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《华严经》、华严宗与禅宗思想(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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  下足住时,当愿众生:心得解脱,安住不动。若举于足,当愿众生:出生死海,具众善法。着下裙时,当愿众生:服诸善根,具足惭愧。整衣束带,当愿众生:检束善根,不令散失。若着上衣,当愿众生:获胜善根,至法彼岸。着僧伽梨,当愿众生:入第一位,得不动法。手执杨枝,当愿众生:皆得妙法,究竟清净。嚼杨枝时,当愿众生:其心调净,噬诸烦恼。
  菩萨见到欢乐、苦恼、无病、疾病、端正、丑陋、报恩、背恩等纷纭的众生相,均毫无分别地为众生真诚祈福:“若在厄难,当愿众生:随意自在,所行无碍。”菩萨虽然自身处于艰难的境界,然而他所想的却不是一己的挫折,而是祈愿众生脱此厄难,这是何其仁慈博大的襟怀!对这种无缘大慈同体大悲的情怀,经文还用与《维摩经》相类的长者爱子譬喻来表达:“譬如有人唯有一子,爱念情至,忽见被人割截肢体,其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨,亦复如是,见诸众生以烦恼业,堕三恶趣,受种种苦,心大忧恼。”卷75
  回向众生,也是禅者的悲怀。从禅林对善财参德云的吟咏中,可以看到禅宗与华严回向众生精神的一致性。善财童子五十三参的第一个对象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰顶,从未下山,善财童子去参访他,一连七天都没有寻到,有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说,一念可以涵盖过现未三世,一切诸佛的智慧悉皆显现。善财顶礼闻法,入佛境界。《华严经》中这则象征的寓义是,德云比丘虽在妙高峰上,但是乌云把他挡住了,无法彰显他的本来面目。于是善财童子遂不再好高骛远,从山上转身而下,回到人间。就在他下山的时候,立即就在旁边的山峰上,看见了德云比丘。德云比丘这样做的目的,是为了把善财童子从好高骛远的空幻理想中,导引到现实世界中来。方东美《华严宗哲学》上册第71页。  禅僧颂曰:
  澹烟幂幂草茸茸,七日徘徊信不通。一步竿头轻蹉脚,海门波卷白苹风。 《颂古》卷4棘田心颂
  妙高峰顶,烟草无际,恍惚迷濛,烘托善财寻而不见的落寞心境。善财寻找德云比丘,是想找一个精神能与佛相近的大菩萨,但这个大菩萨并不如他想像的那样高踞于了悟之巅。诗的后二句,描写善财百尺竿头更进步,从高高的了悟之巅转身而下,回到现实人生,终于见到了德云比丘,并依照德云的指示,继续其漫长的参学。对这种下回向,禅诗殊多精彩描写:
  一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。非但我今难比况,千佛稽首叹奇哉。《古尊宿》卷24《神鼎》
  披毛戴角入廛来,优钵罗花火里开。烦恼海中为雨露,无明山上作云雷。镬汤炉炭吹教灭,剑树刀山喝使催。金锁玄关留不住,行于异类且轮回。《传灯》卷29《同安察》
  这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回,化导众生的大乘悲怀,造境生动,设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度,在红尘滚滚的十字街头,灰头土面地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾,也不会因来到尘世而丧失了悟之心。在炽烈的红尘欲火中,圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得无上圣智,却不惜披毛戴角进入市廛,在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他是烦恼大海中清凉人心的雨露,是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的菩萨,会以其金刚不坏之心,浇灭镬汤炉炭,摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄关的圣境,而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张,当参禅者彻见了真如佛性后,必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境,出世要有入世的热忱与精神,“有时灰头土面即在万仞峰头,有时万仞峰头即是灰头土面” 《碧岩录》第43则。 禅者悟道之后,为了济度众生要重新返回尘世,灰头土面地化导众生。招贤禅师偈云:
  百尺竿头不动人,虽然得入未为真。百尺竿头须进步,十方世界是全身。 《五灯》卷4《景岑》
  “百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头,是一个很高的悟境。但到了百尺竿头,却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟中,高踞不动,仍落于小乘。禅者常说释迦和达摩至今仍在修行中。上山之路,即下山之路。百尺竿头再进步,即是由向上转而向下,返回现实世界。
  3随机接引
  普度众生的悲怀的表现之一,是随机接引,应病与药,以佛法甘霖滋润众生。佛教的根本真理只有一个,但佛却“普应群情阐妙门”,《华严经》卷2。卷13:“佛知众生心,性分各不同。随其所应度,如是而说法。”  慈悲为怀,针对不同根机的人讲说不同的法,“随诸众生病不同,悉以法药而对治”卷14, “为著我者说无有我,为执常者说一切行皆悉无常,为贪行者说不净观,为嗔行者说慈心观,为痴行者说缘起观”卷63, 佛菩萨善于根据根机的深浅而说法,《宗镜录》卷35:“《华严经》云譬如日出,先照高山。日譬于佛,光譬说教。日即无缘之慈,非出而出。陛众机之所扣,非照而照。……平地高山同承日照,小根大器咸禀教光。约能照则无浅深,对所照自分前后。如大车等赐,一雨普沾。道绝始终,理无偏党。”  甚至还不惜采取一些特殊措施来化导众生。《华严经》卷7:“能为众生现众相,随其心乐悉令见。”卷13:“有时现戏笑,为顺众生欲。”  正因为佛菩萨有如此博大的襟怀,采取的形式又是如此的灵活多变,遂使得“诸佛圆音等世间,众生随类各得解”卷2。
  《华严经》还大力提倡精进不懈的宗教实践精神,指出仅有佛学基本知识的修养远远不够,还必须将之融贯到修行中去,使知识人格化、性情化。经文用广博的象喻指出,有些修行人虽然受持正法,却不能断除烦恼,这是因为“非但以多闻,能入如来智。如人水所漂,惧溺而渴死。于法不修行,多闻亦如是。如人设美膳,自饿而不食。于法不修行,多闻亦如是。如人善方药,自疾不能救。于法不修行,多闻亦如是。如人数他宝,自无半钱分。于法不修行,多闻亦如是” 卷13。 
  禅宗对随机说法也极为注重。禅宗一花开五叶,根元虽则一,叶叶皆不同。临济宗有三玄、三要、四宾主、四照用,曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勋五位,沩仰宗有九十七种圆相,云门宗有云门三句,都是针对不同的人、不同的修行阶位而设立的种种方便;华严所倡导的精进不懈的宗教实践精神,《华严经》卷13:“如钻燧求火,未出而数息。火势随止灭,懈怠者亦然。……如以一毛端,而取大海水。欲令尽干竭,懈怠者亦然。”  也是禅宗躬行亲证的内容。龙牙颂:“学道如钻火,逢烟未可休。直待金星现,归家始到头。”《五灯》卷12《可真》引即是化用《华严经》语意。玄觉《证道歌》:“吾早年来积学问,亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休,入海算沙徒自困。却被如来苦呵责,数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行,多年枉作风尘客。”数他珍宝之喻,亦是继承了《华严经》的思想。
  3.非尘非佛,无出无入
  对生佛一如的体证,首先是拨尘见佛,在世出世。其次是即尘即佛,出世在世。然而,在华严与禅宗的至境里,前两个层面仍或明或暗地有尘与佛、出与入的对立。非尘非佛、无出无入则是对这种对立的消解。
  1无佛无众生
  即尘即佛、出世入世的对立较拨尘见佛、在世出世的对立为浅,但毕竟还残存着出与入、尘与佛的相对观念。而华严与禅宗的至境,是两头俱截断,纤尘亦不立,在圆融之境里,既不是拨尘觅佛,也不是即尘即佛,而是非尘非佛,无佛无众生。灌溪偈云:
  五阴山中古佛堂,毗卢昼夜放圆光。个中若了非同异,即是华严遍十方。 《宗镜录》卷98引
  古佛堂菩提心不是建立在远离尘嚣的山林,而是建立在五阴山中,建立在现实生活中。在浑噩溷扰的现实人生中,佛性的光辉熠熠显现。如果说诗的前二句还存着出世与入世、佛与众生、菩提与烦恼之对立的意念,那么后二句则将此意念再予扬弃,谓菩提与烦恼等,非同非异,亦同亦异。非同故“自在”,非异故“相即”。只要悟解其中妙谛,即是华严三昧。禅林颂《华严经》“无一众生,而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着而不证得”卷51云:
  天盖地载,成团成块。周法界而无边,析邻虚而无内。及尽玄微,谁分向背。佛祖来偿口业债。问取南泉王老师,人人只吃一茎菜。《从容录》第67则天童觉
  诗意谓佛性遍布宇宙间,至大无外,至小无内,无向无背,无迷无悟,故《华严经》说众生“但以妄想颠倒执着而不证得”,是偿口业债式的应机说法。《五灯会元》卷3《智坚》:“普请择蕨菜次,南泉拈起一茎曰:‘这个大好供养。’师曰:‘非但这个,百味珍羞他亦不顾。’泉曰:‘虽然如是,个个须尝过始得。’”诗的后两句说,澄明的本体纤尘不染,展现在日用中,只是吃饭吃菜式的平常自在。无佛无众生,无凡亦无圣,真可谓:“着意求真真转远,拟心断妄妄犹多。道人一种平怀处,月在青天影在波。”清珙《山居诗》亦如《证道歌》所吟:“君不见绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。……舍妄心,取真理,取舍之心成巧伪。”禅宗《一钵歌》云:
  苦时乐,乐时苦,只这修行断门户;亦无苦,亦无乐,本来自在无绳索。垢即净,净即垢,两边毕竟无前后;亦无垢,亦无净,大千同一真如性。药是病,病是药,到头两事须拈却;亦无药,亦无病,正是真如灵觉性。魔作佛,佛作魔,镜里寻形水上波;亦无魔,亦无佛,三世本来无一物。凡即圣,圣即凡,色里胶青水里盐;亦无凡,亦无圣,万行总持无一行。《传灯》卷30《一钵歌》
  此诗在形式上每六句一组,每组前二句吟咏即苦即乐、即垢即净、即药即病、即魔即佛、即凡即圣,后四句表示对此种观念的扬弃。它不但将苦乐、垢净、药病、魔佛、凡圣等边见扫荡无余,泯除了离凡求圣第一层面的生佛圆融观念,而且也泯除了即凡即圣的第二层面的生佛圆融观念,它高高标举的,乃是无苦无乐、无垢无净、无药无病、无魔无佛、无凡无圣的对立齐泯、纤尘不染的空灵澄澈之境。
  2空花佛事
  《华严经》指出,在世出世都是假立的名相,将世间与非世间作二分理解,只不过是权宜方便,并非究竟,因此必须将世间出世间的边见予以铲除:“云何为世间,云何非世间?世间非世间,但是名差别。”卷19于是,生死即涅槃,涅槃即生死:“于生死界现涅槃般界,于涅槃界现生死界,是菩萨境界。” 卷56“汝不离世间,亦不著于世。行世无障碍,如风游虚空。”卷75菩萨虽然广行悲心,普度众生,应病与药,随机说法,却又无生可度,大作空花佛事。《华严经》卷38:“譬如幻师作众事,种种形相皆非实。菩萨智幻亦如是,虽现一切离有无。”晋译卷35:“譬如因山谷,出生呼声响。从外一切音,响声随应对。种种因缘起,闻者亦不同。响不作是念,我出种种音。如来声如是,出生无量音。随应受化者,一切无不闻。皆悉令欢喜,调伏诸众生。音声亦无念,我出种种音。”晋译卷43:“化度一切众,不起众生想。”  这就将菩萨积极入世度生提升到“无功德”的禅悟境界。
  禅宗禀承此意,形成真妄一如、空花佛事的感悟。“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治,都无实体。穷其根本,一切皆空。……推真真无相,穷妄妄无形。返观推穷心,知心亦假名。会道亦如此,到头亦只宁。”《五灯》卷2《本净》《华严经》世尊告普眼菩萨:“普眼,幻中幻相,尚不可说,何况普贤菩萨,秘密身境界,秘密语境界,秘密意境界,而于其中能入能见?”卷40指出普贤境界甚为深邃,通常情况下人们连幻中幻相都难以把握,更遑论普贤境界。禅宗则于此下一转语: “晃晃在心目,昭昭居色尘。莫将银世界,唤作假银城。”《颂古》卷6北涧简颂银世界亦假亦真,非假非真。如果沉溺于以银世界为假,就陷于断灭空的边见:
  虚无是实体,人我何所存。妄情不须息,即泛般若船。《五灯》卷2《智威》
  从来有病方与药,妄起还因说有真。妄病若忘真药尽,洞然明白旧时人。 《黄龙四家录·晦堂心》
  超出虚无的虚无是实体,无人我能所的对立。妄情本来空,不须起心息妄,即是自在优游的般若智舟。有病方吃药,有妄方说真。妄病既除,真亦不立,这样便回到了不起真妄之心前的“旧时人”,亦即是本来人。

  五、禅宗的理事圆融境

  理事无碍是华严要旨。禅宗对理事关系的体证,深受《华严经》、华严宗的影响。华严四法界中的理事无碍法界,源于杜顺大师的理事无碍观。
  1.对理事无碍的体证
  杜顺设法界三观,分别为真空观、理事无碍观、周遍含容观。其中,真空观是理事无碍观的基础,理事无碍观是周遍含容观的基础。明代本嵩宗说兼通,以禅解华严,以华严解禅,对杜顺法界观门一一吟咏,本嵩《华严七字经题法界观三十门颂》2卷,大正藏第45册。  对了解法界观的禅思诗情颇有借鉴作用。为了更真切地理解理事无碍观,有必要先了解吟咏真空观的禅诗意境。因此先结合本嵩吟咏真空观、理事无碍观的偈颂,来探讨真空观与理事无碍观的禅境。
  1真空观
  真空观,使人观色非实色,举体是真空;观空非断空,举体是幻色。色即是空,空即是色,色空无碍,空有一如。杜顺将此观分为四句十门。
  ①会色归空观:会集一切色法,使它们都归于真空之性。此观分为四门:
  a.色非断空门:缘起而成的幻色并非断灭空,它的当体就是真空。本嵩《拣断空》,意在遣除外道小乘人执着于断灭空之病。诗云:
  真空不坏有,离色非真空。惊觉声闻梦,豁开外道蒙。有星皆拱北,无水不朝东。转面观诸法,都来一照中。
  真空不碍幻有,灭色明空固然是偏执,《中论》卷2云:“先有而今无,是则为断灭。”《肇论·不真空论》:“圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?”  离色求空同样是偏执。《证道歌》:“弃有著空病亦然,还如避溺而投火。”  声闻之人灭色明空,厌苦欣寂,有断灭之病,故以此门惊醒其迷梦。凡夫外道拨无因果,认为事物聚而有散则无,故以此门除去其无明。会色归空,正如众星皆拱北,万水尽朝东,无有一法超出此外。领悟此旨,即可回光返照,沐浴在真空智光之中。
  b.色非真空门:实色并非真空。本嵩《拣实色》,意在拣除执色相以为真空,执着于实色不能解脱之病:
  镜里元无影,影虚显镜明。空中何有色,有色为迷盲。了幻幻非幻,当生生不生。石牛吞华岳,木女产婴儿。终南的的旨,日午打三更。
  镜里本无真影,影像可以显现镜子的光明。空中本无实色,幻色可以彰显真空的澄净。空中显现的青黄等颜色,没有实体,认为它们是实有就是迷盲。幻像缘生,故既非断灭,亦非实有。个中三昧,如同石牛吞华岳,木女产婴儿,日午打三更,正是杜顺大师居终南山所创的华严宗秘旨,不可以思量解会。
  c.色空非空门:实色与断空都不是真空。本嵩《双拣断实》云:
  休嫌黑暗女,莫怜功德天。无心一亦弃,有智二俱捐。风送和烟雨,池开菡萏莲。到头只这是,休更问南泉。
  《涅槃经》以世人爱怜功德天厌嫌黑暗女,象征人类爱生怖死的本能。智者泯除了相对念,对黑暗女功德天等观齐视。既泯除了分别心,对无分别的念头也予扬弃;既得到了般若智,对实色与断空悉皆舍离。和风送烟雨,净莲无点尘。尘惑俱遣,物物唯心,当体即是真空,不必更求他人印证。参法灯《拟寒山诗》: “岸柳含烟翠,溪花带露鲜。谁人知此意,令我忆南泉。”  
  d.色即是空门:色空二者均无体性,故即是真空。本嵩《显理》云:
  云散家家月,情蠲处处彰。晓风杨柳岸,春色杏花墙。暑雨琴棋润,熏飚枕簟凉。无依无用处,便是法中王。
  浮云风扫尽,明月满山川。将染污本心的情识涤除,使本来面目处处显露。 “晓风杨柳岸,春色杏花墙。暑雨琴棋润,熏飚枕簟凉。”此情此景,皆是本心呈露。四句化用法灯《拟寒山诗》意境:“谁信天真佛,兴悲几万般。蓼花开古岸,白鹭立沙滩。露滴庭莎长,云收溪月寒。头头垂示处,仔细好生看。”  拣去断空、实色、依他之境无依,消除我执、法执、遍计之情无用,即是于法自在的法中王。两句收束四门,点明幻色归于真空之理。
  ②明空即色观,谓真空即是一切色法之本性,系由事物之本性而言真空。此观也有四门:
  a.空非幻色门:断灭之空不是幻色。本嵩《拣断空》云:
  色空空色难,子细思量看。外道计冥谛,声闻趣涅槃。只知云冉冉,不觉水漫漫。月落蒹葭岸,何人把钓竿。
  会色归空易,明空即色难。外道以断灭空作为宇宙万有的本元。《楞严经》卷2:“拘舍离等,昧为冥谛。”拘舍离古印度十大外道师之一等人,认为宇宙本体现象渺冥不可知,遂建立冥谛观念作为宇宙万有的本元。  声闻乘人欣于涅槃寂乐,昧却本心而成空病。外道声闻皆是以小为大,执妄为真,只见云起,不觉水生。殊不知苇岸月落,境虽空寂,却有持竿之人,幻色犹存。持竿者心念专注于钓丝,并不曾落于断空。雪窦颂古:“看,看,古岸何人把钓竿。云冉冉,水漫漫,明月芦花君自看。”《碧岩录》第62则  
  b.空非实色门:真空不是实色。凡夫妄计色法实有自体,情执难忘,故再予拣除。本嵩《拣实色》云:
  水冻结成冰,心迷境界萦。冰消元旧水,心悟本无生。矿秽仍须炼,真金岂用烹。一轮秋夜月,何处不分明。
  水寒结冰,心妄执境。冰消而清水现,心悟而境不生。涤除实色之情,须凭观智之力。炼成真金,不再为矿,体证真空,不再执色。灭除实色妄情,心月光明,处处皎洁。
  c.空非空色门:真空并非断灭空与眼前实色,而指真空之本性。本嵩《双拣断实》云:
  说有何曾有,言无未便无。有无俱不计,赏汝髻中珠。覆庇贫和病,提携独与孤。回光归去来,始觉废功夫。
  法相宗多谈法相少谈法性,容易执着于一切法实有,不知佛说相教为治空病,空病既除,有亦不真;破相宗遣执除相遮境明空,容易执着于一切法皆空,不知佛说法空为遣有执,有执既除,空药亦遣。故法相宗、破相宗仅为大乘始教。只有破除断常二执,悟解真空是不空之空,妙有是不有之有,方为大乘终教。世尊出世为一大事因缘,对执着于断常的人曲设种种方便拯济。待其回光返照彻见本心之时,方知从前的一切功夫皆是多余。
  d.空即是色门:说空无我理者,由于真空幻色相即之故。本嵩《显解》云:
  阿谁无作用,作用复由谁?当处和根拔,渠侬由未知。虚空云片片,旷野草离离。早谙灯是火,饭熟已多时。
  人人都有活泼泼的作用,无不禀承所显之理的恩力。空色相即之理,犹如美丽的花蕊与翩跹花丛的彩蝶,犹如玲珑的奇石与缭绕石根的云气。移花兼蝶至,买石得云饶。空色相即,如彩云弥漫在长空,似茂草滋生在旷野。长空云似锦,旷野草如织。真空与幻色,相依复相得。法灯《拟寒山诗》:“今古应无坠,分明在目前。片云生晚谷,独鹤下遥天。”亦寓此义。领悟本门之理,就可享受无上法喜。
  ③空色无碍观:色相举体即是真空,真空举体不异色相;幻色不碍真空,真空不碍幻色,故观空色二法无障无碍。本嵩《空色无碍观》:
  去住都无我,纵横岂有他。寒山子抚掌,拾得笑呵呵。岭上木人叫,溪边石女歌。色空同一味,笑杀杜禅和。
  经由前八门的观法,我法二执双遣,至此空色一如,出入三际无碍,往来十方自由。自在洒脱,犹如“寒山子抚掌,拾得笑呵呵”。又如木人石女,或啸或歌,迥超情识。但空色无碍固然高妙,却不可执着,否则就会招致杜撰禅和的哂笑。
  ④泯绝无寄观:谓泯绝色空,超绝一切对待,离言绝虑,至心境俱灭不可思议之境,乃见真空之本体。本嵩《泯绝无寄观》云:
  境空智亦寂,照体露堂堂。热即普天热,凉地匝地凉。无心未彻在,有意转乖张。要会终南旨,春来日渐长。
  泯绝能所,心行处灭,照体独立,法法皆心。天地同根,物我一体。无心未必是道,起意更加乖张。要领会华严真空观的要旨,必须泯绝追求玄妙的念头,就会知道它原来是“春来日渐长”的现量境。
  2理事无碍观
  真空观使人观色非实色,观空非断空,色空无碍,空有一如,从而摆脱情尘欲累,它是理事无碍观的基础。但真空观尚未充分显现真如妙用,故杜顺设立理事无碍观。理事无碍观使理融于事,事融于理,事理二而不二,不二而二,是为无碍。杜顺开立此门,旨在使各种事理均能炳现无碍,双融相即。杜顺将此观也分为十门。
  ①理遍于事门:能遍之理体,其性无差;所遍之事法,则有区别。一一事中,理皆全遍。本嵩颂:
  寂尔本非多,随缘处处和。熔金金作器,动水水为波。染净元无自,圣凡岂有他。东西南北看,那畔不弥陀?
  渊静的绝对的本体,随缘显现为众事。一金作众器,一水兴千波。理体随缘显现为事法,所有的事法都彰显着理体。染净、圣凡的事法都没有自性,皆是理体随缘显现而成。尘境皆净土,人人尽弥陀。
  ②事遍于理门:理既遍于事,事亦遍于理。事法虽有别,理体无两般。本嵩颂:
  只由金作器,所以器皆金。况事唯心现,尘尘尽是心。性空人易信,法住圣难任。缘彻无缘处,缘缘实甚深。
  理遍事而“金作器”,事遍理而“器皆金”。理体遍布于事法,事法显示着理体。事法缘生性空,容易为人所理解;事法别有实体,圣者也难以容受。穷缘穷到无缘处,即是清净本来心。
  ③依理成事门:缘起之事法必依理体而成立,事法揽理体而成。本嵩诗:
  澄澄绝纤尘,能为染净因。圣凡无异路,迷悟有疏亲。不变时时隔,随缘日日新。披毛戴角者,方是个中人。
  理体澄明纯静,杳绝纤尘,随缘显现为染净的事法。圣人凡夫本性同一,迷者与道疏,悟者与道亲。理体若不随缘,则事理隔碍不通。理体随缘日新,则种种事法成就。禅者证悟真理,彻见自性后,尚须随缘入世,“披毛戴角”,“向异类中行”。
  ④事能显理门:事虚而理实,故事相中之理体炳然显现。本嵩颂:
  从缘缘本虚,虚则道方孤。空谷无音响,实由外叫呼。见闻性自离,知觉寂然逋。暂尔回头看,衣穿露宝珠。
  诸事从缘起,缘生无自性,故事法的当体即是空,大道孤标独立。空谷本静,只是由于外在的叫呼而形成了音响。理体本空,只是由于随缘的显现而表现为事法。见闻之性超越了形相,泯除知见,即可妄念不生。此时回光返照,就会洞知事法体空,而使理体显露。
  ⑤以理夺事门:事既因理而成,遂令事法皆尽,而使唯一的理体平等显现。本嵩颂:
  物际独巍巍,冥真息万机。境闲情淡淡,心止思微微。差路终迂曲,一源绝是非。纤毫情不挂,何处不光辉。
  不变的理体独露堂堂,不但夺尽事法的边涯际畔,而且夺尽纷纭念虑。情忘虑捐之时,所观之物境既闲,能缘之情虑亦淡。心逐相转,如同行走在迂曲歧路。返本还源,完全超越了万别千差。泯绝是非,寸丝不挂。自性光明,照彻天地。
  ⑥事能隐理门:真理随缘而成诸事法,致使事显而理不现,如诸佛法身流转五道,而成为众生。本嵩颂:
  物物既缘成,缘成翳本明。但观波浪起,不见水澄清。远境危峰小,平湖野艇横。皎然直下事,不动却须行。
  理体随缘显现而成就种种事法,种种事法既成反而隐没了理体。从境说则唯显俗谛而隐真谛,从人说则迷于理而滞于事法。犹如波涛汹涌,不见澄清水性。殊不知远山缥缈,危峰低小,平湖如练,野艇横铺,皆是一心之所变现。物物奔凑目际,呈露理体,故不应滞事而迷理。
  ⑦真理即事门:理体并不存在于事法之外,它的全体都是事法。本嵩颂:
  明明百草头,历历复何求?求得外边事,绝求道自周。花开小砌畔,云起远峰头。好个安身处,他人未肯休。
  理体存在于事法中,事事皆具理体,应当下下会取,不可舍此他求。向外寻求则与道转远,歇却外求则与道自亲。理体显现为“花开小砌畔,云起远峰头”,活泼地显现。即事明真,即可安身立命。不肯承当,就是与道乖违。
  ⑧事法即理门:缘起的事法没有自性,事法的全体即是理体。本嵩颂:
  物物到空处,全空物自闲。丝毫情不尽,如隔万重山。但了波中湿,何烦镜里颜。旷然平坦路,不在白云间。
  体证了事法缘起性空的本相,则森罗万象不碍心境的高闲。如果有纤毫的情解未尽,就与理体相隔万水千山。洞知事法的当体就是理体,就不必再去析空以明理。好似既已知波中湿性,无劳去推寻镜里容颜。理体如同平坦的大道延伸在脚下,并不是存在于白云缭绕的层峦叠嶂间。
  ⑨真理非事门:理体虽然为事法所依凭,并不是事法的本身。因为理体离绝诸相,真妄不同,所以理体又并不是事法。本嵩颂:
  露柱木头做,时人未敢当。寂然非有地,阒尔杳无方。事绝神何虑,理全境不彰。钓鱼船上客,元是谢三郎。
  木头削制成露柱,木头的本性不变。理体显现为事法,理体的本性无染。对个中三昧,时人罕能领悟。理体寂静纯真,纤尘不立,迥超事法,杳绝方所。洞知事法的虚幻,则烦虑尽消。体证理体的大全,则幻境皆隐。今日之“谢三郎” 玄沙即是昔日“钓鱼船上客”,玄沙禅师示众谓“我与释迦同参”,学人问参见何人,玄沙说:“钓鱼船上谢三郎。”  两者非异非一,微妙难测。
  ⑩事法非理门:事虽托理显现而成,但千差万别,性与理异。本嵩诗:
  理全事亦全,何处不方圆。纵目极天际,□颐小槛边。蔽空云叆叆,匝地草芊芊。更欲论玄妙,金刚努起拳。
  理事俱全,真俗双照,即可通达自在,处处方圆。□颐小槛,极目遥天,但见遍长空浓云密密,尽大地芳草芊芊,森罗万象自在自为地衍生嬗变。如不能直下契会,而别求玄妙之旨,就会招致金刚努拳迎头痛击。
  在“理事无碍观”十门中,①②是相遍关系,③④是相成关系,⑤⑥是相夺关系,⑦⑧是相即关系,⑨⑩是相非关系。法藏的理事无碍说,将本体界称为 “理法界”,将现象界称为“事法界”。理界总摄事界,事界反映理界,故为理中事、事中理。它相当于澄观四法界中的“理事无碍法界”,“理”即理性、体性,“事”即事物、诸法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。“理”之与“事”,本体与现象,实相与诸法,空与有,如波即水,水即波,相互交彻,圆融无碍。事无理不成,理无事不显。一方面,世间一切事物与现象都统摄于理,都是理的随缘显现;另一方面,理随缘显现为万事万物。故理即是事,事即是理。理事无碍法界将理事的圆融互摄进一步予以强调,更注重理事的同一性、平等性、和谐性。
  理解了杜顺“理事无碍观”,以及及澄观“理事无碍法界”的精髓,再回过头来看早期禅宗对它的体证,就可以有较为深刻的体会。
  早在禅宗三祖僧璨?~606的《信心铭》中,即已烙上华严理事无碍的印痕:“极小同大,忘绝境界。极大同小,不见边表。……一即一切,一切即一。”在这里,理事、一多的圆融,得到了凝练的表述。玄觉665~713 《永嘉集》立“事理不二”门,谓:“穷理在事,了事即理。故……明事理不二,即事而真,用祛倒见也。”《五灯》卷2《玄觉》净觉690~746 在《楞伽师资记》中,也有深得华严精髓的描述:“秘密缘起,帝网法界。一即一切,参而不同。所以然者,相无自实,起必依真;真理既融,相亦无碍。” 《楞伽师资记·僧璨》
  自石头希迁700~790开始,禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体系的理论基础,作为指导参禅实践的原则。希迁的《参同契》是禅宗全面吸收华严学说的代表作,奠定了此系禅学理论的基础。《参同契》说:
  灵源明皎洁,枝派暗流注。执事元是迷,契理亦非悟。门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。《五灯》卷5《希迁》
  “灵源”是明洁的心体,“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着于事不见其理是迷惑的表现,抛弃事法只追求契合于理也非了悟。事不离理,理不离事。希迁吸收华严事理无碍思想论述理事关系,认为理与事间的相互关系,无非“回互”和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系, “不回互”指理与事不坏自相的“相非”关系。云岩昙晟782~841的《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义。“明”指形形色色的大千世界、色界, “暗”指无形无迹无色声香味的本体界、空界。本体界与现象界交参在一起,色即是空,空即是色。对此《宝镜三昧》喻之为:“银碗盛雪,明月藏鹭。类之弗齐,混则知处。”《洞山悟本录》意为现象界包容在本体界里面,两者既不可分割,又不是完全等同,前者是正,后者是偏。《参同契》、《宝镜三昧》等因此而成为曹洞宗禅法的理论渊源详下。
  沩仰宗禅学思想的中心也是“理事不二”。沩山在回答仰山什么是“真佛住处”时说:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《仰山录》“思尽还源”即是华严“妄尽还源”之旨。“思” 是“妄”,“无思”是“源”。沩山指出,体证到理无思、源和事思、妄 的“不二”关系,即为真佛境界。理事不二,事由理产生,离不开理;理由事所显现,也离不开事。思与无思、性与相、妄与源等关系,均同于理事不二的关系。沩山还指出:“以要言之,则实际理地不受一尘,万行门中不舍一法。若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”《沩山录》认为理体不受污染,顿悟之人作世间的任何事情都体现着理。理事不二,就是成佛的表现。
  法眼宗对事理关系也非常重视。文益《宗门十规论》第五题为“理事相违,不分清浊”,将华严理事关系作为禅门的宗旨:“大凡祖佛之宗,具理具事。事依理立,理假事明。理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通;若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵在圆融。”这表明,“具理具事”既是教门之宗,也是禅门之宗。文益又说:“又如《法界观》,具谈理事,断自色空。海性无边,摄在一毫之上。须弥至大,藏归一芥之中。”《宗门十规论》广大无边的理海性可以为一事一毫所尽收,由于理事融通,所以事物虽然大小殊异,也可相互融摄。这是从理事关系谈诸法大小相即,广狭相容的。参魏道儒《中国华严宗通史》第246~261页。  
  2.对理事无碍的象征
  禅宗诗歌运用大量的鲜明可感的艺术形象,表达对理事无碍的澄明而透彻的思辩。晋译《华严经》卷14形容理事关系曾有水月之喻:“譬如净满月,普现一切水。影像虽无量,本月未曾二。”这则比喻,到了《证道歌》中,被提炼为形象精警的诗句,成为表达华严宗理事圆融思想的名言:
  一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。
  澄观云:“谓若秋空朗月,皎净无瑕,万器百川,不分而遍。性空,即所依法体;满月,即实报智圆;百川,即喻物机;影落,便为变化。……《出现品》云:‘譬如净月在虚空,……一切水中皆现影’。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷1,大正藏第36册。  这种“以一统万,一月普现一切水。会万归一,一切水月一月摄”《五灯》卷20《守缘》的华严秘旨,是禅师上堂时经常提举的话头,成为禅师用来衡鉴学人见地的标尺。
  在禅宗五家七宗中,对理事关系表现出特别关注,并将理事关系作为该宗门风的,是曹洞宗。曹洞宗的正偏回互、君臣五位远绍华严,近承《参同契》、《宝镜三昧》,经由诗学的转型,使理事圆融境得到了形象的表述。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中,“正”指本体、平等、绝对、真如等,“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互,组成五种不同的阶位,是为正偏五位:
  正位即空界,本来无物;偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏。故曰虚玄大道,无著真宗。从上先德,推此一位最玄最妙。《曹山元证录》
  “正”相当于理法界,是本体界;“偏”相当于事法界,属现象界。把两者分开来看,都是孤立的存在,故“舍事入理”、“背理就事”都不全面。只有理应众缘,众缘应理,达到“兼带”的认识,才合乎真宗大道。兼带即是理事圆融。由此出发,曹洞宗禅法象征体系,由相应的两大意象群组成,一是本体意象,一是事相意象。这些意象大体上可分为以下几组:
  1哲学意象:
  正组:◎ 体 正 君 主 黑 暗 尊 空 净 佛 圣 真 本体 
  涅槃 真如
  偏组:○ 用 偏 臣 宾 白 明 卑 色 染 凡 俗 俗 现象 
  生死 生灭
  2意识意象:
  正组: 静 向 内 心 睡眠 混沌 初夜 五更
  偏组: 动 背 外 物 梦醒 支离 日出 天晓
  3人物意象:
  正组:本来人 主人翁 我 黑面老婆 富贵宰相 母 父 石女 头 形体
  偏组:流浪者 客作汉 渠 白头翁子 白衣秀才 子 子 俗女 影 影像
  4山水意象:
  正组:灵源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷 孤峰顶上
  偏组:支派 轻烟 薄雾 白云 波浪 市廛 十字街头
  5其他意象:
  正组:银碗 明月 皂衫 乌鸡 大树 江湖 途中 一 
  偏组:白雪 白鹭 白练 白雪 毫末 滴水 屋里 多 
  曹洞宗的各种五位,都是上述两大意象的不同回互关系。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互,其禅法象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗禅法通过相对的两大意象的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层脱落,将正偏两大意象打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境,为我们展现了一个崭新的禅悟美学情境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》,《陕西师范大学学报》1999年第1期。  
  华严与禅宗的理事圆融境,对宋代理学产生了极大的影响。宋代性理思想源自佛门,尤其是禅宗。据明朱时恩《居士分灯录》,周敦颐曾与东林常总禅师 “论性及理法界、事法界,至于理事交彻,泠然独会,遂著《太极图说》,语语出自东林口诀”。《太极图说》中太极理与阴阳气的关系,全是华严法界的观念。太极的本体是空性,故曰“无极”,而就其能生阴阳之气而言曰“太极”。此乃实相理体、法性、自性无相空性无不相生起万法之理。太极与无极本源同一,只不过有体用之异,故曰“无极而太极”。据熊琬《宋代性理思想之渊源与佛学禅学》的描述,《太极图说》中的理事关系是:
  理法界——太极 理 道 形而上 精 本 无
  事法界——阴阳 气 器 形而下 粗 末 有
  本体界,真空不碍妙有;现象界,妙有不碍真空。由此构成了宋代理学的太极宇宙图式。华严与禅宗的理事圆融境通过对宋明理学的渗透,对中国文化产生着巨大而深远的影响。
  3.对理事无碍的超越
  体证理事无碍法界,殊为不易。华严理事无碍观,全事即理,全理即事,在禅宗表现为“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”的妙悟,其中深意并不为浅根钝机者所理解,以致于出现种种非难,对此忠国师批评道:
  此盖普贤文殊境界,非诸凡而能信受,皆与大乘了义经意合。故《华严经》云:“佛身充满于法界,普现一切群生前。随缘赴感缘不周,而常处此菩提座。” 翠竹既不出于法界,岂非法身乎?又《般若经》云:“色无边,故般若亦无边。” 黄华既不越于色,岂非般若乎?深远之言,不省者难为措意。《大慧录》卷15引
  忠国师引用《华严》、《般若》等大乘经典,对诘难予以有力的辩驳。这段禅语流露出几个方面的重要讯息:其一,要理解华严理事无碍境,必须有相当深透的悟性;其二,要理解表达理事无碍境的禅语,也必须有深透的悟性;其三,在“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”的诗意表述中,积淀着华严的圆融思想。必须运用理性和悟性并重的双刃剑,才能直透其底蕴。
  克文《法界三观六颂》的前二首分咏真空观、理事无碍观,从中可以看出禅宗对理事无碍的体悟。诗云:
  色空无碍,如意自在。万象森罗,影现中外。出没去来,此土他界。心印廓然,融通广大。《古尊宿》卷45
  理事无碍,如意自在。倒把须弥,卓向纤芥。清净法身,圆满土块。一点镜灯,十方海会。同上
  组诗第一首“色空无碍”吟咏真空观。真空观是理事无碍观的基础。克文偈直接标举“色空无碍”之旨,使人不溺断空,不执妄有。诗意谓幻有不碍真空,虽则万象森罗,禅者却能洞知其如影像般虚幻不实,湛然真心,不为扰动;同时真空不碍幻有,真心不为外物扰动,故能来去自如,展开现象界的生活。永嘉《证道歌》中有“万象森罗影现中,一颗圆明非内外。豁达空,拨因果,莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然,还如避溺而投火”的吟咏,此诗化用其意,谓不可着空,更不可着于断灭空。
  组诗的第二首标举理事无碍之旨,以须弥纳于芥子象征理体与事相的融合无间;以土块譬喻法身,揭示在形而下的事相中,蕴涵着形而上的理体。理事一如,方为圆满清净。克文以镜灯互照重重影现,象征着理体对事相的涵摄,以及事相的当下即是理体。
  由此可见,唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、消化、弘扬了华严理事无碍思想。圆悟克勤受华严思想的影响相当之深,克勤思想中,殊多与华严思想息息相通处,对四法界、六相圆融、一多相摄等华严思想,克勤在《碧岩录》、《圆悟录》、《圆悟心要》中屡屡阐发。他与无尽居士张商英讨论华严圆融要旨,成为禅宗史上的一则大事:
  圆悟曰:“华严现量境界,理事全真,初无假法。所以即一而万,了万为一。一复一,万复万,浩然莫穷。心佛众生,三无差别。卷舒自在,无碍圆融。此虽极则,终是无风匝匝之波。”公张商英于是不觉促榻。圆悟遂问曰: “到此与祖师西来意,为同为别?”公曰:“同矣。”圆悟曰:“且得没交涉。” 公色为之愠。圆悟曰:“不见云门道,山河大地,无丝毫过患,犹是转句。直得不见一色,始是半提。更须知有向上全提时节。彼德山、临济,岂非全提乎?” 公乃首肯。翌日复举事法界、理法界,至理事无碍法界。圆悟又问:“此可说禅乎?”公曰:“正好说禅也。”圆悟笑曰:“不然,正是法界量在,盖法界量未灭。”《罗湖野录》卷1
  圆悟深得华严要旨,以禅悟标尺来衡量华严思想。圆悟指出,不但事法界、理法界未达到禅的境界,并且,即使是圆融自在的理事无碍法界,仍未是极则之论,仍是无事生非。只有上升到事事无碍法界始可说禅。
  至事事无碍法界始可说禅的主张,从圆悟回答学人什么是四法界时所使用的譬喻中也有所表露。圆悟使用的四喻是:a.理法界——“不动一丝毫”。b.事法界——“纵横十字”。c.理事无碍法界——“铜头铁额,铁额铜头”。d.事事无碍法界——“重重无有尽,处处现真身”《圆悟录》卷10。 木村清孝认为这四种譬喻的象征意义是:a.真理世界极为寂静。b.现实的事象世界充满活力。c.真理与事象间的关系坚实不变。d.无边际的缘起世界是真实的、有生气的。由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一性”。木村清孝著《圆悟克勤的禅和华严教理》,见《中日佛教学术会议论文集》1985~1995第286页,中国社会科学出版社1997年版。  可见至事事无碍法界始可说禅是圆悟的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙,从中国传统哲学的发展史来看,它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展,便是代表华严极致的事事无碍论,即现象圆融论。

  六、禅宗的事事圆融境

  事事圆融是华严的至境。禅宗受《华严经》、华严宗十玄无碍、六相圆融的影响,形成了事事圆融境。
  1.“周遍含容观”禅境
  克文《法界三观六颂》前二首分咏色空无碍、理事无碍观,上文已具引。对《法界观门》中理事无碍的体证是进入周遍含容观的关键,故组诗的第三、四、五首转咏周遍含容观,即四法界中的事事无碍观。组诗咏真空观、理事无碍观仅各用一首,咏事事无碍却一连用了三首,可见其注意的焦点所在:
  事事无碍,如意自在。不动道场,十方世界。东涌西没,千差万怪。火里蝍尞,吞却螃蟹。其三
  事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,未还酒债。十字街头,解开布袋。其四
  事事无碍,如意自在。拈起一毛,重重法界。一念遍入,无边刹海。只在目前,或显或晦。其五
  这三首诗吟咏事理无碍法界,化用了华严妙理。“不动道场,十方世界”是华严去来一如之境;“火里蝍尞,吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛孔之境;“十字街头,解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境;“拈起一毛,重重法界”、“只在目前,或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。
  圆悟对组诗的第四首尤为注重,在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述,这当是因为它将事事无碍之旨表达得淋漓尽致的缘故。方东美先生曾揭示华严宗事事无碍在佛教史上的意义,谓印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一个根本性的前提,这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界。小乘依业感缘起,认为现象界是苦难的世界,另有一个超现实的“常乐我净”的世界,两者之间并无联系;空宗主张“破相显性”,要破除现象界的一切,在破除之后才可以显现出 “真如实相”,达到涅槃境界。但现象界破除了,一物也无,“真如实相”也将成为空名;有宗的法相唯识宗,立阿赖耶识来含藏一切种子,主张要得到解脱必须“转识成智”,也是以否定现象为前提。而华严宗的“四法界”学说,特别是据“理事无碍”、“事事无碍”,必将导出这样的结论:本体必须由现象来呈现,现象与现象均为本体之呈现,因而可以相互呈现,所以不必于现象界之外寻求超现象的世界,不必离现象以求本体,不必于个别外求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝,而达到圆融无碍。克文此诗所表现的,正是现象的当体就是本体的悟境,其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契此被当时的人看作是弥勒佛的化身,他的一切疯颠行为都被认为是彻悟,也是拯救世人的表现。由于此诗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体,而达到圆融无碍之境,所以受到了圆悟的分外赏识。
  智通禅师吟咏《法界观》二首也表达了对事事无碍的透彻之悟:
  浩浩尘中体一如,纵横交互印毗卢。全波是水波非水,全水成波水自殊。
  物我元无异,森罗镜像同。明明超主伴,了了彻真空。一体含多法,交参帝网中。重重无尽处,动静悉圆通。《五灯》卷18《智通》
  在红尘滚滚万象森罗的大千世界里,有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗,都是同时具足相应的缘起大法,共同织成了帝网宝珠,纵横交错,互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下,圆明澄澈,显现出一真法界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法,既有全波是水、全水成波的“相即”的一面,又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙万象,互为缘起,又各住自位,呈显出千奇百状的生命样态,自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。次首谓我与外物,圆融一体。森罗万象,如同明镜中的影像,互相映现涵容。互为缘起的万法,既含摄他物,也为他物所含摄。每一物都圆满自足,没有主伴之分。因为性空缘起,所以可以互涵互摄。一含多,多入一,织成了重重无尽的华严珠网。在这重重无尽的法界中,情与非情,飞潜动植,都彰显着圆通法门。
  2.“六相圆融”禅境
  华严总别成坏同异六相,表达事事无碍的妙谛:每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。圆融不碍行布,行布不碍圆融。无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。文益颂《华严六相义》云:
  华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有同异?男子身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。 《法眼录》
  文益颂指出,华严六相义中,六相彼此间是同中有异,异中有同,这就是相即的关系。但法眼又指出,“异若异于同,全非诸佛意”。“异”不异于“同”,不会超出“同”的范围,它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来,看不到它们之间的“相即”关系,就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别,何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说,说虽然华严世界有“六相”之义,也只是不坏假名而谈实相的方便化门,六相只是假名,而非实相。如果站在禅悟的立场,说同说异,说二说三都是画蛇添足。在禅悟之境里,法法平等,无有高下,早已超越了是非、判断等推理的过程,不曾有同异。 “男子身中入定时,女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定,女子却漫不经心,法法不同,又法法不异。在法眼宗看来,佛法一切现成,宇宙法性与本心自性圆融一体,故不能“于无同异中强生同异”《五灯》卷10《清耸》。文益开悟后,着力于否定于无同异之中强分同异。他问研习《华严经》的道潜: “总别、同异、成坏六相,是何门摄属?”道潜说根据经文,“世出世间一切法皆具六相”,文益遂问他“空”是否具备六相,道潜懵然无对,文益说:“空。” 用空来统摄六相,认为山河大地、人我等并无六相之分、同异之别。由此可见,禅宗运用华严宗旨,时时不忘提撕向上一路。文悦《六相义》云:
  成坏总别同异,帝网交参六义。拈起大地山河,透出过现未世。文殊梦里扬眉,普贤空中弹指。三十年后自看,且恁和泥合水。《古尊宿》卷41《文悦》
  成坏总别同异这六相,囊括了一切事物。帝网交参中的森罗万象,都有这六种质性。六相义固然是华严圆融的极境,然而,当运用禅宗机法拈起大地山河时,是迥超过现未三际,迥超六相交参之义的。华严所宣示的文殊梦里扬眉、普贤空中弹指之类的六相圆融妙旨固然深奥,但也只不过是进入禅境的方便而已。等到三十年后大彻大悟再回过头来看时,就会发现它仍然不够直截,拖泥带水。因为在了悟之境里,是根本没有什么六相圆融意念存在之余地的。
  3.对事事无碍的超越
  《华严经·入法界品》是圆融之境的形象化表述。善财来到罗那素国,参见毗目瞿沙仙人,无量仙人同声赞叹,仙人下床执善财手,善财即见佛刹现前,证得了真净智。禅林吟咏善财的悟境是“十方佛境同时现,万象森罗忽顿彰” 《颂古》卷4佛国白颂, “毗目善财当日事,好如潘阆倒骑驴”同上或庵体颂。 潘阆倒骑驴,是泯灭前后正反等差别念的洒脱无拘境。对这种无差别的圆融境,禅林颂云:
  任意过浮生,指南将作北。呼龟以为鳖,唤豆以为粟。从他明眼人,笑我无绳墨。《五灯》卷19《法泰》
  指南作北,呼龟为鳖,唤豆为粟,是消解了一切对立的圆融境,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金,是“撞破乾坤共一家”《五灯》卷20《张九成》  的圆融境。
  但禅宗对华严圆融境并不是机械照搬,而是创造性地转化,否则,禅也就失却其之所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越,对华严事事无碍也进行超越:
  《华严经》云:“法性遍在一切处。”有相无相、一声一色,全在一尘,中含四义,事理无边,周遍无余,参而不杂,混而不一。于此一喝中悉皆具足,犹是建化门庭,随机方便,谓之小歇场,未至宝所。殊不知吾祖师门下,以心传心,以法印法,不立文字,见性成佛,有千圣不传底向上一路在。《罗湖野录》卷1
  圆悟也指出:
  一尘含法界无边,子细点检,犹有空缺处在;百亿毛头师子,百亿毛头师子一时现,着实论量,未是极则之谈。若论本分事,……举一念超越无边刹海,犹未是衲僧行履处。《圆悟录》卷4
  圆悟以为因陀罗网的法界观,还不是极则之谈,主张连事事无碍的念头都要消泯。因为从禅的立场上看,四法界、六相义等都只是名相概念,只是说明上的方便而已。
  禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行着超越,甚至于对运用这类思想的禅机禅法的本身也进行超越,并且超越而没有超越之念:
  一即多,多即一。毗卢顶上明如日。也无一,也无多,现成公案没誵讹。拈起旧来毡拍板,明时共唱太平歌。《五灯》卷18《慧琳》
  文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。 同上卷20《守净》
  不论理事无碍、事事无碍,还是临济喝、德山棒,在“旧来毡拍板”伴奏的 “太平歌”中,在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中,都脱落得无迹无痕。
  禅宗用禅的现量境对事事无碍进行着超越。投子义青曾专习《华严经》, “深达法界性海,刹尘念劫,重重无尽之义”,在开讲《华严经》讲到诸林菩萨即心自悟偈文时,忽然醒悟“法离文字,岂可讲哉?”遂南游参禅,成为曹洞宗名宿。他将《华严经》妙旨熔铸在语录中:
  莲花世界,毗卢现七佛家风;流水莺啼,观音示千门法海。尘尘影现,刹刹光明。转大法轮,普成佛道。到这里若信得去,只悟得佛边事,须知七佛外消息始得。诸仁者,什么是七佛外消息?半夜白猿啼落月,天明金凤过西峰。《投子语录》卷上
  义青指出,作为一真法界之体现的世界万有,处于广大刹狭小尘无碍、长时劫短时念的无穷无尽的圆融互摄中。但纵是如此,还只不过是 “悟得佛边事”,还须知有“七佛外消息”,应当停止外求,返观自心,自证自悟。而这种自悟之境,是不可意解情会的,故义青用两句诗来表示,引导读者亲自去作直观体证。
  圆悟也指出,即使证得了“一尘中含一切境界,一切境界入一尘中,悉皆含摄,于一毫端现无边刹海”的圆融境,仍须百尺竿头更进步:“直须恁么,更须知有大用现前时节始得。且作么生是大用现前底时节?毕竟水须朝海去,到头水定觅山归。”《圆悟录》卷9圆悟主张先超越差别的世界,进入相即相入的华严世界,再超越华严世界,进入机锋活泼、大用现前的禅的现量境。圆悟在与张商英谈论华严宗旨时说:
  若到事事无碍法界,法界量灭,始好说禅。如何是佛?干屎橛。如何是佛?麻三斤。是故真净偈曰:“事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫坊,未还酒债。十字街头,解开布袋!”《罗湖野录》卷1
  圆悟认为到了事事无碍法界才与禅有相通之处,同时指出,如果有一个事事无碍的观念存在,仍然与禅悟相悖,因此才用“干屎橛”、“麻三斤”之类的话头加以破除,并引述克文禅偈来表征对事事无碍境的超越。虽然这首诗在克文的《法界三观六颂》里只是用来表征事事无碍境,但经圆悟的引用,便具有了“法界量灭”——超越事事无碍的意味。禅的特点是金刚般若式的随说随扫,因此克文在《法界三观六颂》组诗的第六首中,将前五诗所表征的法界三观、四法界等华严圆融观念进一步超越:
  事事不知,空色谁会?理事既休,铁船下海。石火电光,咄哉不快。横按莫邪,魔军胆碎!《古尊宿》卷45《克文》
  诗中表达了禅者对法界三观的超越,显示了超越再超越的不断提升过程。它不但扬弃了真空观“空色谁会”、理事无碍观“理事既休”,而且扬弃了周遍含容观“事事不知”,显示了疾于电光石火的禅机,是言亡虑绝的悟境。而这言亡虑绝的悟境,正是通向禅悟现量境的无门之门。

  七、禅宗的现量直观境

  现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界,它“不依文字,不著世间,不取诸法,不起分别,不染著世事,不分别境界,于诸法智,但应安住,不应称量”卷43。形成文字者是比量,现量不可言说,属于比量的文字,在表征体验境界时必然破绽百出。元丰年中,蒋颖叔撰《华严经解》30篇,颇为自负,到长芦山造访法秀,题方丈壁说:“余三日遂成《华严解》,我于佛法有大因缘,异日当以此地比觉城东际。”法秀则根据自己精湛的华严学修养驳斥这种浅薄的说法:“夫《华严》者,圆顿都上乘,乃现量所证。今言觉城东际,则是比量,非顿圆宗。”  不可用比量来推知揣度,是现量境的根本特点。
  1.表达现量境的范型
  现量境虽然不可表达,但显教弘禅,又不得不加以表达,因此,禅宗采取了以羚羊挂角无迹可求的意境来表达的作法。这种意境,如前所述,往往是一幅自然景观。如法泰上堂,谓:“推真真无有相,穷妄妄无有形。真妄两无所有,廓然露出眼睛。眼睛既露,见个甚么?晓日烁开岩畔雪,朔风吹绽腊梅华。” 《五灯》卷19《法泰》末二句以一幅不受人为意识干预的自在自为的图景,来表达对现量境界的体证。
  这种现量境在禅林中也被作为禅悟范式加以标举。盘山垂语:“三界无法,何处求心?”雪窦颂云:
  三界无法,何处求心?白云为盖,流泉作琴。一曲两曲无人会,雨过夜塘秋水深。《碧岩录》第37则
  圆悟谓:“雪窦颂得一似华严境界。……不见九峰虔和尚道:‘还识得命么?流泉是命,湛寂是身。千波竞起,是文殊家风;一亘晴空,是普贤境界。’流泉作琴,一曲两曲无人会,这般曲调,也须是知音始得。若非其人,徒劳侧耳。” 《碧岩录》第37则深谙圆融三昧之人,在云盖泉琴中自能体悟到物我不二、无情说法的华严与禅的至妙境。
  “钵里饭桶里水”公案也是对一切现成之境的典型表述。僧问云门:“如何是尘尘三昧?”云门云:“钵里饭桶里水。”“尘尘”是六识对象的六尘,指客观的一事一物,“三昧”是指将心定于一处的状态。修行者止心一处,不令散乱,此一状态即是三昧,它是一个人的心境完全与某物混然一体的境界。《华严经》称一尘之中现无量刹,入一微尘之三昧,即表示一切诸法事事无碍之理。本则公案拈出《华严经·贤首品》“一微尘中入三昧,成就一切微尘定。而彼微尘亦不增,于一普现难思刹”的话头,名为尘尘三昧,意为万象圆融互摄而又不失其自身的原貌。但如果将尘尘三昧只作概念上的理解,就得不到事事无碍的实证,所以云门直指现境而使人实证。禅之所以为禅,正存在于此参《禅学讲话》第127~128页。 雪窦颂云:
  钵里饭,桶里水,多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。拟不拟,止不止,个个无衤军长者子。《碧岩录》第50则
  “钵里饭桶里水,多口阿师难下嘴。”云门答语,意指在日常每一件差别事物之中,都有平等三昧的机用发动,此即是“尘尘三昧”,正如饭盛在钵里,水盛在桶里,这就是万法圆融互摄之境,对此,纵是擅长口才的雄辩家,想推求玄妙道理,也不容有开口处。“北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。”北斗星位于北,南极星位于南,各各安住其位。为什么会平地掀起滔天巨浪似地生出各种议论?这是由于人的相对意识在作怪。“拟不拟,止不止,个个无衤军长者子。” 对此尘尘三昧,不能有分别计量的念头。《颂古》卷33湛堂准颂:“直下是,休拟议。钵里饭,桶里水。”《从容录》第99则天童觉颂:“钵里饭,桶里水,开口见胆求知己。拟思便落二三机,对面忽成千万里。”  如果歇不下计量之心,就像《法华经》中所说的那个背离故乡,流浪远方,穷得连裤子都没得穿的长者子,“个个”句:化用寒山子《六极常婴苦》诗意,见《全唐诗》卷806。  弃却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿。
  雪窦此诗先以“钵里饭,桶里水”的现量境断绝意识思量,继而创造出与 “钵里饭,桶里水”相侔的北斗南星现量境,再以寒山子诗所描述的《法华经》无裤长者子意象,形容拟议寻思,犹如穷子悖离精神家园在外流浪乞食,形象生动而富有谐趣。
  2.超越思量的现量境
  善财五十三参,最后谒见普贤,咨闻法要,智悲圆满,行愿功成,得到了一切佛果微尘数三昧法门。禅林颂云:
  打鼓弄琵琶,还他一会家。木童能抚掌,石女解煎茶。云散天边月,春来树上花。善财参遍处,黑豆未生芽。《颂古》卷4延庆忠颂
  善财参见普贤时,已证得了根本智,两人一唱一和,金声玉振。彼此体证到的境界,似木童抚掌,如石女煎茶,善财的心境,如同浮云散尽,腾辉耀彩,月映千家;好似阳春到来,姹紫嫣红,花开处处。善财遍参所证悟的,是文字没有产生之前的现量境,正如云门所颂:“黑豆未生前,商量已成颠。更寻言语会,特地隔西天。”《古尊宿》卷18《文偃》
  对不可思量的现量境,禅宗常以“昼入礻氏陀之苑,皓月当天。夜登灵鹆之山,太阳溢目。乌鸦似雪,孤雁成群。铁狗吠而凌霄,泥牛斗而入海”《五灯》卷14《道楷》之类的诗学象征加以表达,在禅宗机语中,经常有“盏子扑落地,碟子成七八片”、“观世音将钱买胡饼,放下手却是馒头”等常识看来匪夷所思的感悟。云门示众:“古佛与露柱相交,是第几机?”自答云:“南山起云,北山下雨。”雪窦颂云:
  南山云,北山雨,四七、二三面相睹。新罗国里曾上堂,大唐国里未打鼓。苦中乐,乐中苦,谁道黄金如粪土。《碧岩录》第83则
  云门用“南山起云,北山下雨”这句话,使西土二十八位四七祖师,东土六位二三祖师,一一相睹,这就是“古佛与露柱相交”之机。南山北山一体,起云下雨圆融。西土与东土的祖师,虽然生存的时空各不相干,南山与北山的云雨也没有交汇互涉的可能,但如从东西互存、南北一体的完整性来看,就可以了达其亲切相交、一体无别的境界。这是个物微尘和个物微尘相即相入的“事事无碍法界”,亦即个体和个体圆融交摄而不互碍的自他不二之境。雪窦的颂,简洁明快地表达了古佛与露柱相交的意趣。为避免使人生起执着于圆融的观念,雪窦又随说随扫说,虽然南山起云北山下雨,但这并不是新罗上堂大唐打鼓的恶平等,而是差别性中有平等性,平等性中有差别性,这就自然而然地逗引起了下文:“苦中乐,乐中苦,谁道黄金如粪土。”苦是苦,乐是乐,苦是乐,乐是苦。黄金是粪土,黄金非粪土。这正是华严相即自在的帝网珠光,是重重无尽的圆融之境。这种圆融精神在禅诗中表现为超出思量分别的境界:
  夜半乌鸡抱鹄卵,天明起来生老鹳。鹤毛鹰嘴鹭鸶身,却共乌鸦为侣伴。高入烟霄,低飞柳岸。向晚归来子细看,依稀恰似云中雁。《五灯》卷14《警玄》
  虚空问万象,万象答虚空。谁人亲得闻,木叉传角童。同上卷4《景岑》
  井底生红尘,高峰起白浪。石女夜生儿,龟毛寸寸长。同上卷15《晓聪》
  “乌鸡”孵“鹄卵”,生的是“老鹳”。“老鹳”又长出了“白鹤”的毛, “鹰”的嘴,“鹭鸶”的身形,与“乌鸦”成为伴侣。等傍晚归巢时细看,却又像“云中雁”似的!只有在华严珠网中,这种景象才能出现。而虚空与万象对答,木童侧耳聆听,井底红尘滚滚,高峰白浪滔滔,石女生下了儿子,龟壳上长起了绒毛,都是心路灭绝时才能体证到的华严与禅的妙境。矛盾、对峙的世俗意象,在这里被谐和地组合到一起。对此,“见即便见,不在思量。不历文字,不涉阶梯。若以世智辨聪解会,无有是处!”《慧林宗本禅师别录》这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。
  3.“弥勒楼阁”:华严与禅的至境
  《华严经·入法界品》通过诗学象征,根据华严自性缘起、十玄六相、事事无碍的宗旨,描绘了善财进入弥勒楼阁的庄严景象。善财经由五十三参,得到了文殊、普贤的印证后,来到精神世界至极圆满之象征弥勒楼阁前,对它的不可思议发出了由衷的赞叹:
  是于一切法无分别者之所住处,是了法界无差别者之所住处。……是以一劫入一切劫、以一切劫入一劫而不坏其相者之所住处,是以一刹入一切刹、以一切刹入一刹而不坏其相者之所住处,是以一法入一切法、以一切法入一法而不坏其相者之所住处。
  就在善财激情洋溢地赞叹弥勒楼阁的时候,只见弥勒领着眷属,弹指出声,楼阁的大门顿时洞然开启,善财进入之后,楼阁大门又重新闭上。善财一进入弥勒楼阁,就被它的庄严宏丽所征服。原来,善财在楼阁中看到了百千万亿座楼阁,每一座楼阁中都有一位弥勒,领着众多眷属,同时还有一个善财,都在自己的面前站立……在这则恢弘博大的诗意象征中,“弹指出声,其门即开”象征着豁然见性,故名为“开”;“入已还闭”象征着“所悟如本,非从新得”,故名“还闭”。善财在弥勒楼阁中所见所证,乃是“光光涉入,影影相含,如十玄门,重重无尽”。《宗镜录》卷38。按《黄龙四家录·晦堂心》:“楼阁门前才敛念,不须弹指早开扃。”亦显示楼阁之开在于一念心开。  
  表达弥勒楼阁式超越语言文字、超越思量情识的现量境禅诗,可以举出善慧大士与杜顺大师的作品为代表:
  空手把锄头,步行骑水牛。人从桥上过,桥流水不流。《善慧录》卷3
  怀州牛吃禾,益州马腹胀。天下觅医人,炙猪左膊上。《林间录》卷下引杜顺《法身颂》
  对此现量禅境,任何语言文字都是多余。它空明澄澈,晶莹玲珑,瞻之在前,即之在后,迥超思量,不可凑泊。然而,如果华严与禅的至境只是一味的剿除扫荡,则容易流于高处不胜寒的顽空,而禅实际上是充满生机圆趣的活生生的禅。因此,必须透过这孤峭万仞的铁壁银山,百尺竿头更进步,垂手入廛,灰头土面,华严与禅才有坚稳的基石。禅林颂善财结束五十三参进入弥勒楼阁云:
  知识曾参五十三,精金百炼罢锤钳。回头万壑烟云散,午夜蟾光浸碧潭。 《颂古》卷4坦堂圆颂
  南方经历几云烟,收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸,一时翻作大光钱。 同上无准范颂
  善财参谒五十三位善知识,踏遍百城烟水,或顺或逆,或小或大,或浅或深,或权或实,或性或相,或空或有,皆各有所证。根据他们的生命体验,获得生命境界的指点,如同精金百炼。此时进入弥勒楼阁,蓦然回首处,生命中的种种疑团、困惑,如同千岩万壑的烟云悉皆消散,顿时彰显出生命的本真,那是光风霁月纤翳不染的午夜,月光晶莹剔透,映浸在碧潭之中。玉宇澄碧,水天一色,光镜相含,重重无尽,是竖穷三际横亘十方的清明澄澈。在这圆融现量之境里,任何言语意念都没有存在的余地。第二首诗则表达了超越圆融的体悟。善财南参,经历缈缈云烟,得到诸方指点,如同将奇珍异宝,满载而归。就在弥勒弹指楼阁门开的刹那,善财好似乘着便风,回到了精神的故里,此时一切知识、观念都不再有用,如同一文不值的大光钱。奇特还原于平常,至味回归于淡泊。此时,即使是圆融的观念,也似红炉片雪,无影无踪,这就形成了禅宗极为“独特”而又极为“平常”的感悟:“师姑元是女人作”《古尊宿》卷31《清远》、  “八两元来是半斤”《颂古》卷7龙门远颂、 “春来草自青”《五灯》卷15《文偃》、 “五九尽日又逢春,冬到寒食一百五”同上卷11《省念》、 “六六元来三十六”《黄龙四家录·晦堂心》、 “菊花开日重阳至,一叶落时天下秋”。《通玄百问》:“圆通禅师问:‘我有一句子,明尽十玄门、六相义,还有人道得么?’万松和尚答:‘收。’林泉老人 颂:‘收,截断众流。三玄三要,无比无俦。菊花开日重阳至,一叶落时天下秋。’”  
  本章探讨了《华严经》的禅悟内涵、华严宗的禅悟思维对禅宗思想的影响。《华严经》是取之不尽用之无竭的宝藏,其影响于禅宗思想是多方面的。《华严经》、华严宗的禅悟内涵、禅悟思维,经由禅宗的创造性汲取、转换,形成了禅宗的时空圆融境、理事圆融境、事事圆融境、现量直观境,使禅思禅诗呈显出帝网交光、珠珠迭映、圆美谐和、重重无尽的美感特质,在中国禅林诗苑绽放出净域奇葩,一花一世界,一叶一如来,枝枝互依倚,花光交相映,呈显着圆融谐和、庄严绚丽、烂漫无垠的春色。华严与禅的圆融境,瞩目于世间一切对立、差别和矛盾的消解、统一与和谐,既是禅宗思想的特征之本,也是人类一切审美与艺术创造所孜孜以求的至美境界。

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