民初上海居士佛教的发展（1912─1937）[一]

民初上海居士佛教的发展（1912─1937）
　　嘉义市玉山国中教师
　　政大历史所硕士
　　钟琼宁
　　圆光佛学学报
　　第三期 (1999.02)
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　　一、前言
　　二十世纪初是近代中国宗教发展的一重要分水岭，由于科学主义对宗教展开批评、庙产移为他用、政治祀典式微等“世俗化”（secularization）逆流的出现，宗教即将面临重大考验，而佛教亦难置身局外。为因应此新转变，一种新的佛教运动乃就此展开。那么，何者是民初佛教运动的“新”发展？根据几位学者观点，大抵可归纳出：对传统佛学的贬抑、学会和佛学院的出现、全国性佛教组织、居士地位的提升等新趋势[1]。若以佛教运动推动者来说，其中，居士地位又特别引人注目，因为这些趋势，除佛学院以僧侣为主体外，居士正是贯穿其间的关键所在。
　　对于民初居士佛教，学者早已指出其重要性，但真正以民初居士为主体的研究至今仍有不足，因此，如何呈显居士在民初佛教运动的角色扮演，是本文的题旨。不过，就研究取向言，由于佛教区域性差异相当大，若等同视之，不免以偏盖全。[2]
　　若从小区域著手，在空间差异和时间变化上，可以表现高度敏感性。[3]
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　　1. 所归纳者包括： Chan, Wing-tsit （陈荣捷）认为有八项趋势：（1）在知识上，由天台、华严转向唯识观念论，（2）在信仰上，从净土形式主义转向虔信主义，（3）在实践上，从禅净转向密宗，（4）在文字上，从中文转向巴利文、藏文，（5）在态度上，从仪式工作到宗教宣传，（6）在领导地位上，从僧侣转向居士，（7）在目标上，由来世转向现世。见 Chan, Wing-tsit, Religious Trends in Modern China. Columbia University Press, New York, 1953, P.62. Yang, C. K. （杨庆堃）主张其特色有：（1）教义上新的诠释，（2）未有新的宗教象征与仪式，（3）宗教组织的发展，（4）学会和佛学院的出现。见 Yang, C. K., Religion in Chinese Society. California University Press, Berkeley, 1961, pp.358-360. Holmes Welch 认为，除了唯识与密宗外，真正新的发展是，（1）居士自组团体讲经说法，（2）兴办慈善事业、佛教广播、监狱布教，（3）与海外佛教界共同开展佛教运动，（4）开办佛学院，（5）发展全国性佛教组织，（6）调整传统戒律。见 Welch, Holmes. The Buddhist Revival in China. Harvard University Press, Cambridge, 1968, P.264. 蓝吉富指出现代中国佛教的反传统倾向，包括：（1）对传统佛学的贬抑，（2）评破《楞严经》与《起信论》，（3）居士地位的提升。见蓝吉富，〈现代中国佛教的反传统倾向〉，《世界宗教研究》，1990年第2期，页52-55。
　　2. 如 Holmes Welch 认为研究中国佛教，如何掌握地区性差异因素相当重要。以西方人为例，为何他们早先对中国佛教有诸多扭曲印象？原因之一就是他们多以北京佛教为典范，而此地佛教又正处没落状态，于是造成先入为主观念，甚至以此概括佛教整体。见氏著, Buddhist Revival, p.246.
　　3. Cohen, Paul A.. Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past. Columbia University Press, New York, 1984, pp.161-162。
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　　在研究对象上，也将有助于群体，而不仅是少数的人物研究。至于如何选择代表性区域？由于过去研究较偏重南京一系，因为近代居士佛教启自南京金陵刻经处，至于后起的支那内学院，更因欧阳竟无提出“居士作师说”而诤议一时[4]。似乎民初居士佛教对出家人“但应事奉唯谨，一如奴仆之事主人”的传统[5]， 已开始提出挑战与不满。不过，是否能因此而以偏盖全？或许以上海为主题，将可提供民初居士佛教另一研究面向。
　　至于曾以上海佛教作为研究范畴，并兼及居士者，有游有维的《上海近代佛教简史》，该书以资料丰富见长[6]。而高振农在《上海宗教史》中亦负责撰写〈上海佛教史〉部分，除承继前者外，内容更兼具论述性与考据性，并指出“居士已成为上海地区弘传佛教的主要力量”的发展特点[7]。不过，有一存在问题是，这类研究往往过于独立，无法将其放入时代“历史脉胳”中考察，故不易掌握其演变和发展轨迹[8]， 因此，如何不与近代佛教史切割，是上海居士佛教研究有待补充之处。
　　其次有关“居士”的界定问题，由于中国宗教社会意像中，存在著高比率“佛教徒”现象[9]， 因此本文拟以佛教居士团体作为研究对象。因为
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　　4. 1927年欧阳竟无提出居士非僧类、非三乘、非福田、非师范、不应说法、不应阅戒，比丘不可就居士学、绝对不礼拜、不可与居士叙次等传统说法，皆是有违经义的谬论。见欧阳渐，〈支那内学院院训释 上篇〉，《内学年刊》，第三辑，（台北：鼎文书局，民国64年4月初版），页646。此说法引起太虚不满，于是发表〈与竟无居士论作师〉一文以驳之。见《海潮音》，第8卷第8期，民国16年9月，页30-38。
　　5. 同上注。
　　6. 游有维，《上海近代佛教简史》（上海：华东大学出版社，1988年4月第一版）。作者曾于1953年7月接任上海佛教居士林林长，属于教内中人，因此对佛教史料相当熟悉。
　　7. 阮仁泽、高振农主编，《上海宗教史》（上海：上海人民出版社，1992年7月第一版），页338。作者曾任上海社会科学院宗教研究所研究员，其他著作尚有《中国佛教》、《佛教文化与近代中国》、《静安寺》和《龙华寺》等书。
　　8. 陈三井：“城市史的研究，固然有它丰富的内涵和错综复杂的一面；但从宏观的角度看，它不能与国史切割，独立发展，而必须摆在国史的脉络中，才能找到适当的定位。”上海宗教史研究亦然。见氏著，《近代中国变局下的上海》（台北：东大书局，民国85年8月初版），页198。
　　9. 如1930年燕京大学从事河北地方研究，发现87.1％，或者89.1％的16岁以上人口自称为“佛教徒”。但研究者说：“事实上他们大多是无宗教信仰者（non-belivers ），什么都信一点，但绝不足以称为信徒。”当然，人们为何常自称是佛教徒而非道教徒？这又是另外一个问题。相关讨论可参考张茂桂、林本炫，〈宗教的社会意像—一个知识社会学的课题〉，《中央研究院民族学研究所集刊》，第74期，民国82年11月，页109-110。
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　　民初宗教结社解禁，诸多居士组织渐趋蓬勃，居士内部资料之多，自非前代能比，而其中又以上海为著，举凡《佛学丛报》、《世界佛教居士林林刊》、《净业月刊》、《佛学半月刊》和《威音》等，皆是居士重要刊物，相信透过史料分析，应可描绘出更细致的上海居士佛教发展轮廓。为了解历史变迁，本文依据上海佛教组织发展趋势，将民初上海居士佛教分成三阶段：（一）萌芽期（1912-1916）（二）独立发展与组织化时期（1917-1925）（三）救亡与护教─投入全国性佛教事务时期（1926-1937），以下将分述之。
　　二、萌芽期（1912— 1916）
　　（一）世运如斯— 民初政教关系与僧界肆应
　　自一八九八年清廷实施庙产兴学及一九O五年地方自治运动风起，上海寺产有十七处被改充学堂与市政公所。一九O六年十一月二十日为因应冲击，静安寺住持僧正生发起组织佛教公会，联合僧众[10]。迨辛亥沪城战起，军队商团多就寺庵充为兵营，并藉机侵占庙产，逆流遂演成不可收拾之势[11]。即使“南北统一后，各该被害人均已援据通令提起控诉，但阅时已久，仅莲座庵一案，始行判决[12]。”结果浙军借驻留云寺，未闻迁让[13]。龙华寺僧均被逐散，仅留苦僧香工数人局处一隅[14]。广福寺亦遭占用，商团并在寺后和尚滨另辟大门，强取自为，达于极点[15]。
　　不仅上海如此，据一九一三年章嘉呼图克图等呈请国务院通令保护佛教财产文中亦提及：
　　奉天、吉林、黑龙江、直隶、山东、山西、四川、陕西、甘肃、两湖、两广、河南、福建、云南、贵州、安徽、江苏、浙江等省均纷纷攘夺庙产，假以团体名义，毁像逐僧者有之，苛派捐项者有之，勒令还俗者有之，甚至各乡董率领团勇，强行威逼，稍有违抗，即行禀报该管官厅，严行拘捕各僧道，……以此弊命者，
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　　10. 〈组织佛教工会〉，《申报》，1906年11月20日，第17版。
　　11. 如留云寺、龙华寺、广福寺、莲座庵、地藏庵、西方庵等。
　　12. 〈给还庙产之波折〉，《佛学丛报》，第6期，民国2年5月1日，页4。
　　13. 中央，〈致蔡孑民先生书〉，《佛学丛报》，第1期，民国元年10月1日，页4。
　　14. 〈龙华保存之问题〉，《佛学丛报》，第3期，民国元年12月1日，页8。
　　15. 〈城内广福寺僧人广煜为清真商团侵占庙产事〉，《佛学丛报》，第4期，页7-8。
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　　均已征诸事实，而各省僧徒流离失所，相丐于道者亦实繁有徒。[16]
　　为挽此狂澜，僧界遂倡议援据约法中宗教结社各自由原则，组成教会，以求政治保护，于是“佛教各处会所如林，会名特异，争雄竞长，一时成为风气”[17]，而其中又以中华佛教总会最具全国代表性。
　　早在一九一二年二月南京陆军部派王虚亭向江浙诸山筹饷，开会议于上海留云寺时，诸山就以筹款为由，请求保护，并决议将各省县僧教育会改组为中华佛教总会[18]。三月十三日南京临时政府准予立案[19]， 四月十一日开成立大会于上海留云寺[20]， 由于攘夺风急，各省亦多组织支分部，至一九一三年六月总会已设有省支部十七，地方分部则达一百二十四处。[21]
　　透过以上组织，似乎一股防御力量正在形成。但不幸的是，此整合之势在一九一三年后竟迅速瓦解，是庙产侵占渐息？抑或与主事者相继离去有关？诸多揣测至今仍无法解释其中原由[22]。但此问题若放在整个民初政教关系来考察，或许更得其要。除人事因素外，许多人可能忽略了一项重要史实，中华佛教总会固为南京临时政府批准立案，但自民初政府北迁后，其法定地位却已遭取消，即使屡次呈文要求再立案，内务部对其章程则一律批斥“修改以正名”[23]，予以否决，甚至一九一五年十月二十九日〈管理寺庙条例〉第三十条，更迳行规定“曾经立案之佛道各教会章程一律废止
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　　16. 〈中华佛教总会呈国务院请通令保护佛教财产原文〉，《政府公报》，民国3年1月19日，第611号，页406。章嘉呼图克图为内蒙宗教领袖，属蒙藏五佛之一。
　　17. 〈内政部批僧敬安等请严惩窃名集团招摇呈〉，《政府公报》，民国元年3月10日，第34号，页14。如佛教协进会、佛教大同会、佛教会、维持佛教同盟会、佛教宏誓会、佛教青年会、佛教僧林会、中华佛教总会等。
　　18. 尘空，〈民国佛教年纪〉，《中国佛教史论集（七）》（台北：大乘文化出版社，民国67年12月初版），页168。
　　19. 〈教育部批僧界全体代表敬安等请创设佛教总会呈〉，《政府公报》，民国元年3月13日，第37号，页7。
　　20. 汤志钧编，《近代上海大事记》（上海：上海辞书出版社，1989年5月第一版），页729。
　　21. 〈佛教总会各支分部一览表〉，《佛教月报》，第2期，民国2年6月，页11-20。
　　22. 如Holmes Welch 认为此问题至今仍无法解释。见氏著, Buddhist Revival in China, p.38, p.301. 而邓子美则分析有，中枢乏人、基础涣散、抗争无力及内部不和等因素。见氏著，《传统佛教与中国近代化—百年文化冲撞与交流》（上海：华东大学出版社，1994年4月第一版），页102-104。以上解释大抵不出人为因素，而忽略了政教间的互动关系。
　　23. 〈内政部覆国务院佛教总会章程应加修改函〉，《政府公报》，民国元年12月8日，第221号，页372-373。
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　　之”[24]。内务部所持的理由是，从前政府核定，乃出于临时批答，并无条例根据。中华佛教总会章程中，既有强迫入会、囊括财产、把持继承、恃众挟制、敛财勒捐等多项侵越行政权限条文，故难以呈准立案[25]， 其间的政教冲突已是不言而喻。不过民初政教关系相当复杂，本文不拟多作讨论，因为问题焦点主要是放在政教冲突对中华佛教总会所造成的影响。
　　此影响主要有两方面：第一，当政教关系改变，中华佛教总会顿时陷入窘境。因为僧界组成教会之初衷，本在透过组织，以求政治保护庙产，但政府却一改传统“政控制教”、“政指导教”或“政保护教”政策，反而采“政教分离”立场，断然拒绝赋予中华佛教总会“以会统教”的公法人地位[26]。既无此特许地位，总会又如何要求政治保护，组织僧界？第二，当政治不再提供保护，佛教庙产亦将朝夕不保。因为，按中国旧惯，庙产多为地方公有，僧侣仅有管理权，并无所有权，即使其中有僧人募置者，但产权界限亦不甚明晰[27]。如今世俗化风起云涌，地方团体急欲将宗教庙产“移为他用”，若政府不加意保护，僧侣势必顿失所依。一九一二年十月十九日
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　　24. 〈管理寺庙条例〉，《政府公报》，民国4年4月29日，第1249号，页1313。
　　25. 章程中第一条称全国僧界共同组织，定名曰中华佛教总会，第十三条丁项称，如未报名入会领取证书，各丛林概不挂单等语，意在强迫入会。第十一条丙项称监督本会范围内一切财产处分之权，又同条癸项称佛教财产应为佛教公有，意在囊括财产。第十一条戊项称凡入本会各寺庵更替，须报名查考，方得接充，有把持继承之意。第十一条庚项称有侵害会务及破坏会员名义者，应召集全体谋对付之，意在恃众挟制。第十九条二项称寺庵须按产业丰啬，量力认捐，亦有敛财勒捐之嫌。见〈内务总长朱启钤呈中华佛教总会章程请饬修正以杜流弊文并批令〉，《政府公报》，民国3年6月12日，第754号，页53l。
　　26. 〈内务部覆国务院佛教总会章程应加修改函〉，《政府公报》，民国元年12月8日，第221号，页372。其实南京临时政府亦曾有此一问：“该会之发达愈宏，何患不能统一，亦何须本部特许？”见〈内务部批僧敬安等请严惩窃名集会招摇呈〉，《临时政府公报》，民国元年3月10日，第34号，页14。若由此视之，那么许多对民初政教关系之看法其实还有待修正。例如佛教僧界虽然力主宗教结社自由，但根本上则依然希望政府能续延传统的宗教保护政策，因此并不谈政教分离，这也是中华佛教总会欲与李翊灼之佛教会划清界限之另一原因，再者，僧界请设僧官，由政府明令传授法戒，保护庙产亦是其例。至于政府立场，若从《政府公报》中的呈来批令来看，其实政府反倒是倾向“明界限”的政教分离立场。至于何以会有民初政治干涉、压迫佛教之误解，可能与政府不予中华佛教总会立案，及1915年〈管理寺庙条例〉之颁布有关。固然此条例政府已一反原先政教分离立场，但不能以此推论在此之前政治就是干涉迫害佛教，若比照1913年6月20日〈寺院管理暂行规则〉即可发现，二者有相当差距。
　　27. 可参考〈内务部咨湖南都督请查明宝庆府庙产分别办理文〉，《政府公报》，民国元年10月19日第171号，页396。Yang, C. K. Religion in Chinese Society, pp.324-325.
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　　内务部议定祠庙调查表，其中官公私产一项规定：
　　如该祠庙历属于国家祀典者为官产，其有年代碑记无考，非公非私者亦属官产；由地方公共鸠资或布施建设者为公产；由该祠庙住守人募化以及私财建设者为私产[28]。
　　若依此实行，则僧界必召破产之祸，而骚扰更不堪设想。这也是为何辛亥后，寺庵既援据通令，控诉已久，“迄未得直”的真正原因所在。中华佛教总会既不为政府认可，那么“以会统教，以教统产”的努力已属徒然，而崩解之因亦就此埋下。
　　综上所述，可以看出，僧界所筑起的第一道“组织化”防线— 中华佛教总会，并未得到政府支持，庙产保护亦成空谈。为今之计，似乎只有另寻他途，以应乎世变。一九一三年五月中华佛教总会会长清海于〈论保持佛教之必要〉一文中即对此提出深切反省：
　　考佛教凌夷最大原因则由于专尚弃世纯理主义，……故凡于政俗种种琐事，均抱退守主义，以蓄养道德，完成弃世之果。……然而识解太高，骤难企及。我抱厌世纯理主义，而人且竞争于入世背理一途。……而我佛弃世纯理之大道，反大晦于天下，且受外界之排挤，而不能适应生存焉。世运如斯，世道如此，若仍循我佛所持之宗旨，以与此恶世界角胜，其势必不敌[29]。
　　至于如何挽此颓势？他认为“非变其方法不可矣”。未来佛教只有先入世妥协，以厚植僧侣势力，势力厚，日后方能行我当为，无所阻患，而僧侣乃有立足之地。那么该如何增长佛教势力？他提出四项建言：（1）兴学校以广智识，（2）广布教以弘法力，（3）兴实业以裕财源，（4）讲道德以维本旨[30]。
　　就以上建言来看，除第四项反覆强调佛教本旨当永为遵守外，其他则多与入世务实有关。但兴实业需面临的问题是，一者，僧徒本不愔生业，再者，外界多以僧操生业有违清规，易启非难[31]。若藉此以裕财源可能有其困难。至于兴学校、广布教则与未来僧界发展，息息相关，而其中广布教
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　　28. 〈内务部通咨各省都督民政长调查祠庙及天主耶稣教堂各表式请查照饬遵文附表〉，《政府公报》，民国元年10月19日，第171号，页397。
　　29. 清海，〈论保持佛教之必要〉，《佛教月报》，第1期，民国元年5月13日，页20。
　　30. 同上，页21-23。
　　31. 〈佛教总会四川广安州分部请议书〉，《佛教月报》，第2期，民国2年6月，页10。
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　　一项，更直接影响到接下来的上海居士佛教萌芽，因为广布教的对象正是居士。
　　（二）上海居士佛教的萌芽
　　过去讲经法会，多局限寺院一隅，讲经说法多向内部宣传，听众不出僧众及少数在家信徒[32]。而今面临时代变局，清海认为僧徒有必要使之增广智识，能识本教宗旨，进而“散之四方，宣布教旨，庶信教者众，而法力方弘，观于耶教，可知其效。”那么恢复佛教势力将是可期待的[33]。似乎在全国性佛教组织遭受顿挫之余，僧团已逐渐体认到，由上而下的中央政治保护既无可依恃，未来抵御地方团体之各项侵蚀，将有赖于从地方基层弘扬佛法，进而动员居士，方能使其成为未来僧团的保护屏障[34]。
　　以上海为例，在中华佛教总会会务推展之际，一九一二年上海诸名宿已在留云寺创办佛学社，请天台谛闲主讲法相与天台教义，不分缁素，自由入会[35]。华严月霞法师宣讲《妙法莲华经》于沪渎，为期三月[36]。甚至一九一四年中华佛教总会上海分部开会于九亩地西福田庵，亦公推狄葆贤、狄梁孙、陈润夫及姚子让为名誉会长，期以匡助，联络各界[37]。是年，月霞法师且于哈同花园创建华严大学，招收学僧六十人[38]，而穿梭引介者，即是狄葆贤[39]。
　　除僧侣与居士间的互动影响，居士佛教本身亦有另一发展新契机。清朝对宗教集会结社屡有禁令[40]， 但根据民初约法，人民有宗教结社自由，
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　　32. 圆瑛，〈告诸山长老〉，《佛学半月刊》，第123期，民国25年3月16日，页22。
　　33. 清海，〈论保持佛教之必要〉，《佛教月报》，第1期，民国元年5月13日，页23。
　　34. 如 Reichelt 观察民初佛教之发展，亦认为佛教若要复兴，将有待从基层寻求宗教资源，而达成此目标的唯一方法，即是精英僧侣与居士间共谋合作。见 Reichelt, Karl Ludvig. Truth and Tradition in Chinese Buddhism, Shanghai, 1927, pp.305-306.
　　35. 宝静编述，〈谛公老法师年谱〉，《谛闲大师语录》（上海：佛学书局，1995年4月8日），页479。谛闲，〈佛学研究社征集同志启〉，同前书，页343。
　　36. 〈宣讲妙法〉，《佛学丛报》，第2期，民国元年11月，页2。
　　37. 〈佛教上海分部大会记〉，《佛学丛报》，第12期，民国3年6月15日，页4。
　　38. 正班四十二名，预班十八名，课程分三年讲习。见〈华严大学简章〉，《佛学丛报》，第10期，民国3年3月15日，页2-5。
　　39. 释东初，《中国佛教近代史》（台北:东初出版社，民国63年9月初版），页646。
　　40. 如妇女不准入寺观神庙烧香。为禁止师巫邪术，凡“师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道异端之术，或隐藏图象，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民”者，皆为法律所禁绝。见《大清律例》，卷十六，（天津：天津古籍出版社，1993年12月第一版），页280。佛教结社易有此嫌，因此亦在禁止之列。
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　　居士结社既被政府定位为私法人，并无侵犯行政权限之虞，且无庙产之争，因此政府多不加干涉，任其发展。例如金陵刻经处李政纲、欧阳渐等发起成立佛教会，临时政府准予立案[41]。而北京国务院接受佛教会呈请，亦无驳斥之意[42]，直与中华佛教总会迭遭批斥，判若两别。因此，宗教集会结社自由，可说是民初居士佛教的发展新势。
　　不过，此新势在一九一七年以前，尚处萌芽阶段。例如以居士为主的南京佛教会虽有一时之势，但出于某种无法解释的原因，成立不过数月，即以因缘龃龉，进行阻滞，最后声明取消[43]。此“龃龉”或许与布告中斥骂僧尼二众，欲一举摧灭之，另建新佛教，乃遭致全国佛教徒抨击有关[44]。但佛教会与大同会、佛教协进会因“主张急进，举步即颠，等于昙花，观同泡影”[45]，却是不争的事实。另外，上海留云佛学社及嘉兴佛学研究会，则设会于寺院，仍以僧人指导为主[46]， 显示此阶段尚缺乏独立性居士佛教组织。不过，值得注意的是，上海居士此时在佛教舆论上却另有开创之功。
　　印光曾言：“当光绪初，上海各报，日载僧人劣迹。其虽有事实，而凭空捏造者居多半。自民国以来，居士修持机关，各处咸有，各报馆遂不敢日载捏造之谣言，以诬蔑佛法[47]。”其语已点出居士对佛教舆论之影响力。例如一九一二年十月，上海居士狄楚青、濮一乘等即为驳解舆论的提产逐僧说，兴办《佛学丛报》，藉以宣传教义，而开中国佛教杂志新端[48]。当时
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　　41. 〈大总统令教育部查照佛教会李翊灼等函请保护即予批准立案文〉，《政府公报》，民国元年3月24日第47号，页3-4。
　　42. 如〈国务院批佛教会李翊灼等请将要求条件交参议院议决列入法令呈〉，《政府公报》，民国元年6月12日，第48号，页61。
　　43. 〈本报访事〉，《佛学丛报》，第1期，民国元年10月，页1。
　　44. 太虚，〈太虚自传〉，《太虚大师全书》，第29册，（台北：太虚大师全书影印委员会，民国69年11月第三版），页205。
　　45. 中央，〈佛教进行商榷书〉，《佛学丛报》，第1号，民国元年10月，页1。
　　46. 留云佛学社设于留云寺。嘉兴佛学会会所一在嘉禾城内精严寺，一在平湖东门外报本寺。见〈佛学研究会缘起并简章〉，《佛学丛报》，第10期，民国3年3月15日，页1。
　　47. 印光，《印光法师文钞全集（下）》（台北：新文丰出版公司，民国64年7月初版），页132。
　　48. 慈渡，〈二十年来中国佛教的出版界〉，《海潮音》，第13卷第1号，民国21年1月15日，页69-70。
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　　上海虽另有《佛教月报》，然二者差别在，后者仅是中华佛教总会机关报，所载多为总会公私文牍及民国现行法令，以开通僧界为主旨，影响层面有限[49]。《佛学丛报》则涵盖论说、专件、纪事、文苑等范围，较具舆论影响力。甚至改革派与保守派已于《佛学丛报》中首见诤议，如太虚在寄禅和尚追悼会上演说佛教宜革命有三：一组织革命，二财产革命，三学理革命[50]，《佛学丛报》则按文抨击：
　　佛教革命之名词，发现不久，度亦妄人之邪说耳。若大庭广众之间，明目张胆，放言高论，则未免肆无忌惮矣。即如某僧演说佛教革命宜有三，亦唯弟(第)二条财产问题尚有讨论之余地。若弟三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可。至弟一条之组织革命四字，则不但无理由之可言，且并逻辑而亦不可解矣。[51]
　　事后，太虚亦作〈敢问佛学丛报〉以驳难，掀起佛教波澜[52]。再者，如印光影不出山二十余年，迨高鹤年携其文稿，刊〈宗教不宜混滥论〉、〈佛教以孝为本论〉、〈如来随机生利浅近论〉等篇于一九一四年《佛学丛报》第十期，其韬光之行遂不可掩[53]，亦是一例。而濮一乘〈中华民国之佛教观〉，更指出佛教为国粹，乃中国固有精神之所系[54]， 并强调佛教非迷信、非无为、非厌世、非专制、非依赖之教，藉以破斥一般世俗鄙佛论调[55]。据此，似乎可看出，上海居士佛教已在佛教舆论展开其日益深远的影响力，而这也正是民初佛教运动的特色之一[56]。
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　　49. 〈中华佛教总会附设月报社简章〉，《佛教月报》，第2期，民国2年6月，页9-10。
　　50. 组织革命意指改善僧制，寺产革命主张打破剃派、法派继承的私占恶习，使寺产成为十方公有。教理革命则认为今后佛教应多注意现生问题，而非死后问题。见太虚，〈我的佛教改进运动略史〉，《太虚大师全书》，第29册，页77-78。
　　51. 〈寄禅上人追悼会纪事〉，《佛学丛报》，第4期，民国2年2月1日，页10。
　　52. 太虚，〈太虚自传〉，《太虚大师全书》，第29册，页204。
　　53. 见《佛学丛报》论说一、二、三，民国3年3月15日，页1-8，1-3，1-2。
　　54. 濮一乘，〈中华民国之佛教观〉，《佛学丛报》，第1号，民国元年10月1日，页16。
　　55. 濮一乘，〈中华民国之佛教观〉，《佛学丛报》，第2号，民国元年11月1日，10-13。
　　56. 据 Welch, Holmes. The Buddhist Revival in China 附录一所列1912至1938年四十种佛教刊物，于上海出刊者有十五种，占37.5%。
　　页165
　　三、独立发展与组织化时期（1917— 1925）
　　（一）非宗教运动与知识分子对现代化的反思
　　“宗教虽为构成文化的一种原素，但其本身必须受当时文化的其他原素底影响而变更其路线[57]。”因此，除前面所提的政教关系及上海居士佛教的萌芽外，究竟民初学风思潮与佛教运动，有无互动关系之存在？而此关系又如何影响到上海居士佛教组织由萌芽转向蓬勃发展？凡此，皆有必要再作进一步探究。
　　首先以学风思潮来看，影响民初佛教运动者，应是冲击与肆应的关系。以时代新冲击言，不可忽视的是，正如神学世界观和机械世界观的碰撞在西方引起巨大震荡，五四以来，当“科学”一词已取得“无上尊严的地位”[58]，中国亦将对宗教问题展开讨论。由于科学主义强调将所有实体（reality）纳于自然秩序之内，并期透过科学方法加以认知[59]， 而宗教则“背反”此项主张。诚如一九二一年二月梁漱溟在《少年中国》发表〈宗教问题演讲之四〉文中所指出的，理知是科学主义的基础，但宗教却具有超绝知识与神秘经验等“外乎理知”的特质[60]， 于是“理知”与“不可知”，宗教与科学间遂产生对立关系，而一九一七年至一九二一年的宗教争论亦由此而生，甚至引发一九二二年的非宗教运动与一九二三年关于科学与人生观的论战[61]。其结果是，在反宗教者的眼光看起来，“宗教这个东西，是人类思想幼稚时代的产物[62]”至于前途，周太玄结论是，中国的将来是没有宗教的，因为“中国在改革的路上，需要的是真实、自动、平等、自由各等精神；
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　　57. 王新命，〈中国的宗教发展及其仪式〉，《文化建设月刊》，第1卷第1期，民国23年10月10日，页92。
　　58. 胡适，〈科学与人生观序〉，《科学与人生观》（上海：亚东图书馆，民国24年6月9版），页2-3。
　　59. 郭颖颐著，雷颐译，《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》（南京：江苏人民出版社，1995年1月第1版），页17。
　　60. 梁漱溟，〈宗教问题演讲之四〉，见张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》（北京：燕京华文学校研究参考资料，民国16年），页114-116。
　　61. 相关讨论可参考《少年中国》2卷8期至3卷1期的〈宗教问题号〉。张钦士选辑，《国内近十年来之宗教思潮》。亚东图书馆编，《科学与人生观》。至于研究成果，可参阅 Chan, Wing-tsit. Religious Trends in Modern China, pp.217-235. 郭颖颐著，雷颐译，《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》。
　　62. 屠孝实，〈宗教问题演讲之三〉，《国内近十年来之宗教思潮》，页91。
　　页166
　　宗教及信仰是不真实、不自动、不平等、不自由，当然不能用他为一种改造的方法[63]。”而维护者如梁漱溟则驳曰：“所谓宗教的都是超绝于知识的事物，谋情志之安慰勖勉的”，亦即宗教根本，是反智的，而且宗教具有安慰心灵之功能，故有其存在必要。梁启超在〈评非宗教同盟〉一文中，同样指出：“宗教这样东西，完全是情感的。情感这样东西，含有秘密性，想用理性来解剖他，是不可能的[64]。”其言亦对科学与理性之终极地位提出反击。
　　姑且不论宗教究竟是否打赢了这场论战[65]。但就宗教界言，“世界学术之进步愈深，而宗教之光彩愈褪”却是不争的事实[66]。亦即，在科学主义主张世间现象完全可由科学因果关系解释，否认超自然的存在，并蔚为思潮主流情形下，宗教神圣性倍受世俗化冲击乃意料中事。为回应新思潮，佛教界乃提出以科学证明佛学之主张，如王季同认为佛教是最彻底的辩证法，其宇宙观与天文学相符，佛教和生理学亦不谋而合[67]。又张化声也主张从佛学自身来适应科学，如主编《海潮音》月刊，提议将佛学编成佛化天文学、佛化地理学、佛化理论学、佛化心理学、佛化生理学等[68]。再者，除了适应与调整，佛教界且提出以佛教净化科学之观点，究竟“净化”一词有何含义？这必须从知识分子对现代化的反思谈起。
　　此反思起自欧战告终，是时欧洲由“科学万能”转向“科学破产”悲观论调[69]， 而梁启超作为中国赴欧观察成员，回国后发表《欧游心影录》，
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　　63. 周太玄，〈宗教与中国之将来〉，《国内近十年来之宗教思潮》，页182-183。唯科学主义者认为，宗教所以仍存在今日，只是因为科学尚未普遍被接受，一旦科学思想为所有人采纳，宗教自然消亡。对唯科学主义者来说，宗教的继绩存在与其性质或本质无关，不过是时间问题而已。
　　64. 梁启超，〈评非宗教同盟〉，《国内近十年来之宗教思潮》，页264。
　　65. 如 Chan, Wing-tsit 认为宗教赢得这场论战，因为论战中科学不再被视为必然标准，宗教已提升至辩护者的地位。见氏著，页235。郭颖颐则主张，如果以论战后唯科学主义的延续性与强度作为标准的话，那么是科学的一方胜了。见氏著，页134。
　　66. 天真，〈宗教顺时维新说（上）〉，《中国回教学会月刊》，第1卷第9、10号，民国15年9月10日，页2-3。
　　67. 王季同，〈附录：唯识研究序〉，《佛教与科学．哲学》（台北：大乘文化出版社，民国68年4月初版），页9-22。
　　68. 化声述，尘空记，〈十五年来佛教思想之趋势〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页45。
　　69. 梁启超，《欧游心影录节录》（台北：台湾中华书局，民国55年台二版），页12。
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　　其中提到了对科学万能之反思：
　　讴歌科学万能的人，满望著科学成功黄金世界便指日出现，如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得著幸福，倒反带来许多灾难，好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拚命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁？就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个大关键了[70]。
　　一九一八年上海《觉社丛书》出版宣言亦道：
　　人间何世，非亚美欧洲诸强国，皆以卷入战祸，各出其全力以苦相抵抗之世乎？……自欧洲物种进化之学昌，物质文明之功盛，胥失定性安心之本真，尽成将形逐影之狂走[71]。
　　无论科学是否应为欧洲文化破产负责任[72]， 但以东方精神文明补救西方物质文明之呼声，却是知识分子对科学万能的一种反思。原先“宗教与哲学已被科学打得个旗靡辙乱”[73]，此时，作为东方精神文明之一的佛教，亦因精神生活的提倡，而受重一时。如太虚在〈中华佛教联合会之缘起〉一文指出：“窃自欧战告终，和平是尚，佛教之悲智兼大，足为维告之具，中外人士，遂竞相提倡，电转风驰，一日千里，可谓善哉希有矣[74]。”再者，叶恭绰于一九一九年游欧后曾有志感：
　　死伤二千万，所得两疲敝，蠢尔阿修罗，损众仍自毙。硕儒师造化，创辟穷道艺，岂料技术精，专为杀人计。……由来物欲盛，波委本难制。……安得金刚杵，摧破此迷谜，息争趋上策，偃武明真谛。庶几见大同，群生荷嘉惠，稍纾沉陆忧，亦挽流凡势[75]。
　　其意亦认为欧战当归于物质文明弊害，而佛教此“金刚杵”将可以精神文明纾解前者后患。要言之，就民初佛教运动来看，欧战后精神文
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　　70. 同上，页12。
　　71. 〈觉社出版之宣言〉，《觉社丛书》，第1期，民国7年10月，页22-23。
　　72. 如丁文江在〈玄学与科学〉一文中提到：“欧洲文化纵然是破产，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争，对于战争最该负责任的是政治家同教育家 这两种人多数仍是不科学的。”见《科学与人生观》，页22。
　　73. 梁启超，《欧游心影录节录》，页11。
　　74. 太虚，〈组织中华佛教联合会之缘起〉，《海潮音》，第6年第4期，民国14年4月13日，页1。
　　75. 叶恭绰，〈己未欧游志感〉，《遐庵汇稿》，中册，（台北：文海出版社，民国56年影印本），页149。
　　页168
　　明复振一时，乃佛教发展之另一新契机，因为宗教正是精神文明的重要代表者。
　　除欧战引发知识分子反思宗教存在价值，世界佛教运动亦影响著中国对佛教的重新注目。数世纪来，佛教教源似已枯竭，然自一八九一年锡兰达磨波罗创摩诃菩提会（Maha Bodhi Society），提出收回释迦成道圣地、复兴印度佛教，及宏传佛教于全世界等三项宗旨以来，欧美各地开始遍设佛教会及研究社，而亚洲国家如日本，亦积极投入于西方传教工作，凡此，皆显示出一种世界性的佛教复兴运动正在逐渐酝酿[76]。吕碧城于〈佛教在欧洲之发展〉一文中亦提及此现象：
　　近数年间，世界佛教广为中兴运动，盖以东方形而上之哲学应西方物质主义之反响，而补救其失。在日本尤为特著，风靡全国。其在印度，则有多种团体及杂志之组织，俾圣教返于母国，因印度已久非佛教国也。欧洲承物质之弊，偏枯不乐，遂有多种精神学术之发展，佛教其一也[77]。
　　当此世界佛教复兴运动日渐蓬勃，中国佛教界亦不免受其影响，如范古农〈告全国佛教徒〉一文即指出：
　　清季以僧德失修，佛教不振，向以提倡而尊崇者，改变态度为轻蔑摧残。延及民国，政府以建国孔急，不遑顾问，社会以儒纲失纽，转趋于佛，故佛教似乎稍振。又环顾东西列强，对于佛教方兴未艾，印度佛教久衰，暹罗诸邦惟行小乘，日本虽亦昌明大乘，要为中国之昆闾，近欧美佛教徒来我国取法，而后恍然于国粹之不可以不保存[78]。
　　其言道出，除儒家正统倍受冲击，佛教因之稍振外，另一唤起佛教运动者，实为“国粹”意识的兴起。但此意识并非凭空产生，世界性佛教运动正是使中国“恍然于国粹之不可以不保存”的关键所在。当时章太炎对此亦提倡甚力，如在东京之演说中即曾提到，宗教可以发起信心，增进国民道德，并可用国粹激动种性，增进爱国之热诚。其理由是：
　　近来若宾丹斯宾塞尔之一流人，崇拜功利，看得宗教都是漠然，
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　　76. 万力辛哈，世界新闻社译，〈大菩提运动与佛教世界〉，《佛学半月刊》，第131期，民国25年7月16日，页13。
　　77. 吕碧城〈佛教在欧洲之发展〉，《世界佛教居士林林刊》，第27期，民国20年1月，页14。
　　78. 范古农，〈告全国佛教徒〉，《佛学半月刊》，第114期，民国24年11月1日，页5。
　　页169
　　但没有宗教，道德必不能增进。生存竞争，专为一己，就使团结起来，譬如一干麦子，岂得团得成面？欧美各国，于宗教只奉耶稣基督，虽是极其下劣，若无基督教，亦断不能到今日之地位。……我国本称为佛教国，佛教之理论，使上智人不能不信，使下愚人不能不信，通彻上下，唯独佛教是最可用之宗教[79]。
　　从章氏力主佛教是“最可用之宗教”，似乎可点出梁漱溟所提的，决定宗教未来命运，其实宜分为二题以求解答：（一）人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？（二）人类生活的知识方面亦有宗教的的可能乎[80]？换言之，五四以来宗教存废，虽是众说纷耘，然其环绕者，实为“必要乎？”与“可能乎？”的讨论。宗教既无法用理性解剖，后者亦难厘清。但前者所引发的讨论却不绝如缕，如章氏认为佛教可以增进道德，激动种性，即是典型例子。且此必要性，亦可以引日本为据，如一九三五年许兴凯在〈日本佛教现势及其活动〉一文中即明白指出，佛教在日本精神中，占有特别重要地位[81]。再者，民初知识分子留学日本，研究哲学者，多兼通佛学，深明佛教之内容及其历史，归国后多集中上海，著书立说，佛教遂益为国人重视。如贾丰臻、蒋维乔早岁皆留学日本，贾氏曾著《佛学易解》，蒋氏曾著《中国佛教史》。狄葆贤亦尝游历日本，民国初年在上海办《佛学丛报》，其致力于佛教复兴运动，皆与日本之佛学盛行，有相当之关系[82]。
　　综上所述，就民初学风思潮言，其影响宗教者，不外是科学主义对宗教神圣性所造成的世俗化冲击。佛教界为因应此时代趋势，其本身遂主张从佛学自身来适应科学主义。不过，欧战后所引发的以东方精神文明补救西方物质主义之思潮，却使知识分子反思宗教的存在价值，进而对佛教运动起了促进作用。再加上印度、欧洲及日本所形成的世界性佛教运动，亦影响著中国对佛教的重新瞩目，民初佛教运动乃由此而顿呈蓬勃之象。
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　　79. 〈章太炎在东京之演说〉，《觉社丛书》，第3期，民国8年4月，页4-6。
　　80. 梁漱溟，〈宗教问题演讲之四〉，《国内近十年来之宗教思潮》，页117-118。
　　81. 许兴凯，〈日本佛教现势及其活动—日本思想及思想问题之二〉，《文化与教育旬刊》，第72、73期合刊，民国24年11月20日，页50。
　　82. 〈佛教复兴以后上海佛教情形〉，《上海市年鉴》（上海：上海通志馆年鉴委员会，民国35年12月初版），页R2。
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　　（二）居士佛教组织蓬勃发展
　　此蓬勃发展之势，反映在居士佛教组织的普遍设立。如胡瑞霖曾言：“自欧战以还，西洋各国鉴于物质文明之前途，未能乐观；于是进而求东方文化以自救；而佛学始有西渐之势。近年以来，我国新人物之所以不敢一举；而除佛教者外，实因西人有佛之研求，恐贻笑于世界。否则，虽今日之现象亦不可保矣！各地有见于此，对于设立佛教，均有争先恐后之势[83]。”沉心师在〈对于各处居士所办法会团体之意见〉一文中，对此“争先恐后”现象即有所述：
　　自杨仁山居士创办金陵刻经处流通佛经以来，居士之研究佛经，清修净业者，几有风行草偃之概。由是联合团体，成立法会，通都大邑，无处无之，有蒸蒸日上渐达圆满之望。……即就上海法会而论，则有居士林、净业社、功德林三处之多[84]。
　　此居士佛教“联合团体”之势，亦可在佛教机关数目上，见其梗概。以一九二八年〈佛教机关调查录〉中所载江苏省为例，六十九处佛教机关可知成立时间者有四十二处，一九一八年成立者有五处，一九一九年至一九二五年成立者有二十二处，且属僧界组织者，仅三处，绝大多数则为居士团体[85]。依此大抵可看出，第一、就时间言，一九一九年至一九二五年应为居士佛教组织发展之重要阶段，而此现象正与前述欧战后之学风思潮相符。第二、就会址言，除四处从属寺院，其余十五处则为居士独立性组织[86]， 所以，此阶段居士佛教具有由以往受僧人指导，转向独立发展之特征。
　　上海亦不例外，如其最具代表性之居士团体有三：上海佛教居士林于一九二O年四月间成立[87]，佛教功德林在一九二二年四月八日开幕[88]， 佛教净业社于一九二二年成立[89]。时间皆在欧战后，其性质与
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　　83. 胡瑞霖，〈请江浙大刹兴办佛学院案〉，《中国佛教会报》，第15-21期，民国20年4月，页8。
　　84. 心师，〈对于各处居士所办法会团体之意见〉，《世界佛教居士林林刊》，第14期，民国15年10月，页1。
　　85. 资料根据〈佛教机关调查录一〉，《世界佛教居士林林刊》，第19期，民国17年6月，页7-11。
　　86. 同上。
　　87. 智藏，〈十五年来之居士界〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页141。
　　88. 〈上海佛教功德林出现〉，《海潮音》，第3年第7期，民国11年9月21日，页3。
　　页171
　　萌芽期阶段所不同的是，第一、后者多设会于寺院，如留云寺佛学社，居士林、净业社、功德林则不然，其内部以居士为主体。第二、上海居士佛教团体此时已具有相当的组织化规模，举凡讲经、修持、出版、慈善等事业，皆无所不办。第三、上海居士佛教团体创办甚早[90]， 且因组织化程度高，故能起示范作用，如〈六合佛教居士林劝募基金缘起及简章〉中即提到，近世佛教居士林之设乃“沪上创之于先，而各省县闻风兴起，几遍于全国”[91]。其影响层面之广，亦由此可见。
　　此类兼具独立性与组织性之居士道场，若征诸以往，是相当罕闻的，因按佛教传统，居士专精修持者，应以依止僧师为宜，如东晋刘遗民、张野、张诠、王乔之、宗炳、周续之及雷次宗等一百二十三人，入庐山师事慧远法师，结白莲社，向为典例[92]。即使未依诸山丛林修学，传统居士也“大都修于家而不囿于俗。未有合群集益，自利利人，如近世佛教居士林之设也”[93]。那么，除学风思潮之外部因素，以居士界本身言，是否也另有内部因子，促使其由依止僧界而转向合群集益式的独立发展？
　　对此，上海居士林发起人沉心师解释其转向原因，大抵有三：（一）藉此可建立居士潜修之所— 僧界高僧既少，其以经忏为门庭撑持计者，实占多数。居士俗务在身，无法依止高僧，入诸山丛林修学，其或有发微少信心者，但烧香拜佛，所入僧庙，又多是酬应寺庵，因此居士道场应可作为折衷式的方便门庭。（二）推广社会事业— 世界维新，社会事业日渐其多，其他宗教常讥佛教徒专业自修，少参与公益事业，僧侣既已专修宏法为任，利济事业只能委诸居士团体。（三）护持僧界— 庙产兴学议起，佛教经济根本动摇，若欲维护，亦势必集结居士团体之力不可[94]。沈氏之言道出，设林
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　　89. 游有维，《上海近代佛教简史》，页91。〈佛教机关录〉记上海佛教净业社成立时间为1926年，此为迁至觉园时间，事实上，净业社原成立于1922年。
　　90. 较早者，如1920年9月12日汉口佛教会（后改名为正信会），1922年7月南京支那内学院正式成立，其时间皆在上海之后。
　　91. 〈六合佛教居士林劝募基金缘起及简章〉，《佛学半月刊》，第124期，民国25年4月1日，页21。
　　92. 彭绍升，《居上传》，传二至传三，见《卍续藏经》，第149册，（台北：新文丰出版公司，民国66年元月初版）。
　　93. 〈六合佛教居士林劝募基金缘起及简章〉，《佛学半月刊》，第124期，民国25年4月1日，页21。
　　94. 沉心师，〈对于各处居士所办法会团体之意见〉，《世界佛教居士林林刊》，第14期，民国15年10月，页2-3。
　　页172
　　以容纳居士，实有未出家披剃，而有公共自修之地，及推广利济事业，乃致外护僧界等数利。
　　不过，就佛教界言，何以此阶段居士佛教组织顿呈蓬勃之象，而僧界组织却转趋沉寂？如上所述，以江苏为例，一九一九年至一九二五年新成立佛教机关，且知时间者，属居士有十九处，僧界组织者，仅三处。至于上海，新兴佛教组织更非居士莫属[95]。究其差异，原因主要有三：（一）政教关系— 自一九一五年〈管理寺庙条例〉第三十条中规定“曾经立案之佛道各教会章程一律废止之”[96]，以僧界为主体之中华佛教总会已形同虚设，即使僧界屡有请愿，但一九一九年六月北洋政府仍宣布〈管理寺庙条例〉继续有效，不准中华佛教会成立[97]， 僧界乃深受打击。居士则不然，除民初南京佛教会因主张急进，举步即颠外，否则基于宗教结社自由化，居士佛教组织并无成立的困难，而且居士因介于俗圣之间，外表与俗人差异不大，且居士本身少有庙产可供觊觎，其组织亦分任区域性发展，并无统属问题存在，凡此特质皆使居士佛教更易普及于一般社会基层。（二）态度上— 僧人自有丛林寺院作为修行之地，其发展组织，主要为维护庙产，以御世俗化逆流，今全国性佛教组织既屡遭驳斥，诸山丛林对此亦不免意兴阑珊。相对的，居士因处城市纷华之地，苦无潜修场所，若能创设佛教组织，将可汇集教友，形成居士道场，因此在态度上，居士较具积极性。（三）僧俗关系— 现阶段居士虽倾向独立发展，不过若以僧俗关系视之，此亦为彼此分工合作之结果，换言之，僧以宏法为任，利济事业及护持僧界则必须委于居士团体，前者自有丛林寺院为其根据，实无需另设组织，但后者若要利济与护教，只有致力发展新组织，方能成其合群集益之功。
　　四、救亡与护教— 投入全国性佛教事务（1926-1937）
　　（一）北伐风潮与废寺兴学
　　如上所述，一九一七年至一九二五年之间的上海居士佛教，较倾向独
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　　95. 〈佛教机关调查录一〉，《世界佛教居士林林刊》，第19期，民国17年6月，页7-11。
　　96. 〈管理寺庙条例〉，《政府公报》，民国4年4月29日，第1249号，页1313。
　　97. 释妙然主编，《民国佛教大事年纪》（台北：海潮音杂志社，民国84年元月元旦初版），页86。
　　页173
　　立发展，但一九二六年后，则有逐渐投入全国佛教性事务的趋势。是何原因造成其有此转向？这必须从北伐风潮与庙产兴学运动说起。
　　尽管民初以来，因寺庙产权归属问题，悬而未决，地方迭有提产风波，但一九一六年后此风波渐息，却是不争的事实，即使地方上偶有发生，也是零星出现[98]。不过，庙产产权不甚明晰、政治保护不再，及一九二O年代的非宗教思潮，却是佛教所面临的长期隐忧。尤其南方革命政府自一九二四年实行改组以来，日渐师法俄式领导，而一九一七年俄国大革命后，俄共即对原有东正教施以迫害政策[99]， 因此在苏联的示范作用下，南方政府反对宗教，打破迷信之声浪乃接续而起。再加上，国民革命军久已计划北伐，却苦无经费，于是逐僧没产，成为其另辟财源之一途[100]。类似举措开始尚限于广东一地，但随著南方政府挥军北上，各地遂趁革命风潮，将庙产充为军费，改寺宇为学校，逼僧尼还俗。如表1即为一九三二年上海《世界佛教居士林林刊》所调查的各地教况，此项调查大致可反应出北伐对佛教界所造成的冲击。另外根据大醒统计，单以《海潮音》刊载的一九二O年至一九三四年教难消息，亦有七八十件之多，其中又以广东、湖南、四川、河南四省最为严重[101]，日本藤井草宣且著有《支那最近?宗教迫害事情》一书，加以记述[102]。
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　　98. 如1921年湖南内地各县皆有提产之事，后经湖南总司令部出示保护庙产通令，势始稍煞。1921年四川各县亦有地方侵夺庙产案。1922年湖南教育会提取教产最力，虽未能实行，但遭其难者亦有数处。1922年江苏省公署批准义务教育期成会借庙办学案，后取消。1923年湖南宁乡县曾实行提产。1923年上海曾有占产事，江苏省公署旋令饬还。见大醒，〈十五年来教难之回顾〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页100。
　　99. 海老名弹正著，寂颖译，〈俄国的迫害宗教与日本明治维新时期的排佛〉，《海潮音》，第14卷第10号，民国22年10月，页1。
　　100. 如1920年广州、潮、梅一带尼庵，为当地政府没收。香山全部教产亦被地方政府充公。1923年广州大佛寺被市政厅贱价变卖。1924年广东潮梅一带庵产，悉被当地提取。见大醒，〈十五年来教难之回顾〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页100。
　　101. 见大醒，〈十五年来教难之回顾〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页99-100。
　　102. 牧田谛亮，〈清末以后?于??庙产兴学〉，《中国佛教史研究》，第2册，（东京：大东出版社，平成元年10月20日初版），页318。
　　页174
　　表1：北伐风潮中的各地教况一览表
　　省别
　　县名
　　教况
　　江苏
　　泰县
　　迩者匪共蜂起，其被剽掠焚毁，尤以寺宇为最。盖兵匪驻扎处，均以寺宇为营所，一则去之，一则毁之，几使全县僧伽有庙难归之慨。
　　江苏
　　宝应
　　曩者尝有打倒佛像之风潮，宁国寺新塑之四天王像，一变而为丘墟，余被毁者不可胜数。虽间有贿赂而幸免者，而无贿赂者多全庙没收。
　　江苏
　　盐城
　　近来屡受外界摧残，毁寺逐僧之声常有所闻。
　　江苏
　　淮安
　　忽而闻某丛林住持被县政府驱逐，忽而闻某庵堂被教育界改作学校，及某寺佛像捣毁。
　　湖北
　　应城
　　革命军克服武汉，不逞之徒趁此风潮，提取庙产，充作办公费，于是打倒庙宇，提庙产，逼迫僧尼还俗，弄得佛徒不能安身。
　　湖北
　　天门
　　当党军抵天邑之际，一般青年之辈趁时而起，于是东逐僧，西毁庙，或迫僧还俗，或将庙产充公，致使僧伽无立足之地。
　　河南
　　信阳
　　前遭冯军之难，将寺产充为军费，伐木以作薪，逐僧还俗，壮者从军，老幼使散之四方。
　　资料来源：《世界佛教居士林林刊》，第32期，民国21年8月，页2-7。
　　当然，在废寺提产风潮中，倍受冲击者，自然又是僧侣。为此昌霖乃不得不喟然叹道：
　　於戏，大觉缅邈，佛化沦翳，攻击之声浪，势若骤雨，提产之风波，宛如春潮，一发千钧，危在旦夕，傍门逼人而来，撤旦攫冠而去。一场天演，托钵无门，半肩行李，蛰居何地，痛泪潜潜，不减一江秋水[103]。
　　此“痛泪潜潜”之情，并不仅止于个人，一九二七年安徽佛化总会在发表成立宣言中亦指出：
　　近来反对宗教，打破迷信的声浪接续而起。尤其是对佛教徒的攻击，如僧众为社会之蠹呀，毁庙宇取庙产充公呀，闹得震天价响。……我们僧众的大本营，庵堂寺庙已被人占领，我们僧人被压迫还俗，失去身体和信仰自由。甚至如湖南衡州，湖北阳新，不但毁佛像，戮僧徒，无所不用其极，即为佛请命的人，亦枪毙无数，……绀宇琳宫，尽付一炬，宝物法器，被掠一空，昔日清净之俦，今作丧家之犬，三武之劫，非又再见一次[104]？
　　文中所提湖南衡州，湖北阳新逐僧提产，实为北伐风潮引起，而其打
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　　103. 昌霖，〈振兴佛教刍议〉，《世界佛教居士林林刊》，第22期，民国18年4月，页10。
　　104. 〈安徽省佛化总会第一次宣言〉，《世界佛教居士林林刊》，第18期，民国16年7月，页2-3。
　　页175
　　击之重，亦使佛教界惟恐“三武之祸”再度出现。即使一九二七年实施宁汉分共，国民革命军左倾激进之风稍敛，但随著一九二八年国民政府成立，向民众推行启蒙运动，公布法令，掀起打倒迷信运动[105]， 佛教仍不免受到波及。于是各地佛教神像被毁者，屡有所闻， 直到一九二九年一月内政部颁定〈神祠存废标准〉，将佛像与一般神像加以区分， 捣毁佛像风波方才暂告落幕[106]。
　　不过，就在破除迷信方兴未艾之际，庙产兴学运动议起，却使政教关系再趋紧张。由于国库空虚，教费竭蹶，一九二八年四月，内政部部长薛笃弼乃于全国教育大会，提议改僧寺为学校[107]， 一九三O年十二月，中央大学教授邰爽秋等且重组庙产兴学促进会，并由国府交行政院转饬办理[108]， 庙产兴学之风遂有风起云涌之势。如南京市党部呈请中央按其寺庙之丰绌，分别令饬自动兴办教育或其他慈善事业。湖北教育行政会议，广东全省教育会议，江苏、河南、山东等省全省教育局展会议，中央大学、区县督学教育委员联合会议等，皆有庙产兴学之议决案[109]。因此，大醒在〈十五年来教难之回顾〉一文中，曾提到此现象：
　　在通都大会城市中的寺屋，大约有三四分是占作军警局，五六分则被学校所占用。在我的家乡那一县城，约有学校二十所，只有一校有建造的校舍，其余都是占用的寺庙房屋，我跑过八九十个县城以上的地方，无一处不是这样的[110]。
　　易言之，北伐风潮对佛教经济冲击最为严重者，实为庙产兴学。不过，为何全国教育界公议以庙产移作教育费？邰爽秋在〈庙产兴学促进会宣言〉中提出的理由主要有二：（一）庙产兴学可以巩固党国基础，均
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　　105. 如公布〈废除卜筮星相巫觋堪舆办法〉、〈严禁药签神乩方案〉、〈取缔经营迷信物品业办法〉，见释东初，《中国佛教近代史》，页142。
　　106. 大醒：“在十七八年的破除迷信，打倒偶像的声浪中，有些地方僧侣也受了一番震惊！佛寺与神庙，在中国一部分的僧徒是把它混合在一起的，于是东岳庙、火神庙、龙王庙，仅多是僧徒住持的，同时也会把佛像同岳神火神龙王的像奉在一起。遇到破除迷信的盲目者就同一般僧徒的无知，把神佛不分，一股脑儿的破坏了。”见〈十五年来教难之回顾〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页103。
　　107. 尘空，〈民国佛教年纪〉，《中国佛教史论集（七）》，页195。
　　108. 同上，页203。
　　109. 〈国民会议提案之一 请大会议决交由国民政府转令立法院限期规定划拨庙产兴学办法通令全国一体遵行蒙藏除外案〉，《中国佛教会报》，第三届第2期，民国20年6月，页1。
　　110. 大醒，〈十五年来教难之回顾〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页103。
　　页176
　　平教育负担，并实现民生主义，避免僧阀坐拥巨资，致碍农工发展。（二）庙产兴学本有久远历史，且无妨碍人民信仰自由及财产所有权之过失可言[111]。其中，宣言更提出反面理由：
　　监督寺庙条例虽规定寺庙法物为寺庙所有，但只由住持保管，除可正当开支外，不得动用其收入，又应按财产情形兴办公益事业，可见寺庙财产是公有，非私人财产可比[112]。
　　此项解释，无疑是将民初以来迄未解决的庙产产权问题，重作讨论。因为，如前所述，庙产权限本具模糊性，而今训政时期推行教育，却短于经费，为均平负担，教育当局自会参酌张之洞先例，建议将庙产拨作校产。
　　姑且不论移拨庙产是否得当，但此运动势必再度动摇佛教经济基础。基于前车之鉴，以及北伐后接续而来的，毁寺提产、破除迷信，及庙产兴学等运动，似乎民初以来的世俗化风潮，至此已日渐呈现激进化趋势，那么，佛教该如何肆应此冲击？一九一二年僧界曾谋组中华佛教总会以护教产，惜遭顿挫。而今世俗化风潮再次席卷而至，若要扭转此变局，恐怕佛教内部，非有另一番整合不可。
　　（二）上海佛教维持会与江浙佛教联合会
　　一九一二年设会上海之中华佛教总会因政教冲突，陷入窘境，一九一六年以僧伽为中心的总会，因〈管理寺庙条例〉公布，遭致取消。于是一九一七年至一九二八年间，中国佛教进入各省分立发展阶段，而其中又以居士佛教组织因蓬勃兴起而倍受瞩目。尽管此时居士佛教倾向独立发展，但基于全国性佛教组织未成，各地仍时有庙产纠纷，居士亦难置身局外。
　　以上海为例，由于地处全国交通中心，加上民初以来居士佛教组织创之于先，各省县闻风兴起于后，且渐具组织规模，其中又不乏大居士，如冯煦、施肇曾、黄庆澜、程德全、王震等热心护法，因此，凡各地若有提产风急者，则多有上海居士斡旋之力。如太虚法师曾指出：
　　在民九至民十六年间，各地时有毁夺寺产之事发生。藉以呼吁营
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　　111. 见明道等编，《庙产兴学促进会宣言驳议》（出版不详，南京图书馆藏），页5-12。
　　112. 同上，页11。
　　页177
　　救者，时仗上海十数寓公所立佛教维持会之名义，而领衔则程雪楼、冯梦华、施省之及长者（王一亭）等也。故一时为各省寺僧所共仰为大护法[113]。
　　以上点出，在民初僧团谋组全国性佛教组织失败，由上而下的中央政治保护无可依恃情况下，其实，地方居士正是日后僧界所赖以抵御地方各项侵蚀之最后屏障。
　　此护法屏障始自上海佛教维持会，其成立时间目前仍无法确定，但最晚不过一九二四年[114]， 迨一九二六年十一月上海佛教净业社成立后，并附设于觉园内[115]。成员包括有程德全、冯煦、施肇曾、黄庆澜、李云书、王震、聂云台、关炯之、丁福保等多人。至于成立原因，据该会缘起说：
　　幸承夙福，得睹遗规，纵遭尘网之缠，难预僧宝，当作法城之卫，藉报佛恩，痛狂象之杀人，摧残寺庙，哀狮子虫之食肉，破坏门庭，爰同信解之伦，合组维持之会[116]。
　　故维持会成立之意，实因哀痛僧界难以维持门庭，外界又时有逐僧提产情事，最后基于“法城之卫”，上海居士亦只得走向“组织化”一途，以折冲政教之间。
　　例如，一九二O年程德全祈请徐世昌修改〈管理寺庙条例〉三十一条，至一九二一年五月，北洋政府乃公布〈修正管理寺庙条例〉二十四条，其中规定寺庙财产所有权属寺庙自身，不得没收提充罚款[117]。一九二五年上海拟征经忏捐，后经上海佛教维持会折中调解，建议取消，另行募款筹办僧医院，事遂息[118]。一九二六年六月十八日江宁县知事欲清查宁邑寺产，
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　　113. 太虚，〈追念王一亭长者〉，《海潮音》，第19卷第11号，民国27年11月15日，页4。
　　114. 游有维记上海佛教维持会于1926年发起组织，见《近代上海佛教简史》，页95。高振农沿袭游书，亦载1926年，见《上海宗教史》，页172，但二者均未注明时间出处。若根据觉华，〈美国葛丽女士在上海演讲佛学〉一文所提到的：“美国佛学家葛丽女士来华考察佛教，上海佛教维持会于九月十四日特假功德林，请其演讲欧美佛教概况。”，那么维持会成立时间应不致晚于1924年。见《世界佛教居士林林刊》，第7期，民国13年11月，页8。
　　115. 智藏，〈十五年来之居士界〉，《海潮音》，第16卷第1号，民国24年1月15日，页159。
　　116. 游有维，《近代上海佛教简史》，页95。
　　117. 印光，〈修正管理寺庙条例并护教文稿序〉，《印光法师文钞全集（上）》，页42。释东初，《中国佛教近代史》，页506。
　　118. 〈准设僧医院之县知事训令〉，《海潮音》，第6卷第10期，民国14年12月5日，页6。
　　页178
　　并令一体纳税，以裕财收。寺院僧尼为之群起恐慌，冯煦等居士则上书建言：
　　目下官厅对于普通人民，并无将其财产，按户查验之事，独于寺庙财产，首以清查，是不以同等人民相待。且由县调查估价，手续稍有不慎，不免有借端滋扰之虞，故建议将寺庙财产一体注册一节，暂缓施行[119]。
　　甚至山西五台山麓广济茅蓬，因碧山寺西房僧众押卖寺产，东房僧隆果亦乞援上海佛教维持会，维持会乃由庄思缄致书阎锡山，请其依据〈管理寺庙条例〉，严禁西房僧抵押寺产[120]。一九二八年鉴于基督将军冯玉祥强封豫陕甘等省所有寺庙，且没收财产充公，僧徒概行驱逐，维持会遂上书国民政府[121]，并电请冯玉祥，停止压迫佛教，以尊重信仰自由[122]。以上护教例子不一而足，然大抵可看出，以上海居士为中心之维持会，在救亡与护教的前题下，已有逐步投入全国性佛教事务的趋势。
　　此护教圈起初尚以上海为范围，但自一九二七年国民革命军先后占领浙苏两省，封占佛寺，没收寺产等谣言，一时蜂起[123]，再加上江浙两省本为全国佛教之中心[124]，为避免重蹈广东覆辙，遂有〈劝佛化团体加入联合会白话〉出现：
　　佛化的诸同志们听著，现在我们佛化徒的厄运来了。我们的环境上隐伏著非常的危险，我们信仰的方面，已经发生了很重要的问题。佛法是救世救人的，难道难佛法的本身都不能存在么？这不是我们没有团集力和团集的工作，所以不能在社会上有一必要的位置。可是现在我们应当觉悟了，我们应当快快联合起来，进行有力的工作，那么才可以抵制环境，是故我们现在组织江浙佛化
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　　119. 冯煦、施肇曾、黄庆澜、李云书、程德全、王震、聂其杰、丁福保，〈上江苏陈省长财政厅李厅长书〉，《净业月刊》，第8期，民国15年l2月，页5-9。
　　120. 冯煦、施肇曾、叶尔恺、关炯之、程德全、王震、黄庆澜、狄葆贤，〈致庄思缄书〉，《净业月刊》，第11期，民国16年3月，页6-7。
　　121. 〈国民政府秘书处复上海佛教维持会公函〉，《净业月刊》，第27期，民国17年7月，页4。
　　122. 上海佛教维持会，〈电河南冯总司令〉，《净业月刊》，第27期，民国17年7月，页24。
　　123. 〈江浙佛化联合会宣言〉，《净业月刊》，第15期，民国16年7月，页1。
　　124. 〈江浙佛化联合会主席答词〉，《净业月刊》，第15期，民国16年7月，页3。