摄山新韵

摄山新韵
　　物极必反，盛极必衰，般若学的命运也是如此。在罗什、僧肇等人谢世后，以《百论》、《中论》、《十二门论》（简称《三论》）为代表的中道空观便沉寂下来，以至“妙音中绝六七十载”，直到南朝的萧梁时期，才又重新兴起，使般若学的发展进入一个新的时期，上扬关河高义流韵，下开隋代三论宗的新风。在萧梁时期，摄山僧朗首先出来弘传般若中道，重扇圣智慧风。僧朗是法度的弟子，他本是辽东人，在北方研习鸠摩罗什的学说，后来进入南朝，由于他擅长《三论》并兼治《华严》，“为性广学，思力该普，凡厥讲论，皆能讲说”（梁《僧传》卷八），因此受到梁武帝的“深见器重”。梁武帝派遣十大高僧向他求法，“咨受《三论》大义”。他在钟山草堂寺居住时，名士周颐也拜他为师，向他叩问佛学精义。周顺历仕宋、齐两朝，官至将军、参军、殿中郎、中书郎、给事中等职，曾一度归隐。他在僧朗的指点下，“泛涉百家，长于佛理”，并著有《三宗论》，阐发中道思想。由于担心自己的佛学造诣不深，畏惧其他学派的批评，迟迟不敢将《三宗论》公诸于世。后来，在智琳法师的鼓励下，才打消顾虑，“始出此论”，这样，才使《三论》学说重新渐趋活跃起来。僧朗的弟子僧诠，也大力宣讲《中观》学说，《僧传》称他“受业朗公，玄旨所明，惟存《中观》（《法朗传》）。僧诠的弟子法朗，本是宦家子弟，“家雄六郡，气盖三边，少习军旅，早经行陈“（同上），由一个纠纠武夫皈依佛门，拜僧诠为师，学习《大智度论》；《中论》、《百论》《十二门论》等佛学经典，在陈朝时期，成为弘阐般若学的一代名家。他讲经说法，不拘旧说，每有新义，常发前人之所未发，启迪人心，因而声望日隆，从学者甚众：“常众千余，福慧弥广。所以听侣云会，挥汗屈膝，法衣干领，积散恒结。每一上座，辄易一衣”（同上）。就是说，由于他名声大，地位高，听众多，每讲一次经，都要重换一次衣，受到听众的顶礼膜拜。他于公元５８１丰（陈宣帝太建十三年j去世，享年七十五岁。他一生热心于讲经说法，著述不多，所著的《中观疏》，被时人称为《山门玄义》，早已佚失。但他的《三论》学思想，为其弟子吉藏所继承和发展，在隋代创立了三论宗。可以说，经过僧朗、僧诠、法朗三代人的努力，“玄义中绝”六七十载的般若学，又重新振兴，为三论宗的创立与发展，奠定了思想基础。
　　南朝齐梁时期的《三论》学，主要体现在“二话”义和周顒的《三宗论》之中。现在
　　我们对“二话”义和《三宗论》的观点，作一简要评介，以窥其大旨。先讲“二话”义。“二话”就是指“真话”和“俗话”。“所言二话者，一是真话，二名俗话。真话亦名第一义谛，俗谛亦名世话。真话、俗话，以定体立名：第一义谛、世谛，以褒贬立目”（《广弘明集》卷二一）。谛，便是真理的意思。佛教认为，为了便于向众生弘法，便讲述两种真理；佛说的真理和世俗的真理。这两种真理有“真”和“俗”的差别，因而也就有褒、贬的名称。真话和俗话都有各自的含义：“真者，是实义，即是平等。更无异法能为杂问，俗者即是集义，此法得生，浮伪起作。”（昭明：《解二谛义章》）这就是说，真话是真实的真理，它普遍存在而无差别，非常纯洁，没有一点异端邪说渗透其间；而俗话是讲世间的真理，若不省悟，打破迷关，妄执假有，便将产生种种“浮伪”的现象。这“二话”不仅名称不同，而且“体”性也有差异。
　　真谛离有离无，俗话即有即无。即有即无，斯是假名。离有离无，即是中道。真是中道，以不生为体；俗既假名，以生法为体。（同上）
　　这是昭明太子萧统对真、俗二话“体”性的看法。他认为，“真话”所阐明的真理就是“离无离有”，亦“非有非无”的般若中道观；而俗话所阐明的是“即有即无”的假名观。前者是双边否定的思维方法，后者是有无一体的逻辑概念。“般若”中道认为“不生”不灭是“真话”的“体”性，而“有生有灭”是俗话的“体”性。萧统是推崇“真话”的，但他强调真、俗二谛的差别，没有揭示二话的同一性，这种观点本身就违背了中道，所以受到梁朝的“僧正”慧超的质疑和批评。慧超，俗姓廉，赵郡阳平人。八岁时便出家为僧，后来因避战乱，流寓江左，住南涧寺，在齐、梁两朝之际，他遍访高僧大德，参涉佛典，博涉广闻，尤其是对《无量寿》经造诣极深，自成一家。在梁武帝登基后，被授为“僧正”，又受聘为梁武帝的“家僧，受到极为隆重的的礼遇。梁武帝推祟般若学，认为“般若之义，真话所宗”，便“偏令”他以“般若之义”去“化导”众生，于是他就转向对般若学的研讨和弘扬。他读了萧统关于“二话”体性的解释后，极不赞成，向萧统的论点发起“咨质”：“浮伪起作，名之为俗，离于有无，名之为真，末审浮伪为当与真一体，为当有异?”（《广弘明集》卷二一）慧超质疑萧统，既将真、俗二谛区分开来，那么“离于有无”的真话，和承认“浮伪起作”，“即有即无”的俗谛在本质上是同体呢，抑或是异性呢?萧统对慧超的质询，立即回答：“世人所知，生法为体；出世人所知，不生为体。依人作论，应如是说。若论真，即有是空。俗指空为有，依此义明，不得别异。”（同上）从这段答辩文中，萧统似乎也意识析真、俗二话为异体的不妥，所以他解释说，真、俗二谛的体性有别，是从“世人”和“出世人”（领悟佛法者）的观察角度而言的，实际上，真话的“即有是空”，视诸法为性空，俗谛的“指空为有”，悟性空为诸法，在义理上是无差别的。萧统在承认真、俗二谛为不异之体后，慧超又紧迫不舍地问道：“真、俗既云一体，未审真谛亦有起动，为当起动自不关真话?”（同上）慧超问萧统，既然你承认真、俗二话为一体，那么真话有起动（生灭）还是没有起动呢?“萧统仍然从“世人”、“出世人”不同的观察角度出发，回答这一质询：“真理寂然，无起动相；凡夫惑识，自横见起动。”（同上），萧统指出，真谛本身是性空之理，当然是寂然不动，没有生灭的相着。但这寂然不动之理，又通过“浮伪起作”的种种相状表现出来，“世人”（凡夫）没有领悟佛法，不晓“寂然”的真理，只见“起动”的假相。实际上“寂然”真理与“起动”假相本为一体，世人、凡夫俗子偏执假相罢了。萧统的这一回答，倒是符合般若中道主义的观点。
　　“二话”义阐明了性空与假有为一体，掌握了般若学的要领，周颐的《三宗论》，又进一步发展了般若学既从正面论证中道观，又从反面驳斥背离中道的思想，《南齐书·周顒传》记载了《三宗论》的这一内容和论证方法：
　　著《三宗论》。立空假名，立不空假名；
　　设不空假名难空假名，设空假名难不空假名；
　　假名空，难二宗，又立假名空。
　　周颐的《三宗论》包括：“空假名”、“不空假名”，“假名空”三宗。在这篇著作中，先设宾主，使空假名宗和不空假名宗相互驳难，然后正面立论，肯定“假名空”宗的观点，驳倒前二宗的看法。关于这三宗相互辩论的过程，吉藏的《大乘玄论》（卷一）有记叙和解释。这些记叙和解释颇为生动有趣，读完之后，使人洞悉三宗之论。先看“不空假名”宗：“不空假名者，但无性实，有假世话，不可全无。如鼠喽栗，……假壁，内空”，这就是说，所谓“不空假名”宗，是主张诸法性空，但有假名存在，不是纯粹的虚无。就像老鼠食板栗，吃掉板栗的内核，还剩下了空壳一样。对于“如鼠喽栗”的这一比喻，吉藏就其所譬指的“空”理；作了详细的说明：
　　鼠喽栗二啼者，经中明色、色性空。彼云：色性空者，明色无定性，非色都无。如鼠喽栗，中肉尽，栗犹有皮壳，形容宛然。栗中无肉，故言栗空， 非都无栗，故言栗空也。
　　吉藏说，用“鼠喽栗”这一比喻，阐明性空说。是指“色性空”的含义为诸色没有确定的本体、特性，并不是说诸色根本不存在，等同于虚无。就像老鼠吃板栗，吃尽了其中的果肉，但剩下了板栗的皮壳。由于只有皮壳，没有果肉，所以说板栗空，但不是说连板栗的皮壳的形象也没有。诸色空，只是指它没有本性而言，不是连相状也不存在。这种“空”观偏离了般若中道的义理，它只空本体，不空现象，同即色宗是一致的，所以《中论疏》（卷二末）也批评这于观点：“以空无性实，故名为空，……岂但空性，而不空假?此与前即色义不异也。”由于此宗只讲本性空，不谈假名空，所以同即色宗的理论如出一辙。再看“空假名”宗：“第二空假名，谓此世谛，举体不可得……如水中案瓜，手举瓜令体出，是世谛；手案令体没，是真话。”空假名宗认为，因缘结合是假名，因缘离散便是空；人手一按住西瓜，西瓜又沉没于水中，水面上就没有西瓜，所以是空。空假名宗以“瓜沉”，“瓜浮”来比喻真、俗二话，主张缘聚为有，缘散为空，同是析假有、性空为二，背离中道学说的偏见。吉藏批评这一看法，他说：“空假名者，一切诸法，众缘所成，是故有体，名为世谛。折缘求之，都不可得。名为真谛。晚上名之为案瓜二谛。瓜沉为真，瓜浮为俗。难曰：有假法，然后空之，还同缘合，故有推散即无之过也”（《中论疏》卷二末）吉藏先概括空假名宗的观点，是将因缘和合而成的事物视为有自身体性的东西，这是世谛。‘再将事物分解为各种组成它们的条件，这才发现事物是性空的，这就是真谛。吉藏指出，这种看法把假有视为存在、真实之物，待“缘散”，即条件分离、消失，才是空，是将假有消除之后的断灭空，而没有领悟到假有本身即是空，无须待“缘散”才为空。吉藏进一步认为，以“瓜沉”、“瓜浮”喻二话，实际上是割裂二谛的联系，必然导致或承认真谛，否认俗话，或承认俗话，而否定真话。结论：“若没，举体空，即无世谛；若出时，举体俗有，无复真话。亦不得并：有时便空，空时便有”（《大乘玄论》卷一）。这就是说，如果只看到瓜沉．没于水中，水面上空空如也，这就否认了假有，便没有俗据；如果只看到瓜浮在水面上，水面上有瓜，这就否认了瓜体性全，便没有真话。这两种看法，都不懂得假有即性空的道理。按般若中道的观点，应该是假有即性空，性空即假有，所以吉藏认为，正确的看法是：“今出无出，还是没者出；没无别没，还是出者没。故空无别空，说有者为空；有无别有，说空为有故也”（同上）。吉藏根据这个比喻，阐明假有即性空、真话即俗话的道理。他说，浮出水面的西瓜，就是沉没在水中的西瓜；沉没在水中的西瓜，也就是浮在水面的西瓜，二者本为一体。所以，性空不是脱离假有之空，而是以假有为空，假有不是脱离性空的假有，而是体现性空的假有。假有与性空，真谛与俗话是相即不离，不一不二的。空假名宗不解此义，所以不合中道。周顒颐本人也是不赞成空假名宗的观点，他主张“假名空”。这宗主张“假故空，虽空而假宛然，空故假，虽假而空宛然”（《二话义》卷下）就是将假有和性空视为一体，承认假有，而不否认性空，承认性空，而不排除假有，这是僧肇“不真空”的观点，由法朗继承下来而传授给周顒，所以吉藏说：“周氏假名空，肇公不真空，其原犹一”（《中论疏》卷二末），这说明周颐的“假名空”所主张的二谛说，才是般若中道的本义。
　　关于真、俗二话的涵义和关系，除《三宗论》里所讲的“鼠喽义”（不空假宗），“案瓜义”（空假宗），“假空义”（假名空宗）三种观点外，尚有其他学派的众说纷坛的阐发，概括起来看“十四家”的“解释”。这“十四家”又以“三家” 为代表。我们对这“三家”的思想作一剖析，便能浏览其学说的大略。这三家是：“第一家明二谛一体，第二家明二谛异体，第三家明中道为体”（《二谛义》卷下）这三家都是以中国传统哲学的“体”、“用”范畴去谈真俗二话的关系，有“一体”说，“异体”说，“中道为体”说之分。在第一家的“一体”说内，又有三种看法：“一云真谛为体，二云俗谛为体，三云二谛互指为体”。这三种看法，又各有各的论述。“第一真谛为体者，有二义：一者，明空为理本。明一切法，皆以空为本，有非是本，为是故，以真话为体也”（同上），这种观点认为，所谓“真谛为体”，有两层含义。一层含义是指性空和假有的关系上，是本末关系，空为假有之本，性空是真谛，所以性空为本，为体，真话即为体。这种以本末区分体用，以“性空”为本，为体的思想，同本无异宗是相似的。第二层含义是指“有为俗话，折俗本为悟真，故真为体也”响上），这是说，承认假有则为俗话，进一步分析假有是由因缘结合而成，本无自性，所以缘散即为性空，能领悟此理，便是真谛，真谛即是本，是体。这种看法，实质上是空假名宗的观点。第一家之内，主张以“俗话为体”的看法是：“言俗为体者，要由折俗故得真，若不折俗，则不得真。良由前折俗故得真。所以俗为体”（向上）。这种观点比较别致，很重视俗谛，同一般学派重视真话有异。它认为，人们是通过对：假有”的分析，明白假有本不是实有之物，而是由因缘结合而成，所以才悟到性空之理，分析“假有”是悟空理的前提和条件；离开假有，便没有性空，所以应将俗话（承认假有）视为本，视为体。“二话互指为体”是第一家内的第三派，此派认为，无论以真谛为体，还是以俗谛为体，都是偏执的观点，即“前两空并僻”，真、俗二谛应是互为体用：“今明二义：明空为有本，故真为俗体，俗为真用；折俗得真，故俗为真体，真为俗用。二谛互为体，真俗互为用也”（同上），所谓的互为体用，是从两个方面去看，从本末关系而言，性空为假有之本，所以真谛为体，俗谛为用；从领悟性空之理，必须分析假有入手，离开假有就无从洞察性空立论，那么俗谛为体，真谛为用。真谛为体，俗谛为用，是从般若学的根本理论来观察。俗谛为体，真谛为用，是从理解般若中道的途经考虑，说法有异，用心如一，在第一家的三种解释中，吉藏赞同第一种意见，认为后两种看法有抬高俗谛的倾向，所以他说“以真为体，余两释，支流也”，不是般若中道的正确见解。第二家是主张“二话异体”的。这家认为“三假”（指一、因成假；二、相续假；三、相待假）为俗话体，四忘为真谛体；名相为俗谛体，无名相为真话体。故二谛体异也”（同上）。第二家把诸法作为因缘结合而成，是相互连续和相互依赖的假相，所以将假相作为俗谛的体性，把不执著三假，作为洞察性空之理的真谛体。又把假有的名相作为俗谛体性，无名相的“空”理作为真谛体性。这家的观点将真、俗二谛截然划分为两个不同的体性，割裂了假有性空的统一，把二谛之异，说成体性有别，这在逻辑上也是站不住脚的。第三家主张“非有非无”的中道观才是二谛的体性。但“中道”到底是哪一谛的体性呢?此家内部又有不同的说法：“然彼有三种中道，今用何物中道为体耶?三种中道者，一世谛中，二真谛中，三、二谛话合明中。世谛中道者有三种：一、因中有果理故非无，即无果事故非有，非有非无，因果中道也。二者，实法灭故不常，相续故不断，不常不断，相续中道也。三者，相待中道”（同上）。这段话全面介绍了当时流行的哪一谛以“中道”为体性的观点：第一种看法是世谛以“中道”为体；第二种看法是真谛以“中道”为体；第三种看法是真、俗二谛共同以“中道”为体。在第一种看法中，又分三派意见。第一派认为，世间诸法都有因果关系，因中有果理，即原因中包含有结果，这一道理是客观存在的，所以不能说是“果理”不存在?所以“果理”为“非无”；但由原因而产生之“果事”，又属因缘和合之物，是假有，不是真实的存在，所以又是“非有”，非有非无就是因果关系的中道。第二派认为，世间诸法就其不断产生，又不断消灭这个角度上说，它是不常不断的，这“不常不断”就是事物生灭关系的中道。第三派认为，从事物相互依存的关系上看，无此则无彼，无彼则无此，彼此互相依存，互以对方为存在条件，这种“非彼无此”，“非此无彼”就是彼此“对待”的中道。上述诸多看法，按摄山“三论”学的观点，都不符合般若中道本义。如果说“中道”是世谛之体，那么世谛讲假有而未谈“性空”，那就偏执于有。至于从因果关系，生灭关系，对待关系去论证世谛以“中道”为体，实际上仍是将“果理”、“果事”，产生、灭亡，彼此相割裂，未持守“非有非无”的“中道”，以“果理”为有，“果事”为无，“相续”为有，“相灭”为无，有、无为二，毫无中道之义。如果以“中道”为真话之体，那么真谛言性空而未涉假有，这就偏执于无，与中道之义甚相背离。正确的看法应是将真话、俗话结合起来、真、俗二谛共同以“中道”为体。摄山系认为：
　　今明：即以非真非俗为二谛……所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。二请教亦尔。二谛为表不二，意在不二，为令得于不二。是故以不二为二谛体。……故以中道不二为体也。
　　这是摄山系正面表达的“以中道为二谛体”的含义。所谓“中道”是二谛之体，就是指诸法“非真非俗”，“非有非无”，或者说即真即俗，即有即无才是它们的本然体性。中道之所以是真俗二谛的体性，就在于真谛讲“性空”（无），俗谛讲“假有”（有），二谛本是同明一理，没有差异。就像用手指指月一样，本意不在观察手指相状，而用心于顺手指之指向而欣赏那高悬夜空之一轮明月。这里的手指喻“假有，明月喻“性空”，“假有”是阐明“性空”的传法手段，“性空”是“假有”所蕴含的真谛；这是本为一而不得分离为二的中道，所以，真谛的“性空”，俗话的“假有”都是“中 道”体性的显现，“中道”以二谛为体是般若空宗的正传。由此可见，南朝梁、陈之世的摄山“义学”是准确地继承了罗什、僧肇等人的“关河旧说”，并通过“二谛义”的激扬，下开吉藏为代表的三论宗的先河。