解读《正见经》（续1）

解读《正见经》（续1）
　　“有”是生的原因：有三种“有”。这三有就是欲有、色有、无色有。当以“三有”来说明“生”时，我们要知道“生”可以在这三有的不同范畴中。为了让大家能了解“有”的意涵，我必须引用注解书的解释来帮助大家了解。注解从二个不同面向说明“有”。第一个称为“业有”，另一个解释为“再生有”，它是一个被动的状态。此处“有缘生”的“有”为业有（因业而投生的存在），业有的业是指能引发投生在三界中存在的业，在这三界中的存在状态称之为“再生有”，包含出生、成长、衰老与死亡，这些由于前世业而导致整个存在的被动面。因而说“有缘生”，即是说“业有是生的缘（条件）”，“或业有是再生有的缘（条件）。” 三种有与三种界 欲界：为了要让我们更详细地了解“有缘生”，即“业有”如何成为生的条件，请参考页30的表格。表格（页30）中的这三种界属于三种业有的形式，是根据能导致再生的不同的界而命名。佛教的宇宙观将世界分为三种界的存在－欲界、色界、无色界。最低的是欲界。为什么称为欲呢？因为此界的主要活动就是感官的欲。欲界中有三恶道，或称为三恶趣－地狱、饿鬼、畜生。
　　除了三恶道之外，欲界中尚有人、天二道。人道也叫乐地、福地、善趣。有时想想在人道生活也是蛮困难的，为什么叫福地呢？因为在人道中，我们可以修行。
　　经典中也提到欲界中有六欲天。六欲天众生所享受的欲乐远远比人所享受的更好。他们比人更长寿，也没有任何疾病，他们的色身更轻，并且能放光。当天人有这么长的寿命，又过得这么幸福，他们慢慢地就会失去了苦的感受。因此，佛陀并不认为生到六欲天比人道更好。但佛陀教授佛法时，是同时对人、天说法的，很多六欲天的天神都是佛陀的弟子。
　　色界
　　在六欲天之上与另一界之间有一个非常清楚的界限，这另一个界即是色界，巴利文为“arUpabhava”。色界中没有种种的欲乐，色界的众生可以看到物质，可以听但没有闻、尝的触受。在色界的主要经验是深定的乐受。
　　色界又分为四种层次，此四色界地相应于四禅，每一禅定的地又可分为不同的天，其中有一些天是特别让不还果的圣者投生的。色界天约有十五个天。阿毗达磨的传统依不同的方式对色界天有不同的分类。我发现《俱舍论》的分类比南传上座部所分类的数目还多。因此，我们在这里所用以分别的是一个大概的数目。
　　色界天的寿命远远比欲界天，甚至比地狱还来得更长。欲界天的寿命是以天岁来计算，天岁远比人寿长，而色界天的寿命则是以“劫”来计算的。劫有多长呢？可以透过下列例子来了解。大家也许听过科学上所谓的“大爆破”。宇宙中有一个很小的物质点在一亿五千万年前爆破，爆破后大量的物质扩张，慢慢地成为我们现在的宇宙世界。根据理论，黑子会持续增加，物质会再慢慢减缩直至物质毁灭。这是一种假设，若将从扩张到收缩这六千亿年当成一个生命期，对色界而言，这六千亿年也只不过是色界天中最低的一个时间天数，更高的色界天众生的寿命甚至将近五百大劫之久。
　　无色界
　　在色界天的最顶端，又有一很坚硬的界线，若要进入必须有更特别的条件。就如同有很强的天神在这里守护，不易进入。色界天的上面就是无色界天，之所以称为无色界就是没有物质的形。投生此界的众生只有心理的活动，他们只有识、受、想、行蕴，这些生起的心理活动都没有色蕴的运作为基础。
　　无色界的主要活动是非常深的禅定状态。色界的禅定经验是有喜乐、安乐的禅定，而在无色界，则是与“舍”相应，非常平静的禅定经验。无色界可再分为四地，这四地相应于四无色定：空无边定、识无边定、无所有定、非想非非想定。然而这并不代表无色界的众生一直都处于禅定的状态，他们仍然还会发生其他心理的状态。但我们可以说：定的状态是无色界一种非常主要的心理状态。
　　此界众生的寿命是非常长的。空无边处地（最低的无色界地）中，最短的寿命有两万大劫，是我们宇宙生命的两万倍。再往上一地的识无边处地有四万大劫，第三无所有处地有六万大劫，第四个非想非非想处地有八万四千大劫。我想会讲八万四千是因为印度人喜欢这样的数字。不管这些天、地到底有多长多久，众生的寿命在此终究还是会停止，会灭的。因为一切都是无常。或许有这么一位无色界的众生，他在禅定中可能什么都听不到，只是当八万四千大劫寿命的时间结束时，发现肩膀被轻轻敲了一下，有个声音在耳边响起：“猜猜看发生了什么事？”“我不知道。什么事呢？”“你的时间到了！”此时投生的门就开了，他们必须投生到另一个道去。当然这是趣味化了，无色界的众生是没有色身的。但这也说明了为何佛陀解释：投生到任何道、任何地都是无常的，都是令人无法满足的。
　　什么样的业有，导致有情会投生到不同的界？什么样的“业有”会产生“再生有”？
　　接着我们再看投生之后的情况，就是所谓“再生有”（upapattibhava）。进入这些存有的状态（界）就是投生。现在我们来探讨什么样的业有会投生到哪些相应的界？
　　相应欲业的业有
　　首先，我们先看轮回最低层次的三恶道，是什么让有情投生三恶道呢？就是恶业。十不善业导致有情会投生到三恶道。
　　能导致我们投生到好的七福地是十善行、十善道。投生七福地的善业又叫“有限的善业”，因这些所行的善业是无法达到四禅的善业，它们主要的内容就是十善行。“有限的善业”指的是：不能依此善业而生起深定或观智。
　　除了这十善行外，有另外其他的善行与功德能使有情投生到人界和六欲天，例如布施或供养佛陀等任何善行，或没有入禅的禅定。这些有限的禅定和福德能导致有情投生人界或六欲天。
　　相应色界的业有
　　若有人修习禅定能达到任何一个禅定的位阶，而且不是偶尔、刹那能体会到的禅定，他们能稳定于禅定的功夫，出、入、住禅定都能自在，并且能持续地修持，直到他们临终。（这里并不是说他们在临终时，一定要入禅，而是说在他们临终前，他们还是能够禅修，而且能经常地入禅。〉这样的修行者在他们死后，便能任意地投生到色界的任何一个天。他们所投生的天，是相应于他们过去生所熟悉、自在的四禅的某个阶位，即四禅中任何一个。
　　相应无色界的业有
　　也许有种情况是：有些禅修者虽不一定达到那么深的四禅，但他们可转修观禅，再从观禅转修无色定。他因此转修，而得到四无色定之一。这位得到无色定的禅修者，不是只有刹那经验到无色定，而是能够自在入、出、住无色定，并在这一生经常经验到无色定，直到他临终。这位禅修者在临终往生后，会根据他生前所修习无色定中相应的层次，而投生到其相应地。他投生的地就是相应于他生前所修四无色定的其中一个定。因此我们可以了解，是因无色定的“业有”，而有投生到无色界地的“再生有”。
　　总而言之，每个“业有”的业，是有情投生到相应地的缘、或是因。所以“业有”是“再生有”的缘。
　　取是有的原因
　　了解“有”（存在）如何成为“生”的缘、条件之后，接着要来探讨存有之前的状态。“什么是有？什么是有的集？什么是有的灭？什么是有灭之道？”舍利弗回答“有”分为三有：“欲有”，感官的存在；“色有”，微细色法的存在；“无色有”，没有物质色法的存在。注释书中对三有以两个面向解释：第一是“业有”，即特定的业会引导众生投生特定的界。这特定的界是这特定业的果报。
　　“由于取的集，而有有的集。”可以说“取”是众生、有情之所以存在的原因。之前提到“有”是“生”的缘，一旦出生的“生”就是“再生有”，是“业有”的果报。当提到“取”是“有”的缘时，指“取”是“业有”和“再生有”的缘。
　　“取”是什么？“取”如何成为“有”的缘？一般的回答是：一旦有执着就会促使我们有造作、造业，一旦造业就会导致新的存在－再生，这是非常普通的解释。若要详细解释“取”如何成为“有”的缘，从经文中可以了解到不同的“取”是“有”的缘。如四种取：欲取、见取、戒禁取，我论取。在以下解释中，我归纳了缘起中不同的“取”，这仅是某些例子，而非最完整的说明。
　　欲取
　　执着感官享乐
　　第一个较粗糙的取－欲取。“欲取”指的是某些人特别执着某些感官享乐，不在乎任何伦理道德规范，甚至破戒也在所不惜。报纸所经常报导的谋杀或抢劫，这些事件的发生，常常是因为他们在乎的是满足某些感官的享乐，而不在乎这些罪行。
　　有人为了要满足感官的享乐，犯下了邪淫或诱奸年幼的小孩，犯下恶口或伤害性的妄语，造下恶业的人，因不善的行为会引生恶果。在所谓的“取”中，基于感官的享乐而造下了恶果、恶业，也由于造了这样的恶业，而让他们留在欲界中的恶道。
　　虽有“业正见”但仍执着感官享乐
　　另一类的人，他们有业的正见，即相信“善行有善果，恶行有恶果”，但仍有感官享受上的执着。他们仍希望下一辈子有感官上的享受，并在这一世仍继续拥有感官的享乐。可是他们受持戒法，也会修些福德－在这一世布施、持戒或从事宗教的礼拜或供养，其目的是为了取得未来生天的果报、功德，希望未来能升天界享受天乐。如此，凡是有“业正见”的众生，会从事福德的修养，从事“业有”的行为，但只要仍属于感官享乐的行为，还是会使他们投生于欲界。像这样从事善业的众生，所产生的是善业的“业有”，会投生欲界的善趣，如人道或六欲天。这是具有业正见的情形。
　　有人虽有业正见但却为了宗教的目的而杀戮或自杀，认为会因此而生天，是非常危险而不当的。以宗教的名义参加所谓的圣战；或为了宗教毫无顾忌地杀人、自杀、牺牲自己。这样的观点，全是为了能够升天。但当他们死后，张开眼睛一看，却会发现他们所到的不是天趣，将发现天堂不是他们所想像的模样。天使去哪里了呢？富丽堂皇的宫殿在哪里呢？事实上，这样的行为会导致他们投生到悲惨的地方。这同时也是一种“见取”。
　　见取
　　第二种取是“见取”，有些人执取某些特别的邪见。有些邪见是非常不健全、邪恶的，这些邪见根本上会破坏社会的道德与伦理。仅仅只是执取这样的邪见观点或提倡否认伦理道德、业论等观点，就可能导致人最后投生到恶道。在另一方面来说，有些人接受了某种邪见，认为一切都无所谓，然后从事或犯下十不善业，导致此人投生三恶道。
　　另外，有些人执取正见，只是部分的正见，他们认为任何行为一定有结果，好的行为会有好的结果，但他们的希望是能够投生到永恒的天堂，这属于“常见”。因为这个“常见”，这人可能会从事善行。很多其他的宗教，相信有永恒的生命，也鼓励信徒从事善行，其教义强调人死后会有永恒的生命，而且相信上帝创造一切。佛陀不承认这样的教义是正确的。基本上，这样的信仰基础在永恒的条件，虽然还是会从事善行、有功德的行为，他们也会投生到善道或是天道。这种正见使人从事善行，而这善行导致他们投生欲界，因为所行的善行属于欲界的层次，将在相应的欲界投生。
　　戒禁取
　　以巴利文字来说“戒禁取见”（sIlabbata-parAmAsa），意指执着戒法和戒规。执着什么呢？相信跟随特定的苦行或奉行某些戒条和仪式便可达到宗教上的解脱。佛世时，有很多宗教学派认为藉由从事某种苦行或仪轨可以达到特定的目的。例如，婆罗门教的杀生供养，目的在于净化，认为藉由这样的仪式，解脱的门将会为他们而开。所以，他们必须找婆罗门祭司来进行仪式。
　　婆罗门教外的修行者则从事非常极端的苦行，如断食一星期或二星期；或整天站着不动；或躺在尖锐的东西上，如针床；或夏天极酷热时，于日中顶着大太阳，在自己的周边燃火，正坐其中；或冰天雪地时，浸泡在冰河当中。他们相信藉由这样的苦行，能够净化烦恼或去除任何解脱的障碍。从佛陀教法的角度来看，这都属于邪见的呈显。这类的修行事实上是不能引导一个人达到更高的境界。甚至有人非常执着，也可能因为这样的执着而投生恶道。最重要的是：这样的修行并不能引导他们脱离欲界。
　　我论取
　　第四种就是“我论取”，又名“我语取”，这是很微细的一种执取。在一些经典中，佛陀特别阐明并澄清各种不同的“我见”。佛世时，印度有各式各样的我见，在这些不同的教义中，佛陀以无我的教义而显著。无我的教义，主要是不承认有一个真实的“我”存在，了解众生都是缘起的，一个人藉由不同的行为，可以改变及转化自己的命运。
　　“有我”的教义是很吸引人和微细的，因为众生非常爱自己，所以很容易接受“有我”的教义。这也是为什么主张“有我”的教义，经常会引发很强烈的情绪反应。因此，当佛陀提出无我的教法时，受到很多反对意见的抗拒。
　　众生所执持的“我见”
　　断灭见
　　接下来探讨不同的“我见”。第一个是断灭见－人死后就不存在，什么都没了。这基本上是很唯物主义的观点，但也深为现代人所接受。这种观点影响人偏重物质感官的享乐。由于持有物质享乐的观点，他们就不倾向于尊重伦理道德。相对的，他们的行为也就不会考虑到道德伦理。因此，这类倾向唯物质主义观点的人很容易投生恶道。
　　不过，另有一个真实的情况：虽然某些人持有唯物主义论，但他们也持守伦理的法则、实践善行，如此他们一样会投生善趣。断灭见的人也许不相信死后会留下什么，但其中有些人可能肯定某些正义或慈悲的观点，基于这些观点会让他们从事善行。例如比尔盖兹，我不知道他真正的信仰是什么，但他捐了几百万美金到非洲，去除疟疾和帮助爱滋病患者，可以肯定的是这样的行为有很大的功德。
　　创造主的存在
　　另一种观点是认为有一个创造主的上帝，认为上帝会让他们得到永恒的生命，这是一种创造主的观点。持奉这种观点的信仰者会遵循上帝的规则，多数会是善法。他们会祈祷或禅修，也由于从事祈祷的冥想禅修，让他们达到类似某种禅定的状态，也有可能修得四禅定而因此投生到相应的色界。
　　永恒无限的“我”
　　另有一个我见，是哲学的观点。如印度教认为：相信有一个永恒无限的宇宙的我。基于这样的观点，在印度或其他国家，有些瑜伽行者或禅修者，能入非常深的定。他们得到的定，甚至可达到四禅定或无色定。这些有能力达禅定，并能维持稳定入禅的人，也会因这“业有”而投生色界或无色界地。
　　所以，所谓的“取”是一种心所（心理的态度），想拥有、掌握、执取什么。这取的心会影响我们的行为，行为是因取的心而产生，因此，行为本身是属于业的行为。这世的行为是过去世取的果，并且这世的行为会导致在未来的某一世产生果，行为是属于“业有”。
　　总括来看，我们可以看出一个完整的图案－不管是哪一种执取都是“有”的缘，都会导致有情在三界存有或再生。虽然行为不同，但因其不同的“取”，令之投生到相应不同行为的“地”，让有情和三界相连。
　　爱是取的缘
　　什么是“取”的原因呢？因为有“渴爱”。渴爱如何成为取的原因？
　　从一般的角度来说：可以说“取”为一种强度较强的“爱”。首先有渴爱生起，再生起“取”。或者也可以说：“爱”是想要拥有所没有的，而“取”是执着已经拥有的。这是一般的解释。如要更详细地说明，我们必须了解什么是渴爱、什么是执取，也必须了解“爱”与“取”二者之间的关系。
　　六种爱
　　经文中将渴爱分为六种渴爱：色渴爱、声渴爱、香渴爱、味渴爱、触渴爱，意渴爱。这六种渴爱的分析法，无法像《正见经》中四圣谛（经文第20段）所解释的渴爱那么容易令人了解。四圣谛一段将渴爱分成三种：欲爱、有爱、无有爱。接下来，我以阿毗达磨的方法─从“心所”的角度探讨这三种爱如何生起四种取。
　　贪心所与邪见心所
　　先将四取分成两组。第一为欲取。欲取是由于“贪心所”而生起的。另外的一组为三种取：见取、戒禁取、我见取，是由于“邪见心所”而生起的。这三种取基本上都是因为执取不同的见－“戒禁取见”是执取某种仪式或戒条，这背后有某种信念，相信藉由这些仪式可以达到解脱；“我论取”也是一种关于“我”的见解－因此，我们可以说戒禁取、见取、我论取都是与“见”有关的，也都是属于某种“见”。佛陀之所以特别将戒禁取与我论取从见取中分出来，是因为佛世时这些取非常地普遍。“见取”则包括“戒禁取见”和“我论取见”之外的所有的“见”。
　　执取佛法是否也是一种见取？
　　如果执取佛法是否也是一种“见取”？注解书中特别说明见取是针对外道的见，而不是对佛法的见，这似乎暗示着：你不可能会执着佛法的见。不过，我认为人是可能执着佛法的见，如同其他人执着他们的见地一样地执着。但这不是内容的问题，而是态度的问题。所以，佛陀曾在一部经中说明：佛陀所说的法就像船，是为了让我们到达彼岸，而不是为了要让我们执着这条船。注解书上也说你是不可能会执着这条船的。
　　所以，四取可分为两类，第一类“欲取”，是基于贪心所：另一类见取、戒禁取、我论取，是基于见。所有的取都可追溯回他的因缘－爱。爱可分为三类：欲爱、有爱、无有爱。
　　欲爱与取的关系
　　贪取没有的，保有拥有的
　　根据阿毗达磨的角度来看欲爱、有爱、无有爱，这三种爱都是基于贪。第一个也是最基本的渴爱就是欲爱。欲爱与欲取有关。欲爱在刚开始时，是想要贪取自己没有的，当拥有后就会执取，想要保有自己已经拥有的。这种爱欲的情况，就像小孩到了玩具店，看到一个很闪亮的玩具，他就说：“妈妈，我要那个玩具！”妈妈买给这个小孩后，他拿了这玩具早晚都在玩。其他的小朋友问：“我可不可以跟你玩这个玩具？”他就会说：“滚开！这是我的。”这就是“取”。
　　欲爱为见取的缘
　　但是欲爱也会产生某种程度的见取，例如有些人有很强烈的感官上的欲爱。当他参加某种宗教时，这宗教教他要控制欲望。他们告诉信徒：“你要控制性欲，若你能控制性欲，你就能上天堂。”有强烈感官欲望、重视唯物质主义的人，听到这样禁欲主义的宗教观点时，他们会认为：“不必这样，我们应该在此时此刻享受生命。”所以，当他们听到有关人应当好好在这世上享受的说法，就会认为这想法真是太棒了，那种天堂的想法简直是痴人说梦。于是他否定了所有的宗教，而重视物质主义，他们喝酒、跳舞，到夜总会好好地享受。于此，我们可以看出欲爱会产生某种见取。
　　有爱与取的关系
　　“有爱”特别是指追寻永恒存在的爱，这是所有人类心灵深层的渴爱－希望能永恒地存在。所以，有爱很容易成为见取、我论取的缘。如此就会产生一种观点：认为当投生在某种天道时，人就会永恒地存在而不灭。从这个例子中可以看出“有爱”如何成为“我论取”，尤其是“常见”的缘。
　　“有爱”为“戒禁取见”的缘
　　有爱，也很容易作为“戒禁取见”的缘，戒禁取见和执取常见经常是在一起的。当持有“永恒我”的见时，经常会要求信仰者要服从某种戒律或仪式。例如婆罗门教为了净化以得到永恒的“我”，便会牺牲动物而进行特别的仪式；或苦行者从事某些极端的苦行。甚至在佛教的国家中，也吸收了其他宗教的仪式而出现类似这样的行为。像斯里兰卡表面上是佛教的国家，但是他们相信有地神，为了要得到平安，会以一些不同的仪式来祭拜地神。所以，在佛寺的正中央供奉佛陀，佛堂的旁边则供奉一些小神。人们会拜佛礼佛，因为佛陀是指示出涅槃之道的人。可是他们也希望儿子能得到好成绩、女儿能嫁好丈夫……这是谁的工作？就是属于神的工作。因此人们必须满足不同的神，于是以不同的仪轨来祭祀这些神，这就有点像投保人寿保险、交通保险等一样。
　　“有爱”为“我论取见”的缘
　　“我论取见”也是依“有爱”为缘而生起。因为我们渴望能永恒地生存，所以相信有永恒存在的观点而有我论取。我论取可分为两种：一是有个灵魂我、有限的个体；另一是宇宙无限的我。基本上，不管哪一种，都是有情心里执取的想法：这就是真正的我。
　　永恒“我”的观点经常会连结的想法是：永恒的我可能会带来永恒的快乐。因此就串连了常、永恒、快乐这三个观点。永恒就是常，可是佛陀却告诉我们无常；这个想法中的乐，佛陀却说所有的缘起法都无法让我们满意，都是苦的；这观点中的我，佛陀指出所有的现象都是无我的。藉由教导众生苦、无常、无我，佛陀挑战了人类心理中对永恒我的执着。
　　无有爱与取的关系
　　“无有爱”是来自一种厌恶或厌烦存有。因此就产生了对虚无或断灭的渴爱。无有爱即成了断灭见的缘，认为众生死后什么都没有了。当尸体毁坏，什么东西都不会留下来。由此认知，无有爱也常常是导致欲取的缘。无有爱的爱会让人产生欲取，希望在此世好好地享乐，因为死后什么都没有。
　　藉由以上详细的分析，我们可以了解爱是如何成为取的缘（原因）。
　　受是爱的缘
　　对乐受的渴爱
　　如何说明受？我用个比喻－受是经验的不同调性。不论我们经验那一种对象，都会落入苦、乐、不苦不乐三种感受中。因此，在经验的过程中，我们可能是苦受、乐受、或不苦不乐受。在“六根”接触“六尘”时，都会各别产生三受。例如眼接触色、耳接触声、鼻接触香、舌接触味或心里有些想法产生，就会伴随产生三受之一。在这三受中，会让我们产生强烈爱的就是乐受。
　　《正见经》中四圣谛的集谛（经文第20段）部分谈到渴爱会引导存在，感受是会伴随心里的喜和贪，对此、对彼产生享乐，感觉到快乐的感受。例如桌上有三种盘子，一盘放糖、一盘放盐、另外一盘放面包屑。蚂蚁会到哪里去？糖。糖盘就是乐受，盐盘就是苦受，面包屑盘就是不苦不乐受。
　　对苦受的渴爱
　　当经验到痛苦的感受时，会加强对乐受的渴爱，因此也可说苦受是渴爱的缘。当有情经验到痛苦的感受时，就会想要躲开，想找个出口而寻求快乐的感受。不过痛苦似乎也是渴爱的对象，害怕或痛苦的受可能也是一种渴爱。例如，坐云霄飞车时，人们会因经验到快速坠落的害怕而感到快乐。这是最流行的娱乐，为什么会这样呢？最吸引人的电影、电视节目是什么呢？犯罪案或恐怖片。这呈显了人们渴爱痛苦的感受。
　　对不苦不乐受的渴爱
　　对不苦不乐受的渴爱是种平静的经验。有人渴爱麻木的感觉、不要被人干扰的感受，他喜欢这种什么感受都没有，无所谓的状况。在禅定甚深的境界中，是不苦不乐，非常平静的舍受。于如此的平静当中，会产生非常微细的执着，执着那种平静安宁的感受。因为这样的渴爱，束缚了这些熟悉于进入某种禅定的禅修者，导致他们后来投生于色界或无色界。从佛陀革命性的眼光来看，深定的背后隐藏着烦恼，也就是“结”，束缚众生无法自三界中解脱。
　　佛陀教导真正解决问题的方法，就是要拔除这些微细渴爱的烦恼，才能真正地解脱。如何才能拔除这微细的烦恼、执着？便是透过智慧，看到这微细烦恼－渴爱如何跟着受生起，如此才能拔除。要能够看到所有的受都是无常的，都是不断变化的，是不值得渴爱执着的。
　　为了较容易了解，我认为应从“六处”开始，再探讨“触”、“受”。“六处”指的就是感官之处，即眼、耳、鼻、舌、身、意处。在经典中提到六处时，只是列出眼、耳、鼻、舌、身、意处。随着佛教的发展，有关“六处”的探讨不断地继续。基本上，“六处”并非指肉眼可见的身体感官。对“六处”的阐明，很重要的在：发现每个感官中，各有一种很重要的物质，这物质可以觉知感官的对象（所缘）。这个色能接受感官的所缘，即所谓的“净色（pasAdarUpa）”。后来，净色的观点纳入为阿毗达磨的观点中，被纳为色法之一。
　　前五处
　　所谓的“眼处”并不只是指眼球，而是眼球中有某种特别微细的物质，可以感觉光和颜色。现代生理学的说法认为眼球中有可感受光与颜色的特别细胞，即眼中有某种特别的物质、色法，可感觉光与颜色，纪录它，并且会有特别的感应。
　　同样的，“耳处”不是指外面的耳朵，而是耳朵内有种特别的物质，能感应音波而转换成我们听到的声音。“鼻处”是鼻孔深处有个特别的物质，可感应到特别的味道，并且纪录这些味道。“舌处”是指在舌头上布满了一种特别的色法、物质，能接收、感知特别的味道。“身处”即身体中布满的净色，能感受到触受。
　　意处
　　什么是“意处”？前五处的作用就如一扇门或基础，能让认识作用产生，而“意处”是一种特定的心理状态，能作为生起六种意识心的基础。我必须强调“意处”不是什么物质性能让心生起的东西，不是物质或色法。后来的佛教文献中，有个名词叫作“心所依处”，但这不是“意处”。“意处”可说是一种功能，让意识心生起的“门”。
　　据我的了解，经典中并没有非常清楚地解释“意处”。文献中提及或说明“意处”时，好像大家都理所当然地已经明白知道，所以并无明确的解释。因此，至阿毗达磨时代，“意处”就被解释、探讨、分析。不同阿毗达磨学派的论师对“意处”有不同的解释、分析，有不同的讲法，也有不同的看法。例如南传上座部中对“意处”的看法也不同：有的认为“意处”是“有分识”，也就是识潜沈的心相续流，总说就是“意门转向心”，在心尚未生起的心门，与心在一起，就叫做“意处”。
　　六处是触的缘
　　相应的内、外六处
　　在探讨什么是“触”（phassa 或samphassa）之前，我想对“六处”与“识”的作用，做更进一步的说明。（请参考页46的表格）。这是早期佛教分类经验的范畴，“六处”也可称为“内六处”，相应“内六处”就有“外六处”。“眼处”是一种内处，就有相对应的“色处”；相对“耳处”就有“声处”；相对“鼻处”就有“香处”；相应“舌处”就有“味处”；相应“身处”就有“触处”；相对“意处”就有“法处”，“法处”为意识所缘的对象，也就是心理活动的现象。
　　根、境、识的互动
　　在“内六处”相应于“外六处”的关系中，还有一个相应的“意识”，所以相应于眼、色法等六处，就有“六识”。眼、耳、鼻、舌、身、意，相对的就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。每一个心识生起时，是独立地有自己对应的内六处和外六处。眼识生起，相对应的就是眼处，还有可见的色，因此我们可以说“眼识”依着眼而能看“色法”。我们不会说藉由耳朵，眼识生起而听到声音；也不会说“眼识”藉着眼睛尝到味道。所以，眼识只能做一件事－看到可见的色法，为了要能看到色法，一定要有眼识。
　　因此，每一个各别心识的生起，都要有各别的处来帮助他，而且各别心识的生起，是藉由其各别所依的内六处而认识。意识比较不一样，因为有很多其他的心所和它在一起，就像政府机构的主管检查其他的部署，除了要做自己的工作之外，也要去检查其他官员是否做好他们的工作。
　　眼识取能见的所缘作为其对象，例如桌上有二块蓝色的布，是不同层次的蓝色。藉由眼识纪录前面有二块不同蓝色的布，眼识可以觉知并接受许多不同颜色的讯息。但觉知这是深的蓝、这是浅的蓝，则是意识的作用。看着桌上的布，我的眼处得到很多不同视觉的讯息，而我的心还能分别这布上有佛陀像。虽然从我的角度看桌上的图案，这佛像是颠倒的而且不是很清楚，但仍可辨识，这就是我的意识活动，将这一点点部分视觉上的讯息整合，并且诠释成：这是一个佛像。
　　“意识”能以其他五识的对象为对象。此外，意识也拥有不属于其他前五识的对象，我们一般说它就是“法”，包含想法、观点、心理的一种意象，或者比前五识更复杂的经验。
　　六触
　　“触”的意思是聚在一起。是什么聚集在一起呢？“内六处（根）”、“外六处（境）”、“识”。“根”就是“处”。一个“看见”的经验，是“眼处”、“色”、“眼识”产生了接触，这触就叫做“眼触”。或者我会说“眼触”的生起，是因为“眼识”经由“眼处”接收到视觉对象（色法），这三者聚在一起。心的接触如何产生？意识藉由“意处”缘“法尘”而生起。总结地说，“触”如何发生？即“内六处”、“外六处”和“识”结合而生起。我们可以发现“内六处”（根）是接触必备的条件。如果没有“六处”（六根），就不可能经验到“色、声、香、味、触、法”等外六处（六境）。
　　触是受的缘
　　当接触生起时，所缘会以特定的方式被经验－可能是苦受、乐受、不苦不乐受。例如“眼触”生起，是眼接触到色法，对此色法的苦、乐、不苦不乐受的感受经验也就会生起；当“耳触”生起，是藉由耳根与声音接触，这个声音也会有乐受等经验；“法尘”藉由“意处”经验到“法”，同样有受生起。有情经验所缘，而这些经验包含苦、乐、或不苦不乐。当所缘被经验为乐、苦、不苦不乐，我们便称之为“受”。
　　我们可以了解依触而生起受。有六种接触，所以有六种受。因为有触的生起，所以有受的生起，显然是很清楚明确的。
　　古印度的“名色”义
　　名法和色法，就是精神和物质。名色的表达在佛世之前的印度就已经被使用了。我相信婆罗门教圣典奥义书中就已经用到，“名色”是古老的印度人对极复杂的宇宙现象的一种表达。“rUpa”中文翻成“色”，在我们眼前可见的种种物质都可称为“色”。“名”(nAma)，原义就是“名字”，即将我们心理的活动经验概念化，且能标名出来。例如杯子，透过其颜色、形状及外表的样子，我们标名它为“杯子”，讲出杯子就叫做“名”。这是印度婆罗门时代对“名色”很粗略的解释。很显然地，佛世时的“名色”是很普通的用语，佛陀也使用“名色”二字，并赋予它不同的意涵。
　　佛教的“名色”义
　　佛陀以这二字指称心理和生理的运作，指出有情的生命体是心理和生理所组合。有些经典中使用名色，偶尔会有类似古老婆罗门教的用法，指所有的经验现象。但大部分的“名色”内涵为：有情的生命是由名法和色法所组成的。舍利弗依着佛陀的教法将名色这个复合词分成名与色两组。
　　名是心理的活动
　　第一部分是“名”。名为心理的活动，分为最基本的五个活动：受、想、思、触、作意。很有趣的是这五个心所的活动，具有指称的功能。所以，佛陀所诠释“名”的新意涵很接近于“名”的字义。
　　“名法”包括一群和“心识”共同活动的心所。在这些心法当中，佛陀特别指出了五个重要的心所－受、想、思、触和作意。佛陀为什么特别称这五个心所为“名”，因为这五个心所，是我们将事物概念化，或指称或命名所需的五个主要心所。经由这五个心所的工作，将我们的经验转成有意义的知识，包含命名、分类、标签。
　　色为物质
　　第二是“色”，即物质，包含四大及“四大所造色”。四大就是地、水、火、风四大。四大是物质的四种特质。“地大”指物质的固体特质，包含硬和软。“水大”为液状的特质，包含流动、黏、聚合。“火大”指的是温度，包含热、冷的特质。“风大”为推动、延展跟收缩的特质。经典中并没有提到“四大所造色”，但在阿毗达磨对此做了进一步的解释：“四大所造色”与前五根有关，即眼、耳、鼻、舌、身，也包含了外尘，就是色、声、香、味、触。五根所对的五尘中“色、声、香、味”是属于四大所造色。但“触”属四大，而非“所造色”。
　　把不同的色法与名法聚在一起，就会组成不同的“名色”法。“名色”法聚集、连结，就构成了六处，或称六入的缘。我们这个肉身就是一个物质，由“四大”和“四大所造色”（由四大衍生的各种物质）所组成。
　　“名法”为何不包含“识”？
　　在佛陀的系统中，“名色”意指身体和心所的综合体，但不包含“识”。在经的文献中未记载“名法”包含“识”，可能是因为“名法”在缘起脉络中总是以“识”是“名色”的缘而被说明。因此，“名法”不包含“识”。
　　但在注解书或注解书之前，如《弥兰陀王所问经》中，“名色”常代表整个个人，因此，“名法”则包含“识”。在经典的内容中，视“识”和“名色”互相为依止的缘。但注解书则提出：一为“名法”（包含“心所”与“识”）；另一为色法，彼此也互为依缘。注释书不同于经典的原因，是为了方便修观，因此简化五蕴中的受、想、行、识蕴为名法，色蕴则是色法。这不是基于反对，而是目的不同。
　　《俱舍论》提及缘起中“色”是色蕴，“名”是五蕴中的后四蕴，这样的解释与经典不同。早期汉译大乘经典中有关缘起部分，提及“名法”不包含“识”，是比较接近巴利文献的。
　　名色是六处的缘
　　个体生命得以发展，是再生（受孕）时名色开始在这有情中作用。投胎（再生）时的色法，只是非常简化的受精卵，仅包含在六处的五个物质型式中的身处（身根）。
　　随着胚胎的发展，器官开始成长，其他四根也跟着“身根”成长而发展。在经过几个月的发育后，眼、耳、鼻、舌等器官开始分化完成。“意处”在投生的第一刹那就已产生。“意处”即是潜意识心相续流，也就是阿毗达磨所说的“有分心”。随着胚胎的发展，“意处”开始发展，同时其他处也开始发展。总括来看，“六处”的产生与发展，是因为“名色”这精神与物质的复合体在投生时生起，并且持续在发育的过程中作用。
　　在此世的过程，即便是此时此刻六处的生起，也都是依赖著名色。“色”即生理物质的身体，是由四大和四大所造色所组成。依恃着这个活的身体，其他的五根（感官）得以产生作用。如果生命断灭，则感官不能有作用。我们能分辨出这是一个身体，是因为身体是活的，也因有这活的身体，其他的感官才能发挥功能。死尸虽有各种器官，但已无法发挥其感官的作用（无六处的功能）。
　　“意处”即是“有分心”，在每一有分的刹那生起中，都会与五心所共同活动，这五心所是触、作意、受、想、思。因此可说意处依赖名法。基于以上的探讨，可以知道“六处”是依赖“名色”而生起的。
　　识为名色的缘
　　我们再进一步回溯到名色的缘，在经文中，舍利弗问：“什么是名色？什么是名色的集？什么是名色的灭？什么是名色灭之道？”舍利弗接著作了解释：因为有“识”的生起所以有“名色”的生起，“识”为“名色”特别的缘。
　　然而“识”如何成为名色的缘？在经文中分析了什么是识（六识），却没有明确解释“识”如何成为名色的缘。
　　识启动胚胎的发展
　　在《长部．大因缘经》中，详细地解释了：什么是“识”及“识”如何成为名色的缘。在这部经中佛陀对阿难陀尊者提到：如果“识”没有投生母胎，就没有“名色”在母胎中形成。如果“识”在母胎中被中断的话，就不可能有“名色”的发展；或者说有个小男婴或小女婴的“识”被外力终止，那么他的“名色”也不可能再成长。
　　我们必须了解，是“识”启动了胚胎的发展，而这个“识”是来自于刚死不久的某个有情。这个“识”并非灵魂也不是一个不变的实体，而是不断地变化与生灭。
　　那么投胎所指为何？投胎就是“有分心”从一个过世的有情投生到母胎中，开始了一个新的生命，这就是“受孕”。当“识”与受精卵结合时便称为受孕，这新的受精卵就是“色”，也就是新生命的身体。
　　胚胎“名色法”的运作与发展
　　而当“识”与新的胚胎连结后，触、作意、受、想、思就依其生起，这就叫做“名法”。所以，当受孕（意即在非常早期的生命）后，这胚胎就已经具有心理功能。即使是只有几个细胞的胚胎，也就已经具有些许的感受，例如刹那的快乐、痛苦的“受”等，或许也会对外在环境有一些“想”，一些“思”的作用，即意志作用，想继续活下去。可能也会有一些伴随着经验产生的“作意”心所的作用。这些心所就是“名法”。当识与胚胎结合时，名色就会生起。在母胎九个月的胚胎发育期中，“识”持续扮演着整个发育过程中的重要角色，只要有“识”在，“名法”与“色法”就会生起，于是，这胚胎的受精卵细胞就会展开分化、成长、发育，慢慢成为一个小婴孩。
　　现代生理学的解释
　　接着我以现代生理学的角度解释。当胚胎渐渐发展，复杂的脑神经系统就会发展出来，以维持生理的功能。“识”也会随着这复杂的系统发展出来，其本身会更完整、成熟。例如，我们听过肚子中的胎儿会对不同的音乐有不同的感应，也会对不同的语言有所反应，如对温柔或凶恶的言语等有不同反应。当这个胎儿出生后，一生中只要有“识”的作用，名法与色法就会有功能。由于现在生起的“识”，让身体保持是活的状态。如果没有“识”，虽然这个身体可以称为色法，但它再也不是“名色”中的“色”法。没有识的色法只是物质，就像桌子、杯子一样是没有生命的。“识”支持着色法持续活着的肉体状态，也支持着所有的名法－触、作意等的作用。因此，可以总结地说：识是名色的依止缘。
　　在第一刹那的投生，“识”即成为这期生命名色法的缘。或许有人问：为什么“有分识”会在这特定的因缘当中投生？为什么“有分识”会在某一特定的“界”中生起？为什么这“有分识”会被引导投生到某个特定的家庭呢？为什么这“有分”会具有某些特定的潜能，如不同的人有不同的才能、个性、天赋？这答案就在接下来的说明。
　　新生命的推手
　　由于“行”的生起而有“识”的生起。这里翻译为“行”可能不是那么正确，更精确地翻译应该为“思”－“意志行”或“思行”。“行”这个字在佛教经典中有很多意义，在十二支缘起中意指“不善业思”或是“善业思”。思心所或意志是我们造业的主要原因，即“行”是主要造业的因。
　　探讨“行”可从心理的面向来发掘。当我们提到业时，不要从外显的行为来看，要从内在心理的活动来探讨解释。佛陀检证缘起的因果循环炼中，他发现因为“识”而有新生命。接着他又问：是什么导致“识”的生起？佛陀看到是因为意志的“行”，也就是“思行”引导推动有情的“识”投生到轮回中的某个目的地，成为新生命。
　　“行”为何能推动“识”去投生？
　　在这一世当中，我们总会有身、口、意的行为，这些皆从我们的“思”、“意志”，也就是“行”而来。当“行”所推动的行为结束后，这“行”并没有结束，而是留下印象反印在“有分心”中，余留了潜在的力量。这些“行”在因缘上成熟时，则会产生其相应果报。同时有些强烈的“行”具有潜能，能引导有情到某地投生。
　　死的时候发生了什么呢？是什么引导我们投生成为人？
　　死时，有一特定的“行”，扮演了指导、决定某心识将会投生哪里的决定力量，就是这个“行”决定了“心识”，即“有分”会到哪去投生。若是人(道)则决定他会到哪个家庭投生。至于其他所造的许多“行”，会在这一世特定的时间，当因缘成熟时，产生它们的果报。因此，我们可说“行”是“识”生起的缘。
　　三类行
　　行可分为三类，记载在《相应部．51经》中的分类有三：第一为“非福业行”，这是没有功德的业行。“非福业行”相应于不善的思行，它会导致有情投生恶趣。
　　第二种是属于“福业行”。这可能是欲界的善业，会导致有情投生欲界的善趣，例如天道或人道。也可以包含得到四禅定的成就，它会引导有情投生色界地。
　　第三种为“不动业行”，这是指在无色界定的成就，它会导致在无色界地投生。因此，可以总结地说：“思行”是“识”生起的缘。我们从现在到另一个存有或一生的介面，由这一世到下一世，都是因为“行”。不过，同时也要知道，此时此刻我们意识活动时，也同时产生新的思行，这些思行在未来会再产生新的心识。
　　身、语、意行
　　《正见经》中对行的分类亦有三种，即身行、语行、意行。什么叫做身行，我们必须了解到是“思行”透过身体来表现，可能是善，可能是不善。在《正见经》善不善业部分（经文第4-10段）提到十善行、十不善行，其中即包括三善身行和三不善身行。
　　语行则包含了四种善的语行，和四种不善的语行。即是十善业道和十不善业道中的四善语行、四不善语行。
　　意行有三种，这三种也分别是善与不善的，但它们并没有从我们的身、语表现出来。在十善与十不善业道当中，各别有三善意行与三不善意行。各种在禅修上的成就，例如无色界定或色界定都可以包含在世间善的意行当中。