走出无色定的迷惘

走出无色定的迷惘

──从?须深问法”略论大小乘之辩，兼谈当今佛教界的怪现象

／许育嘉

作者简介：许育嘉，逢甲大学土木系毕，现服兵役。先入密宗，于禅宗十牛图有体会。对四无色定有深切理解。《新雨》中级班成员。

《杂阿含》第489(347)经这一则中提到，有个名叫须深的聪慧年少外道，受诸外道众的推派，前往佛陀门下出家，欲伺机盗法，他首先向一群已得阿罗汉果的无学比丘请益，惊讶的得知这群证得佛陀教习之下最高果位的比丘，竟有人并未具备初禅以上的定力。而当他进一步询问此点时，众比丘给了他一致的回答：“我是慧解脱也。”

　　于是须深抱著满腹疑团来到世尊面前，世尊告诉他：“彼等先知法住，后知涅槃。”接著向他开示十二因缘法此生故彼生、此灭故彼灭的道理，“佛说此经己，尊者须深远尘、离垢，得法眼净。尔时，须深见法，得法，觉法，度疑，不由他信，不由他度，于正法中，心得无畏。”乃向佛陀忏悔先前发心盗法的罪过。

从这一则经文里我们可以发现到几个问题，首先是佛陀眼中的实际解脱竟可以与禅定经验完全不发生关系，而是可以单纯地由“慧”得解脱，并且在《阿含经》中处处可见比丘专凭“专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱”的例子，由他处的经文更可得知所谓的“慧解脱”所专精思惟的就是三法印、四谛、八正道、三十七助道品的这些道理。

然而稍有佛学常识的人都知道释迦牟尼未成佛前曾跟随当时婆罗门的两位大师－－阿罗罗．迦罗摩及优陀迦．罗摩卜陀习定，并分别达到无所有处及非想非非想处的定境（佛陀在这方面的成就，使印度教的信徒们直到今天仍然声称他是属于印度教的 )。可是佛陀至此仍不满意，乃又独自发现非想非非想处定之上尚有灭尽定，虽然从灭尽定至佛陀成佛之间的历程记载并不清楚，可是成佛乃在出灭尽定后的说法当可确信（见《杂阿含》755(485)经)。

于是问题就出在，虽然佛陀在杂阿含经中一再宣称他与阿罗汉果的弟子所成就的是同样的解脱，可是显然两者所经由的路径并不相同，有可能慧解脱是释迦牟尼独创出来的“解脱方法学”（慧解脱与大乘的顿悟并不相同，容后说明之)，也因此世尊开展出与当时宗教氛围大异其趣的三十七助道品的学门，兹就两者试拟一简图如下：

九次第定（禅定）

比丘﹛ ﹜　 　解脱(佛、阿罗汉）

三十七助道品（慧学）

(注：依《杂阿含经》定义，佛是独觉缘起法解脱的，而阿罗汉则是听闻佛法，依法修得解脱。)

可是佛陀在近四十五年的说法中，可说完全采用了后者为教学方法，置九次第定于次要位置，而为何佛陀竟弃其依以成佛的禅定背景不顾呢？其理由可能有二：

1。相较于修习九次第定而言，增上慧学在时程及方法上较易得解脱。

2。在九次第定的任何层次中皆可凭借慧观思惟直接跃至初果，乃至四果阿罗汉。

持第一点的理由是，我们知道与佛陀同时期的诸家外道，正是以习定得解脱为要务，可是最高也只是到达非想非非想处定，能够发现灭尽定的也只有释迦牟尼一人。另外．就是四禅以上的无色界定常会带来严重的身心副作用，尤其在识阴的混淆中会产生各种阶段性的知见，诸如奥义书思想、吠陀经典(主要是梨俱吠陀与阿阐婆吠陀)的探求统一多样性为一元性原理，以及纷纷扰扰、说空说无的大乘义理，无不是无色界定中的知见产物，这一点请容待后文提及。

其次主张第二项论点的理由在于，当时佛陀座下的弟子多数都具有外道背景，亦不乏原先拥有高层次禅定体验的外道沙门，然而佛陀接引这些程度不一的弟子并不因此而改变教学的原则与内容。

由此可知，增上慧学并不因禅定程度不同而作调整，同时也印证了第二项的论点。

而既然身为佛门弟子，我们既不敢自命超越释迦牟尼的成就，就该于增上慧学好好下工夫，了解三十七助道品、了解佛陀的人本主义、十四无记立场，以期做一个“慧解脱阿罗汉”。至于四禅之内的禅定经验则可以帮助我们于目常生活中自生喜、乐、净受，于生活中自求内在轻安，令人生活得充实愉快。

以下我们谈谈无色界定经验，并旁及其与大乘佛教的关系：

由须深问法这则经文我们可以得知，与佛陀同时期的诸家外道，其对四禅之内各层禅定体验之内容、界域、分别，早已十分确定且其追求成为宗教界的时尚，有可能他们是把四禅之后的四无色界定统统标举为涅槃境界的(如今日的大乘佛教？！)，所以须深才为阿罗汉未具初禅体验如此震惊。

而到底四无色定的内容是什么？为何说它被误以为涅槃境界？其理由何在？

这就必须牵扯到大乘的开悟见性经验了，对中国人来说，以其作为说明亦比婆罗门教的专修禅定容易获得了解。

实际上大乘开悟的手段纵有千差万别，但总括是以在刹那中经验到法相一如的“无分别智”为起点，或自芥子见须弥，或无来无去、不生不灭，或竖穷二际、横遍十方，总之是一种识阴膨胀变质的现象(唯识家称其为“智”)，其方法是以激烈的法门将自己瞬间提升至无色界，由于是“顿悟”，原先的定力未足，放在经历短暂(可能只有几天)的空境感后，境界退失，于是又必须从头一步步的起修，直到再度回到开悟之空境。

这其间全部的历程约略分为三段，也就是禅宗的“祖师关”、“重关”、“牢关”三关名目。

要注意的是这其间历程不惟禅宗独具，实乃大乘各宗派所共依，甚至在印度教、奥义书、老庄思想、基督教某些神秘教派的记载中，都可发现到相类似的踪迹。

观诸当今教界，说空说无、说“唯识”、说“如来藏有”、说“自性空”，甚至公然反叛三法印，同奥义书的梵我一如思想靠拢，种种说法莫衷一是，反正只要沾上一点“超越”的色彩便被捧为真理，以致流风所及，大家争著口吐玄言，自娱娱人。遇到矛盾纷争或是出现不同声音时，大乘倒是有个法宝，一祭出来就风行草偃、万世太平。

这个法宝就是所谓的“层次思考法”、“层次教学法”，意指佛陀演说经教乃是针对不同根器的众生施设不同的法门。故其实在“真实的法相”之下一切都是不二，各种理论言说皆可统摄。

可是有过无色界定经验的人(或许其仍执之为涅槃境界)，该能知道这些只是各个无色界体验中所产生的识感及知见，在无色界定中，识阴所感知到的宇宙“本体”或“本质”会随著层次的提升而改变，并因而产生不同的知见，试列之如下：

　 1。空无边处：“色空不二”、“无来无去”。

　 2。识无边处：“三界唯心”、“境智一如”。

　 3。无所有处：“如幻如化”、“无自性空”。

　 4。非想非非想处：“不一”、“无想”。

另外请参阅《杂阿含》(455(456))、(473(474))二则经文对四无色定的介绍，并且这些境界、知见都被佛陀指斥为不究竟、仍执“我”见。

要之，四无色定是一种识阴的变形，仍是无常、会变迁坏异的。“习定者虽然相信透过这些状态得到最终的和决定性的解脱，事实上却完全是另一回事：事实上他是在“沮丧”（日常的意识状态)和“身心上的舒适孤独感”之间茫无目标的逡巡，顶多是逡巡于“（入定时)不具肉欲性质的享乐”和“既不快乐又不痛苦的感觉”之间，这些入定状态虽可以提供短暂的、甚至相当长时间的解脱，却不能断然而永久的终止痛苦。你一定会从修定中出来，而发现自己仍没有改变。”（见《佛陀一一至善的觉悟者》P.70　孟祥森译 时报出版）

最近在大乘门徒与宋泽莱的论战中，他们常忽略了一点，那就是宋泽莱所拥有的深厚大乘背景（见《禅与文学体验》 宋泽莱著 前卫出版社），并自称其修行历程经由四禅八定出灭尽定而来，所以大乘门徒事实上根本无力回应他的批判，只能绕著一些诸如“善恶难辨啦、“平面思考”啦之类的枝节问题大作文章。其实真正“有德”的大师心中应该是有数的，或许为著面子问题，只好放任一班凭空口吐玄言的门徒聊以“卫护宗风”。

这“空谈”之风正是当今教内的大病了，我们知道在佛陀时代，佛陀与诸家外道是有一些共识的，主要是对禅定经验的修持与了解。而今日的大乘门徒若只能凭借几本大乘经论的融摄与想像，对禅定不深加研究，就要仿效祖师棒喝齐出，那么恐怕连德山、临济天上有知也要摇头叹息不已了。

其实，未开悟者基本上不了解四无色界定中的“无来无去”、“不二”、“三界唯心”、“如来藏”乃是必然的，那么请你切勿自欺欺人(大乘的《楞伽经》亦说：“宁取人见如须尔山，不起无所有增上慢空见。”嘛！），老老实实从三法印、四圣谛、八正道、四念处的了解一步步做起，从“慧”方面下手力求解脱，并佐以四正定的修持，必能日有所成，否则妄谈再多的“空”、“无”，终究还是要再入轮回受果报，搞不好连“阿弥陀佛”都相救不了呢！

　　倘若你已是个开悟者呢？请你警觉这里面的四无色定境及知见也是无常的，而且其带来的负面作用诸如无限膨胀的识阴、言行诡异的大我慢、无法适应现代的工商社会等等，所带来的负面影响甚至比平常人所受的苦痛更难受，在无色界定中又不知道何时绕得出来，死后等下次要听闻根本佛法又不知是多少劫后的事了。

那么，还是请你回到《阿含经》四念处的观法，力求灭却空感回到现实，重历“看山是山，看水是水”返本归源的“无我”明晰境界，当中自然不会再以生生世世轮回度生而自欺自慰。

也就是同释迦牟尼，自“无色界定”的迷惘中走出来，达成解脱。

(1990.7.《新雨月刊》第36期)