智顗的“三谛”思想及其所依经论（２）

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　　圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相；止、谛亦如是。所止之法，虽一而三；能止之心，虽三而一也。以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一目；观亦如是。观三即一，发一即三，不可思议。不权不实，不优不劣，不前不后，不并不别，不大不小。故《中论》云：因缘所生法，即空、即假、即中。［74］
　　前文说到智顗曾依《璎珞经》，建立起折假入空、体假入空、从空入假和中道第一义等四种止观，并分别和藏、通、别、圆等化法四教相匹配。其中属于圆教的中道第一义观，即是现在所讨论的圆顿止观。而它的特色，从引文看来，则是：“一谛而三谛”“一境而三境”、“一止而三止”、“一观而三观”。其中，“一谛”指的是中(道第一义)谛，“三谛”则是空、假、中三谛。这三谛，做为止观禅法所体悟的对象，即成“三境”：空、假、中等三种所观照的对象(所缘境)。而圆顿止观的特色则是：不偏于空谛(空境)，也不偏于假谛(假境)，不偏不倚地观照空、假二谛(二境)皆圆具于中谛(中道境)的禅法。
　　引文还举了两个譬喻：首先是“三相在一念心”的譬喻。这个譬喻来自龙树《大智度论》“三智一时得”的譬喻，已在前文讨论过，不再赘言。第二个譬喻则是“摩醯首罗面上三目”。这个比喻则来自(南本)《涅槃经》。摩醯首罗(Mahe`svara)，译为大自在(天神)，传说祂的脸上共有三目，形状如下：。［75］这三目一体而不可分割，少了一目、二目或多了一目，都不再是
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　　74 引见《大正藏》卷46，页25，中。
　　75 (南本)《大般涅槃经》有多处提到“摩醯首罗面上三目”的比喻；例如卷2，〈哀叹品〉，即说：“何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我令安住如是三法，为众生故，名入涅槃，如世伊字。”(引见《大正藏》卷12，页616，下。)引文中的“如世伊字”，指古悉昙字(古梵文)当中的第三个母音(相当英文中的i母音)。一般经论以为，这个字母代表灾难，或灾难的解消。例如，唐．不空译，《文殊问经字母品第十四》，即说：“称伊字时，是世间灾害声。”(引见《大正藏》卷14，页509，中。)另外，唐．不空译，《瑜伽金刚顶经释字母品》，也说：“伊字门，一切法灾祸不可得故。”(引见前书，页338，中。)而“伊”字的字形有二说；隋．灌顶，《大般涅槃经疏》卷6，即说：“初三点中，云何如世伊字？外国有旧、新两伊。旧伊横竖断绝相离。…细画相连是新伊相。”(引见《大正藏》卷38，页69，中。)灌顶所说的“旧伊”，应是∴或。(参见：沈观鼎编译，《梵文字典》，台北新店：常春树书坊，1985，页150。)而“新伊”则应是：。不管是新伊或是旧伊，则都和摩醯首罗天(大自在天)脸上的三颗眼球相似。灌顶以为，旧伊可以用来譬喻(藏、通)别等“昔教三德”(三德指法身德、般若德、涅槃德)，亦即“法身(德虽然)本有，般若(德郤是后天)修成”，而涅槃德则是“入无余(涅槃)已，方是解脱，无复身、智”。相反地新伊则譬“今教(天台圆教)三德”，亦即：“法身即照(指般若)，亦即自在(指涅槃)。名一为三，三无别体，故是不横；非前、非后，故是非纵。一即三，如(伊字的)大点；三即一，如(三大点间的)细画。”(详见《大正藏》卷38，页69，中。)灌顶甚至以为，“如世伊字”这四个字，乃其后二十五品《涅槃经》中，最重要的经文；他说：“‘如世伊字’，此句是兹经之根本。为显斯义，广立问答，致二十五品，洋洋无尽。若失此意，全迷根本，将何指归！”(引见前书。)事实上，智顗在许多地方，也都提到“伊”字的比喻。例如，《妙法莲华经玄义》卷5-下，即说：“此三不定三，三而论一；一不定一，一而论三。不可思议，不并、不别，伊字、天目。”(引见《大正藏》卷33，页741，中。)其中，“天目”指摩醯首罗天的面上三目。再如，同书卷3-下，也说：“此之妙行，与前智、境，一而论三，三而论一。…如面上三目。今行是所行，如所说行亦具三，名伊字三点，若三若一，皆无缺减，故称妙行耳。”(引见前书，页715，中。)而《摩诃止观》卷3-上，也说：“即一而三，故不横。即三而一，故不纵。不三而三，故不一。不一而一，故不异。…真伊字义为若此。”(引见《大正藏》卷46，页23，中。)
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　　大自在天神的眼睛。这意味著空、假、中三谛或三境，也是一体而不可分割；没有空，就没有假、中；没有假，就没有空、中；没有中，也没有空、假。这种一而三，三而一的情形，超出一般的想像之外，所以称为“不可思议”。
　　引文最后一段说到空、假、中三者的关系，乃“不权不实…不大不小”。并引龙树《中论》的三谛偈做为证据。《中论》三谛偈已在前文讨论过，不再赘言。而“不权不实”等，不过是强调在修习圆顿止观时，空、假、中三者当中，没有哪一个比较重要，也没有哪一个应该摆在优先的位置；三者平等，无有权实、大小、优劣或前后的分别。
　　空、假、中三谛没有权实乃至前后之分，这似乎说明智顗三谛并重的态度。然而，实际上，智顗郤强烈批判说空的通教和说假的别教，相反地，赞叹说中的圆教。在他的心目中，中道还是比空、假二谛来得尊贵、高超。这从下面的事情即可看出：他把三谛匹配化法四教，并宣称藏、通二教不谈中道，别教虽谈中道，郤只是“中理而已”、“不备诸法”，只有圆教才具足圆满无缺的三谛。他在《四教义》卷2，曾这样说：
　　一、 三藏教，但诠二谛之理。所以禀教之流，不闻佛性、常住、涅槃，三乘犹存灰断之果也。二、通教，亦但论二谛之理。所以禀教
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　　之流，亦不闻佛性、常住、涅槃，三乘犹存灰断之果也。三、别教，别论三谛之理。所以禀教之流，三十心但成二观智之方便，登地方乃见佛性、入法流也。四、圆 教圆诠三谛之理。是故禀教之流，初心即开佛知见，自然流入萨婆若海也。［76］
　　从引文我们看到：三藏教和通教因为“不闻佛性常住涅槃”，所以“但论二谛之理”；所成就的果位，也只是“灰断之果”［77］。而别教则“别论三谛之理”，刚开始的时候，三谛无法同时观照。亦即：十地以前的“三十心”(十住、十行、十回向)，只能观照空、假二谛，无法观照中道；要到初地以上的菩萨，才能见到中道佛性的道理，真正进入佛法之流当中。而圆教菩萨则初发心即能“开佛知见”，“圆诠三谛之理”，自自然然流入“萨婆若”(一切智)的大海当中。在这里，我们看到空、假、中三谛当中，智顗显然特别重视中道一谛 ［78］，中道的有、无，以及是否“圆诠”，成为分辨化法四教的判准。
　　另外，更值得注意的是：智顗还把中道视为佛典中所说的佛性、常住、涅槃的道理。关于这点，《四教义》卷2，同样明白说到中道就是佛性等：“…中道第一义谛，亦名一实谛也，亦名虚空、佛性、法界、如如、如来藏也。”［79］因此，我们也可以说，智顗的中道即是佛性。［80］不谈佛性的是藏、通二教；谈佛性，郤谈得不够圆融的，则是别教。只有圆教才能圆融无碍地诠释中道佛性。
　　天台宗人自以为继承龙树一系的中观思想，把龙树视为“金口所记”
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　　76 引见《大正藏》卷46，页728，上。
　　77 灰断，指灰身泯(断)智。亦即，虽然三乘分别成就阿罗汉、辟支佛、(藏教、通教)佛等三种果位，但涅槃后，色身烧成了灰，不再留在殊胜的色身，而依托于色身上的智慧也因而断灭。
　　78 这从《摩诃止观》卷1-上，在解释什么叫做“圆顿”时，省去空、假二境(二谛)不说，偏说中道一事，也可以看出来：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。”(引见《大正藏》卷46，页1，下)
　　79 引见《大正藏》卷46，页727，下。
　　80 智顗视中道为佛性，应该是受到《涅槃经》的影响。南本《大般涅槃经(卷25)．师子吼菩萨品(23-1)》，曾说：“中道者，名为佛性。”(引见《大正藏》卷12，页767，下。)至于智顗还把中道视为法界、如如、如来藏等，大约是古代高僧大而化之的研究心态使然。这样的做法，不只出现在智顗的作品，也出现在吉藏等同时代高僧的作品当中。所以应该是一普遍的现象。
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　　的第十三祖，或“东土九祖”中的第一“高祖”。［81］另外，也有学者以为，智顗承续了鸠摩罗什(344-413或350-409)以来的实相论思想。［82］这应该是太过单纯的说法。智顗的思想中，充满了佛性、如来藏、常住的真常唯心思想，是显而易见的。而这些内容，不但是龙树或鸠摩罗什的著作当中所没有，甚至是他们所要批判的对象；怎么可以说智顗继承了他们的思想？
　　五、七教与五种三谛
　　由于化法四教中的通、别二教，别、圆二教的人都可以进入接引，成为别入通、圆入通、圆入别等三教；因此，再加上原有的化法四教，即成七教：藏、通、通入别(别入通、别接通)、通入圆(圆入通、圆接通)、别、别入圆(圆入别、圆接别)、圆教。
　　这七教当中，藏、通二教不闻佛性中道之理，因此只有空、假二谛，没有三谛。这已在前文说过。剩下的别入通乃至圆教等五教，由于能闻佛性中道之理，因此不但有二谛，而且有三谛。然而，别教所闻佛性中道之理，郤有“不备诸法”、“中理而已”的缺点。只有圆教的中道，才是圆融无碍的中道。这些说法，都可以从下面这段引文看出来：
　　郤前两种二谛［83］，以不明中道故，就五种二谛，得论中道，即有五种三谛：约通入别，点非有漏、非无漏，三谛义成。有漏是俗，无漏是真，非有漏、非无漏是中。当教论中，但异空而已。中无功用，不备诸法。圆入通三谛者，二谛不异前，点非漏非无漏，具一切法，与前中异也。别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已云云。圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道，具足佛法也。圆三谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然。三谛圆融，一三，三一。［84］
　　为了方便检阅，我们可以把引文中所说到的五种三谛，条列如下：
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　　81 详见：宋．志磐，《佛祖统纪》卷5-6；《大正藏》卷49，页169，上；页177，下。
　　82 散见：陈英善，《天台缘起中道实相论》(台北：东初出版社，1995)各章。
　　83 指藏教和通教的二谛。藏、通二教虽有二谛，郤没有中道。
　　84 智顗，《妙法莲华经玄义》卷3-上；引见《大正藏》卷33，页704，下－705，上。
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　　(1) 藏教三谛：缺。
　　(2) 通教三谛：缺。
　　(3) 通入别三谛：有漏是俗谛，无漏是真谛，非有漏非无漏是中道。中道“但异空而已”、“中无功用，不备诸法”。
　　(4) 通入圆三谛：有漏是俗谛，无漏是真谛，非有漏非无漏是中道。中道“具一切法”。
　　(5) 别教三谛：有漏是俗谛，无漏是真谛(以上由二谛中的俗谛开出)，非有漏非无漏是中道(二谛中的真谛)。“中理而已”。
　　(6) 别入圆三谛：有漏是俗谛，无漏是真谛(以上同别教)，非有漏非无漏是中道。中道“具足一切佛法”。
　　(7) 圆教三谛：有漏是俗谛，无漏是真谛，非有漏非无漏是中道。(三谛都“具足佛法”。)
　　从以上的简表可以看出，五教的三谛差别所在，其实正是别、圆二教中道的差别。别教的三谛，真、俗二谛由二谛中的俗谛所开出，中道则是二谛中的真谛。这是“开彼俗为两谛，对真为中”的意思。也正因为别教的中道，不过是二谛中的真谛，而在智顗的眼里，真谛是偏空的，因此，和真谛相同的别教中道，只不过是“中理而已”，并没有实质的功用。［85］以这种意义的中道，进入通教当中救度通教菩萨，即成通入别；而通入别的中道，也因而是“无功用”、“不备诸法”、“但异空而已”的中道。
　　而圆教的中道则不同于别教“无功用”、“不备诸法”的中道；相反地，“具足佛法”。［86］更有甚者，不但中道具足佛法，空、假二谛也一样具足佛法。以这样的中道，进入通教当中救度通教菩萨，即成通入圆；而其中道自然也是“具一切法”了。同样地，以这样的中道进入别教救度别教菩萨，即成别入圆；而其中道自然也就“具足一切佛法”了。
　　六、灌顶对化法四教谛理的权实之判
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　　85 智顗，《妙法莲华经玄义》卷2-下，曾批评别教所体悟的“不空”(即中道)之理，只是“但理”而已，没有实质的功用；必须历劫“缘修方便”，才能证入有实质功用的中道。智顗这么说：“别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。”(引见《大正藏》卷33，页703，中。)
　　86 智顗，《妙法莲华经玄义》卷2-下，也曾说到圆教的中道(不空)是：“圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。”(引见《大正藏》卷33，页703，中。)
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　　本文剩下的篇幅，要从下面这段灌顶的按语，进一步来说明智顗三谛思想的特色：
　　私谓［87］…三藏二乘指但空为极，譬颇梨珠，一往似真，再研便伪。…通教人指但空、不但空共为极。譬杂色裹珠，光随色变，缘所见之光，亡其本体；玄黄之色，堕落二乘。《大经》云：“声闻之人，但见于空，不见不空；菩萨之人，非但见空，亦见不空。”…别教人指不但空为极，迥出二边，如云外月，弃边取中。…既不会正体，摄属何法？但空是化他之实，但、不但是自行、化他之实，出二边中是自行之权。并他经所说，非今体也。今经(指《法华经》)体者，体化他之权、实，即是自行之权、实，如垢衣内身实是长者。体自行、化他之权、实，即是自行之权、实，如衣内系珠即无价宝也。自行之权即自行之实，如一切世间治生产业，皆与佛道不相违背，一色一香无非中道；况自行之实，而非实耶！ ［88］
　　从以上灌顶的按语，可以分成三大段：(一)从一开头的“三藏二乘”至“弃边取中”，是叙述藏、通、别三教的二谛和三谛思想。(二)从“既不会正体，摄属何法”至“并他经所说，非今体也”，是灌顶(智顗？)对这三教的批判。(三)从“今经体者”至引文末，则是灌顶(智顗？)对《法华经》的评价和赞赏。
　　就第(一)段来说，我们可以归纳为下面几个重点：
　　1. 藏教视“但空”为最究竟的道理：如颇梨珠。
　　2. 通教视“但空、不但空共”为最究竟的道理：如杂色裹珠。
　　3. 别教视“不但空”为最究竟的道理：如云外月。
　　在这三个重点当中，灌顶(智顗？)以颇梨珠(玻璃珠)比喻藏教的“但空”道理，乍看为真，细看则知并非真实。
　　其次，灌顶以杂色裹珠比喻通教“但空、不但空共”［89］的道理，并引《大经》(《大
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　　87 《妙法莲华经玄义》的成书，乃智顗宣说，弟子章安灌顶(561-632)记录。书中凡有“私谓”的部分，都不是智顗所说，而是灌顶私自加入的内容。这可以从唐．湛然，《法华玄义释签》卷1的科判当中看出来：“标体中，先列，次释。释中，先叙大师(指智顗)释，次章安私释。”(引见《大正藏》卷33，页820，中。)
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　　般涅槃经》)声闻，只体悟“空”无法体悟“不空”的经文，证明通教中的二乘人(和钝根菩萨)，只见到“但空”的道理；只有(通教利根)菩萨才能既见“空”，又见“不(但)空”的道理。［90］这就像杂色裹珠一样，在不同的光线之下，显现出不同的色泽。有些仅体悟了“但空”之理，因此堕入了二乘；有些则进而体悟了“不但空”的道理，成为菩萨。
　　从灌顶(智顗？)引《涅槃经》经文这一事实，可以肯定这一思想来自《涅槃经》。天台宗因位处江南(浙江天台山)，所采用的《涅槃经》，乃刘宋时代慧严(363-443)、谢灵运(385-433)等人所再治的“南本《涅槃经》”。 ［91］(有关这点，只要比对智顗作品所引《涅槃经》经文，即可看出。)南本《大般涅槃经(卷25)．师子吼品(23-1)》，曾说：
　　佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。乃至无我者，即是生死；我，谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。…声闻、缘觉见一切空，不见不空；乃至见一切无我，不见于我。以是义故，不得第一义空。不得第一义空故，不行中道。无中道故，不见佛性。［92］
　　原来，在早期的佛典当中，无常、苦、空、非我(无我)等四个道理，被
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　　88 智顗，《妙法莲华经玄义》卷1-上；引见《大正藏》卷33，页682，下－683，上。
　　89 “共”字，湛然《法华玄义释签》卷1，做这样解释：“理通故名为共。”(引见《大正藏》卷33，页821，上。)
　　90 依照湛然《法华玄义释签》卷1的说法，灌顶引《涅槃经》文的目的，是要说明通教的利根菩萨，既体悟“空”，又体悟“不空”的道理。他说：“次引《大经》，明利根菩萨。”(引见《大正藏》卷33，页821，上。)
　　91 依照梁．慧皎《高僧传(卷2)．昙无谶传》，北凉．昙无谶(385-433)，于河西王沮渠蒙逊元始10年(421年)，译出四十卷本《大般涅槃经》。(详见《大正藏》卷50，页336，上-中。)后人称为“北本《涅槃经》”或“四十卷本《涅槃经》”。另依梁．慧皎《高僧传(卷7)．释慧严传》，以及隋．硕法师《三论游意义》，北本《涅槃经》迟至宋文帝元嘉7年(430年)，才传入南朝(阳州)。并由刘宋．慧严、慧观、谢令郡(谢灵运)等人，“依《泥洹》本，加之品目。文有过质，颇亦治改”，而成36卷；后人称为“南本《涅槃经》”或“三十六卷本《涅槃经》”。(详见《大正藏》卷45，页122，中。又见《大正藏》卷50，页368，上。)其中，“《泥洹》本”指东晋．法显所译的六卷本《泥洹经》。［详汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：鼎文书局，1976(再版)，页606。］
　　92 引见《大正藏》卷12，页767，下－768，上。
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　　当做蹎蹼不破的四种真理－“四法印”；［93］但是晚出的许多大乘佛典，郤把这四个道理视为四种错误的想法－“四(颠)倒”，相反地，提倡常(住)、(妙)乐、我(自在)、(清)净等所谓“(涅槃)四德”。［94］
　　从以上的说明可知：灌顶(智顗？)所谓通教二乘只了解“但空”的道理，(通教)菩萨才能同时体悟“但空”和“不(但)空”－“但空、不但空共”的道理，这一说法显然来自《涅槃经》。
　　引文中的“缘所见之光，亡其本体”以及“玄黄之色，堕落二乘”两句，依照湛然的解释，两句都指通教的二乘和(钝根)菩萨。他说：
　　通机如杂色，但真如色变，圆理如珠体，机发如物裹。故通教二乘，亡实相体，逐诠小之教，堕落二乘。钝根菩萨，义同二乘，复能出假，文略不说。［95］
　　其次，灌顶(智顗？)以云外月，来比喻别教所体悟的“不但空”之理。
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　　93 例如：《增壹阿含经》卷28，第10经，即说：“色者无常。此无常义即是苦。苦者即无我。无我者即是空也。…”(引见《大正藏》卷2，页702，中。)事实上，四法印是由三法印演变而来的。三法印是：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。龙树，《大智度论》卷22，即说：“佛法印有三种：一者、一切有为法，念念生灭，皆无常。二者、一切法无我。三者、寂灭涅槃。”(引见《大正藏》卷25，页222，上-中。)同书卷32，也说：“佛说三法为法印，所谓一切有为法无常印，一切法无我印，涅槃寂灭印。”(引见前书，页297下。)另外，同书卷22，又说：“佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。无常即是苦谛…。”(引见前书，页223，中。)其中，“略说则一种”，指“诸法不生不灭，一相，所谓无相”(引见前书，页222中)的“一实相印”。一般以为，三法印或四法印乃小乘经论所说，大乘经论则说“一实相印”。例如，智顗，《妙法莲华经玄义》卷8-上，即说：“《释论》云：诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印印之，即是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说。大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印，即是魔所说。”(引见《大正藏》卷33，页779下。)引文中的《释论》，指龙树《大智度论》；但不知出自哪一卷？
　　94 例如：《胜鬘师子吼一乘大方便经．颠倒真实章(12)》，即说：“或有众生，信佛语故，起常想乐想我想净想，非颠倒见，是名正见。”(引见《大正藏》卷12，页222，上。)而南本《涅槃经(卷2)．哀叹品(3)》，也说：“…众生亦尔，为诸烦恼无明所覆，生颠倒心：我计无我，常计无常，净计不净，乐计为苦，以为烦恼之所覆故。…如等若言：‘我亦修习无常、苦、无我等想。’是三种修，无有实义。”(引见《大正藏》卷12，页617，上。)又说：“世间之人，乐中见苦，常见无常，我见无我，净见不净，是名颠倒。…无我者，即是生死；我者，即是如来。无常者，声闻、缘觉；常者，如来法身。苦者，一切外道；乐者，即是涅槃。不净者，即有为法；净者，诸佛、菩萨所有正法。…若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。”(引见前书，页617，中。)
　　95 湛然，《法华玄义释签》卷33，页821，上。
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　　云，比喻“但空”的道理；而月，则比喻“不但空”的中道之理。不究竟的“但空”道理，就像乌云遮月一样，能遮蔽“不但空”的中道之理，令菩萨无法见到中道之理而澈底解脱。而“迥［96］出二边”和“弃边取中”，则是描述别教菩萨，错误地以为“空”(和“假”)只是错误的“边(见)”，不是正确的“中(道)”；必须舍弃“空”(和“假”)之“边(见)”，才能体悟“中(道)”之理。
　　依照天台宗的说法，初地(相当圆教初住)以前的菩萨(十行、十住、十回向)，虽悟解中道(“不(但)空”)之“教”说，郤未“证”见真正的中道(“不(但)空”)之理，因此，只修得方便教说之道－“教道”。要到初地以上的菩萨，由于已(部)分“证(见)”中道(“不(但)空”)之理，才能证入真理之道－“证道”。［97］而教、证二道的差别，即在是否“迥出二边”、“弃中取边”。若“迥出二边”、“弃中取边”，即属道教；反之，若能避免“迥出二边”、“弃中取边”，相反地，体悟“边本是中”，亦即体悟“(但)空”本来即是“不(但)空”，则已证入证道，和圆教(初住菩萨)所证相同。这些说法，湛然，《法华玄义释签》卷1，解释得相当清楚：
　　然破别教，但破教道。边本是中；今弃边中之中，而别求于中，故
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　　96 “迥”字《康熙字典》无，疑为“迵”(超出)或“迥”(远出)之别字。而湛然，《法华玄义释签》卷1的解释则是：“次、别教人虽‘不但(空)’同名，但中异故，故云‘迥出’。”(引见《大正藏》卷33，页821，上。)湛然的意思是：别教的“不但空”，和通教的“但空、不但空共”当中的“不但空”，名字虽然相同，但由于“中(道)”有所差异，因此二者不同。换句话说，通教的“不但空”只是指通教菩萨能从空出假、普度众生而已，并不是指中道；而别教的“不但空”则指中道，所以不同。
　　97 教、证二道原出《十地经论》。隋．慧远，《大乘义章》卷9，曾说：“证、教两行，出《地经论》。所言证者，乃是知得之别名也。实观平等，契如名证。所言教者，义别有七：一、方便行德…二、差别之行…三、知诸佛所说教法…七、上德下被，义名为教…。”(引见《大正藏》卷44，页652，下。)从这一说明可知，凡方便、差别之行，皆属教道；只有契入真如(相当天台宗的中道)，才能称为证道。引文中所说《地经论》，即世亲的《十地经论》；这是教、证二道的来源。该论卷1，曾说：“叹说者，于中有二种：一者为说阿含义；二者为证入义。”(引见前书，卷26页127中。)天台宗认为别教菩萨入地以前，未证中道之理，皆属教道；入地之后才是证道(相当圆教初住菩萨)。例如，湛然，《摩诃止观辅行传弘决》卷3-3，即说：“但别教中，教权、证实，意稍难晓，人多迷之，使此别教，其义壅隔。是故今家，借用《地论》教、证二道，以消别门。于中应须先知二意：一者约行，则地前为教，登地为证。何者？地前仰信，登地现前；岂有亲证，复存隔历？二者约说，为地前说，始终属教。…入地自证，权门自开。故云(别教)初地即是(圆教)初住，入证道也。”(引见《大正藏》卷46，页239，上。)
　　页99
　　以云外月譬教道(之)中(道)。…若知边、中不异，即破此意。彼理有中，此边无中，则实相正法不遍一切。［98］
　　“边本是中”或“边、中不异”，是天台宗极为重要的道理；了解它，等于了解天台思想的大半。在这里，“边”指的是“(但)空”；其实，也可以指“假名”或“假有”。而在天台的其他典籍当中，“边”也可以和“迹”、“权”等词相通。只要说清楚(所谓“开”、“示”)，即可体会(所谓“悟”、“入”)“边”就是“中”、“迹”就是“本”、“权”就是“实”。［99］甚至“十界互具”、“三轨即三障”、“三道即三德”、“魔界即佛界”，乃至“佛不断性恶”等天台宗的重要思想，也可以从“边本是中”、“边、中不异”开展出来。
　　另外，智顗，《妙法莲华经玄义》卷8-上，曾以“不(但)空”来称中道，然后再把“不但空”细分为“次第断结，从浅至深”，以及“具一切法”两种。他说：
　　菩萨得不但空，即中道慧。…见不(但)空复有多种：一、见不空，次第断结，从浅至深。此乃相似之实，非正实也。二、见不空，具一切法。…即空、即假、即中。不一不异，无三无一。 ［100］
　　智顗虽然没有说到这两种“见不(但)空”的菩萨，到底是哪两种；但从上下文可以肯定，是指别教和圆教两种菩萨。别教菩萨证见了“次第断结，从浅至深”的“不(但)空”，而圆教菩萨则证见了“具一切法”的“不(但)空”。从智顗的这一解释，也可以补充说明，前文所谓“迥出二边”、“弃中取边”，乃至“云外月”的比喻，到底是什么意思。
　　其次，从“…既不会正体，摄属何法？”开始，是第(二)段，可归纳为下面几个重点：
　　4. 藏教的“但空”之理：化他之实。
　　5. 通教的“但空不但空共”之理：自行、化他之实。
　　6. 别教的“出二边中”(“不但空”)之理：自行之权。
　　这里，有三组概念必须厘清：(1)“化他”与“自行”；(2)“权”与“实”；
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　　98 引见《大正藏》卷33，页821，上-中。
　　99 后二即天台宗有名的“开迹显本”、“开权显实”。
　　100 引见《大正藏》卷33，页781，上。
　　页100
　　(3)“但空”与“不但空”。其中，化他自然是指教化众生，自行则指自我修行成就。权，是权宜之计；实，则是事相的真实。而但空，是指“空”中没有任何内容的意思；不但空，则指“空”中含有一切佛法。这三组概念，都是针对教化者－佛陀或菩萨而说的。在“化他”之时，佛菩萨同时也在“自行”。而不管化他或自行，其中都有“权”与“实”的不同。
　　以“但空”为最究竟道理的藏教，就灌顶(智顗？)看来，其实就像颇梨珠冒充真珠一样，并不真“实”。教化者－佛菩萨，对藏教人宣说“但空”的道理，对藏教人来说，这是真“实”的；但对教化者本身－佛菩萨来说，“但空”的道理对自己的修行－“自行”，则只是“权”宜之说而已，因为“但空”之理无法让祂澈底解脱。［101］也就是说，藏教“但空”的道理，最多只能度化他人，郤无法由这一道理而达到自己的澈底解脱。
　　其次，以“但空、不但空共”为最究竟道理的通教，就像杂色珠，随著不同的光线显现出不同的颜色一样。有些通教人，只了解“但空”的道理，因而堕入了二乘。而那些体悟“不但空”的通教人，则成了菩萨。其中，“但空”是佛菩萨教化通教二乘的道理，对通教二乘来说是真实的道理，因此是“化他之实”。而“不但空”则是通教菩萨自我修行的真实道理，所以是“自行之实”。湛然，《法华玄义释签》卷1，就曾这样解释：“‘但(空)、不但(空)’等者，若自、他相对，但是他实，不但是自实。通教真中有二实故。”［102］其中，通教菩萨的自行之实，相对于别、圆二教来说，其实并不是真正的真实；因为通教的道理当中并没有中道。通教菩萨所体悟的“不但空”，只是从空出假而已，并不是中道。
　　而别教的“出二边中”为什么是“自行之权”呢？湛然有这样的解释：“‘出二边中’等者，说中道故，名为自行。云‘出二边’故，名为权。”又说：“自行之权，犹存教道，亦违中道。”［103］对别教人来说，空、假二谛都只是度化众生的方便教说，只有中道才是自我修行的道理。这是湛然所谓“说中道故，名为自行”的意思。然而，前文说过，别教的中道，只不过是真谛(空)的异名而已，其中没有真实的内涵；这种中道是“出二边中”。出二边中，当然是佛菩
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　　101 “但空”对藏教人的“自行”只是“权”，这一说法引文中并没有说到；但湛然，《法华玄义释签》卷1，郤有这个意思：“但空于化他中是实，于自行中是权。三藏唯有一真故。”(引见《大正藏》卷33，页821，中。)湛然的说法，也许是依据前引下文智顗(灌顶？)的话：“今经体者，体他他之权、实…。”引文中明白说到了权与实。
　　102 引见《大正藏》卷33，页821，中。
　　103 湛然，《法华玄义释签》卷1；引见《大正藏》卷33，页821，中。
　　页101
　　萨的“权”宜之说。对修习别教菩萨来说，也无法由这权宜之说而获得澈底的解脱。所以，别教的出二边中，对别教菩萨的“自行”来说，只是“权”而已。另外，别教的“出二边中”，乃对初地以前的菩萨所说，那是“教道”中的中道，而不是具有实证意义的“证道”(初地以上)中的中道；因此，别教的“出二边中”虽是别教菩萨自我修行的道理，但郤只是“自行之权”而已。
　　最后，从“今经体者”到引文最末，是第(三)大段，乃灌顶(智顗？)对《法华经》的评价和赞叹。我们可以把它归纳成为下面的第7：
　　7. 圆教(《法华经》)：化他之权、实，即自行之权、实；自行、化他之权、实，即自行之权、实；自行之权，即自行为实。
　　其中，“化他之权、实”指藏教的“但空”之理；“自行、化他之权、实”指通教的“但空、不但空共”之理；而“自行之权”则指别教“出二边中”之理。这些道理，有些只能“化他”，不能“自行”，如藏教的道理；有些虽能“自行”，郤只是“权”，如通、别二教的道理。然而，就圆教来说，这些有缺陷的道理，都可转化［104］的用为没有缺陷的道理，成为“自行之权、实”(如藏、通二教)或“自行之实”(如别教)。圆教人透过这些被转化的道理，自我修行，最后终于证得圆满无缺的圆教佛果。
　　在这种转化文当中，各有一个比喻：藏教的比喻是“垢衣内身实是长者”，通教的比喻是“衣内系珠即无价宝”，而别教的比喻则是“一切世间治生产业，皆与佛道不相违背，一色一香无非中道”。前两个比喻分别出自《法华经》［105］，别教的比喻则是灌顶(智顗？)自己所作。《妙法莲华经(卷2)．信解品》，曾有这样的比喻：
　　又以他日于窗牖中，遥见子身，羸瘦憔悴，粪土尘坌，污秽不净。即脱璎珞细软上服严饰之具，更著?弊垢腻之衣，尘土坌身，右手执持，除粪之器，状有所畏，语诸作人：“汝等勤作，勿得懈息！”以方便故，得近其子。［106］
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　　104 转化一词，用智顗自己的话，即“开”，打开、说开，解释清楚的意思；例如“开权显实”、“开迹显本”等。
　　105 《法华经》共有七个比喻：(1)卷2〈譬喻品〉火宅喻；(2)卷2〈信解品〉穷子喻；(3)卷3〈药草喻品〉药草喻；(4)卷3〈化城喻品〉化城喻；(5)卷4〈授记品〉衣珠喻；(6)卷5〈安乐行品〉髻珠喻；(7)卷6〈寿量品〉医子喻。目前这两个比喻则是穷子喻和衣珠喻。
　　106 引见《大正藏》卷9，页17，上。
　　页102
　　经文中的“更著?弊垢腻之衣”，即是这里“垢衣内身实是长者”的比喻。原经文的比喻，乃用来说明小乘声闻，就像“年既幼稚，舍父逃逝，久住他国”的“富长者”之子。在这里，“富长者”比喻佛陀；年幼走失的儿子，则比喻小乘声闻弟子。这些小乘声弟子，也是佛(陀之)子，最后还是要回到“富长者”的家里，修习大乘菩萨之道，绍佛大业，成就佛果。原经的意思，旨在阐明“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”［107］的“一乘”思想。所以，当佛陀说了这个比喻之后，在场的小乘声闻听了之后即说：“我等昔来，真是佛子，而但乐小法。若我等有乐大之心，佛则为我说大乘法。于此经中，唯说一乘。” ［108］
　　而灌顶(智顗？)也以同样的比喻，来说明藏教的“但空”道理，虽然只是“化他之(权、)实”，但只要经过转化，也能成为“自行之权、实”。
　　其次，通教的比喻则是：“衣内系珠即无价宝”。它出自《法华经(卷4)．五百弟子受记品》：
　　譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠，系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知。起已游行，到于他国，为衣食故，勤力求索，甚大艰难。若少有所得，便以为足。…佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉。既得罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足。一切智愿，犹在不失。今者世尊，觉悟我等…我今乃知，实是菩萨，得受阿耨多罗三藐三菩提记。［109］
　　在这里，衣珠比喻先前所发下的“一切智心”，那是成就“阿耨多罗三藐三菩提”(佛智)的菩萨大愿心。所以，唐．湛然，《法华文句记》卷3-下，曾解释说：“众生身中，有昔种缘，名为珠衣。”［110］小乘声闻早已发下成就一切智的大愿心，但郤像醉卧亲友家者，不知自己身怀宝珠，而以证得阿罗汉小果为满足。必须等到佛陀开示［111］之后，才知道自己原来也是菩萨，终将成就佛果。
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　　107 《妙法莲华经(卷1)．方便品》；引见《大正藏》卷9，页8，上。
　　108 《妙法莲华经(卷2)．信解品》；引见《大正藏》卷9，页17，下。
　　109 引见《大正藏》卷9，页29，上。
　　110 引见《大正藏》卷34，页210，中。
　　111 开与示，完整的还有悟和入；出自《妙法莲华经(卷1)．方便品》：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。…诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。郤示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见故，出现于世。”(引见《大正藏》卷9，页7，上。)开、示、悟、入，乃天台宗重要的思想，特别是“开”字。“开权颢实”、“开迹显本”、“开粗显妙”等天台宗重要的观念，都从这个字而来。
　　页103
　　而灌顶(智顗？)则以同样的比喻，说明通教“但空、不但空共”的道理，原本只是“自行、化他之(权、)实”，但到了佛陀宣说《法华经》的时候，由于已被转化(开示)，因而成了圆教的“自行之权、实”。
　　而别教“出二边中”的比喻则是：“一切世间治生产业，皆与佛道不相违背，一色一香无非中道”。这虽是灌顶(智顗？)自己所做的比喻，但还是源自《法华经》小善亦能成就佛道的思想。《法华经(卷1)．方便品》，曾说：
　　乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。
　　……………………………………
　　或以欢喜心，歌呗颂佛德，乃至一小音，皆已成佛道。
　　若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。
　　或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，
　　以此供养像，渐见无量佛。自成无上道，广度无数众，
　　入无余涅槃，如薪尽火灭。若人散乱心，入于塔庙中，
　　一称南无佛，皆已成佛道。［112］
　　其中，最有名的莫过最后四句；直到今天，许多佛寺的墙壁上，都写有这首偈颂。［113］而智顗，《妙法莲华经文句》卷3-下，曾对“乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛。”等四句，做了这样的说明：“低头、举手皆成佛道，方便善权皆真实也。”［114］在智顗的想法里，一切万法事理，但空也好，不但空也好，权宜之说也好，真实语也好，乃至“一切世间治生产业”，最终都对“自行”有帮助。所以说：“一色一香无非中道。”这和前文湛然所谓的“边本是中”或“边、中不异”，其实具有相同的意趣。
　　从上面的说明，可以看出智顗乃一特重“自行”的高僧。事实上，这还可以从他隐遁天台的原因，以及逝世前感叹只证得五品弟子位这两件事情，得
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　　112 引见《大正藏》卷9，页8，下－9，上。
　　113 通常，最后一句被改成：“皆共成佛道。”“共”字的意义，显然不如“已”字。天台宗小善即“已”成就佛道，和其圆教“初发心即成正觉”的思想有关。若改为“共”字，虽较易了解，但天台圆教的特色尽失。
　　114 引见前书，页36，下。
　　页104
　　到旁证。
　　智顗在陈太建7年(575年)9月，亦即38岁的壮年，开始隐遁于浙江天台山。［115］而其隐遁天台的理由则是：
　　陈始兴，王出镇洞庭，公卿饯送皆回车瓦官，倾舍山积，虔拜殷重。因而叹曰：“吾昨夜梦逢强盗，今乃表诸软贼。毛绳截骨，则忆曳尾泥间。”仍谢遣门人曰：“吾闻闇射，则应于弦。无明是闇也，唇舌是弓也，心虑于(如？) ［116］弦，音声如箭。长夜虚发，无所觉知。若益一人，心弦则应。又法门如镜，方圆如像。［117］若缘牵心，辘辘无尽；若缘杜心，自然蹇涩。昔南岳轮下，及始济江东，法镜屡明，心弦数应。初瓦官，四十人共坐，二十人得法。次年，百余人共坐，二十人得法。次年，二百人共坐，减十人得法。其后，徒转多，得法转少。妨我自行化道可知！群贤各随所安，吾欲从吾志。蒋山过近，非避喧之处。闻天台地，记称有仙宫。…若息缘兹岭，啄峰饮涧，展平生之愿也！”…即陈．太建七年秋九月初入天台。［118］
　　引文明白说到智顗出家的原因，乃感叹在金陵瓦官寺中，由于必须应付众多俗事，无法“自行化道”，以致“法镜”无法清明，“心弦”无法鸣应。弟子当中，受益者也日趋减少。这说明智顗是一位把教化众生视为次要，而特别注重“自行”的僧人。其中，“陈”指建都于建康(今南京)的陈朝(557-589)。“王”指陈朝住镇洞庭的王将，但不知何人？瓦官则指金陵(今江苏南京市)瓦官寺，智顗于陈．光大元年(567年，30岁)进住于此八年，讲《大智度论》，说《次第禅门》(即《释禅波罗蜜次第法门》)。［119］其次，“蒋山”指离金陵不远的江苏蒋山。而“南岳”原为慧思晚年54岁(陈．光2年，568年)所进住的湖南名山，在这里则指慧思本人。而“始济江东”应指初至金陵瓦官寺时。
　　其次，再看看智顗临灭前的感叹：
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　　115 隋．灌顶，《隋天台智者大师别传》；引见《大正藏》卷50，页193，上。
　　116 唐．道宣，《续高僧传(卷17)．释智顗传》，“于”字作“如”。(详见《大正藏》卷50，页565，上。)
　　117 唐．道宣，《续高僧传(卷17)．释智顗传》，“如像”二字作“任象”。(详见《大正藏》卷50，页565，上。)
　　118 引见前书，页192，下－193，上。
　　119 详前书，页192，下。
　　页105
　　智朗请云：“伏愿慈留，赐释余疑。不审何位？殁此何生？谁可宗仰？”(智顗)报曰：“汝等懒种善根，问他功德，如盲问乳、蹶者访路。告实何益！由诸?悷，故喜怒呵赞，既不自省，倒见讥嫌。吾今不久，当为此辈，破除疑谤。《观心论》已解，今更报汝：吾不领众，心净六根。为他损己，只是五品位耳。…”［120］
　　引文明白说到，智顗在临终前感叹因为领众的缘故，以致无法证入“六根清净位”，只证得“五品弟子位”。［121］可见智顗确实是特重“自行”的一位高僧。
　　智顗的重“自行”，和他所强调的“日光普照，高下悉均平”［122］的普度思想，似乎有所矛盾。智顗还曾以这一思想，批判《华严经》。他把只为大菩萨们宣说的《华严经》，和只求自行解脱的小乘三藏教相提并论，说它们“方便味浓，大乘味薄”。［123］然而，特重“自行”的智顗，恐怕也难逃他自
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　　120 引见前书，页196，中。
　　121 依天台宗，依《法华经》(第一位)、《璎珞经》(后七位)二经，以及天台特有的“六即”，立圆教修行共有八位：(1)五品弟子位，又名外凡位、观行即位。(2)六根清净位，又名十信位、内凡位、相似即位。(3)十住位。(4)十行位。(5)十回向位。(6)十地位。(7)等觉位。(以上合为分真即位。)(8)妙觉位，又名究竟即位。其中，第(1)五品弟子位，乃依《法华经．分别功德品》而立。该品乃就如来灭后，为弟子宣说底下的五品功德：随喜品(闻实相法而随喜)、读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品。而第(2)六根清净位，则须修习四安乐行、成就法华三昧，才能证入。四安乐行乃依《法华经》〈法师功德品〉和〈安乐行品〉而立，即：正慧离著安乐行、无轻赞毁安乐行、无恼平等安乐行和慈悲接引安乐行。或：(1)常好坐禅、修摄其心，乃至离豪势、畜养少年弟子等十事之“身安乐行”。(2)不说他人过、不轻慢他人、不赞毁他人、不生悲恨心之“口安乐行”。(3)离嫉、谄、轻骂、争竞等四过之“意安乐行”。(4)起慈悲心，誓愿摄受众生之“誓愿安乐行”。另外，所谓“六根清净”，乃依《法华经．法师功德品》而立。该品曾说：如果有人“受持是《法华经》，若读，若诵，若解说，若书写”，是人可得八百眼功德、一千二百耳功德、八百鼻功德、一千二百舌功德、八百身功德、一千二百意功德。“以是功德，庄严六根，皆令清净”。这时，是人“父母所生肉眼，见于三千大千世界，内外所有山林河海，下至阿鼻地狱，上至有顶。亦见一切众生，及业因缘果报生处，悉见悉知”(以上眼根清净之功德)等等。(详见《大正藏》卷9，页47，下。)
　　122 这两句是智顗用来赞美《法华》圆教的句子；他说：“复有义：日光普照，高下均平。土圭测影，不缩不盈。若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘，名渐圆教。若说次第，醍醐味相。”(引见《大正藏》卷33，页683，下。)引文中的“若低头…皆成佛道”几句，乃本文前引《法华经(卷1)．方便品》的经句。
　　123 智顗，《妙法莲华经玄义》卷10-下，曾说：“若《华严》为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。”(引见《大正藏》卷33，页810，上。)
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　　己所说的“方便味浓，大乘味薄”之讥。龙树，《大智度论》卷95，曾说：“菩萨行善道，为一切众生；此是实义。余处说：自利，亦利益众生；是为凡夫人作是说，然后能行菩萨道。”龙树又把修行人分为上、中、下三等人：“下者、但为自度，故行善法。中者、自为，亦为他。上者、但为他人，故行善法。”［124］智顗自称继承龙树的思想，然而他的特重“自行”，是否真能为龙树所认可？印顺法师在他的《契机契理之人间佛教》当中，曾引太虚法师的话说：包括天台宗在内的中国佛教，其教理强调至圆、至简、至顿，而其结果也因而变成“说大乘教，修小乘行”了。 ［125］想来，这两句话，不只是针对禅宗、净土、华严等中国佛教各宗的描述，也是针对天台宗的描述吧！
　　七、结语
　　总之，智顗的三谛思想，依照他自己的说法，主要来自下面两部经典：(1)姚秦．竺佛念译《菩萨璎珞本业经》；(2)相传由姚秦．鸠摩罗什所译的《佛说仁王般若波罗蜜经》。除了这两部经典之外，实际上从智顗所引佛典看来，还有下面几部，也是影响智顗三谛论的经论：(3)姚秦．鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》(《大品般若经》)；(4)龙树造，姚秦．鸠摩罗什译《中论》；(5)龙树造，姚秦．鸠摩罗什译《大智度论》；(6)北凉．昙无谶译，刘宋．慧严等再治《大般涅槃经》(南本《涅槃经》)。另外，(7)《法华经》“开权显实”的思想［126］，也影响了智顗对于三谛的理解。
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　　124 以上皆见《大正藏》卷25，页726，中-下。
　　125 印顺，《契机契理之人间佛教》，台北：正闻出版社，1989，页44-45，曾以感叹且讥讽的口吻，引太虚的话说：“…在中国，我在《谈入世与佛学》中，列举三义：一、‘理论的特色是至圆’；二、‘方法的特色是至简’；三、‘修证的特色是至顿’。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。‘一生取办’、‘三生圆证’、‘直指人心见性成佛’、‘立地成佛’，或‘临络往生净土’，就大大的传扬起来。…从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’的传统思想下，是不可能发扬的。(太虚)大师说：中国佛教‘说大乘教，修小乘行’…中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！”
　　126 严格说来，《法华经》并没有明确的“开权显实”之说法。这一说法，乃智顗自己对《法华经》的特殊心得。不过，《法华经》也有相似的说法；例如，卷1，〈方便品〉，曾说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘，出现于世。…诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世。欲示众生佛之知见，故出现于世。…”(引见《大正藏》卷9，页7，上。)又如，卷4，〈法师品〉，曾说：“此《经》开方便门，示真实相。是《法华经》藏，深固幽 远，无人能到。今佛教化，成就菩萨，而为开示。”(引见前书，页31下。)又说：“不闻《法华经》，去佛智甚远；若闻是深《经》，决了声闻法，是诸经之王。闻已谛思惟，当知此人等，近于佛智慧。”(引见前书，页32，上。)这些经句，常为天台宗人，引来做为“开权显实”的经证和说明。例如，智顗，《妙法莲华经玄义》卷1-上，在说明该书的大纲－“五重玄义”(即释名、辨体、明宗、论用和判教)时，曾引第一段经文，分别证明《法华经》有“五重玄义”：“若引者，开、示、悟、入，即其文也。‘为大事因缘故’，证名。‘佛之知见’，证体。‘开、示、悟、入’，证宗。‘为令众生’，证用。‘此异余经’，证教也。”(引见《大正藏》卷33，页684，中。)又如，同书卷9-上，也说：“开一切众生即是妙理，故云‘为令众生开佛知见’。‘示、悟、入’等，亦复如是。开一切小乘法即是妙法，故云：‘决了声闻法，是诸经之王。’…开一切声闻理即是妙理，故云：‘开方便门，示真实相。’”(引见前书，页792，下。)
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　　现在，让我们以下面的图表，说明智顗三谛思想的佛典依据：
　　其中，《大品般若经．道树品》之二谛观，和《仁王般若经．二谛品》之三谛观之间的箭头，表示二者有思想上的前后因果关系。学界咸信，相传为由鸠摩罗什所译出的《仁王般若经》，其实是五世纪成立于中国的疑伪经，并且受到罗什所译《大品般若经》的影响。［127］
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　　127 鸠摩罗什所译《仁王般若经(卷1)．序品》，曾明文提到《摩诃般若》：“前已为我等大众，二十九年说《摩诃般若波罗蜜》、《金刚般若波罗蜜》、《天王问般若波罗蜜》、《光赞般若波罗蜜》…。”(引见《大正藏》卷8，页825，中。)另外，传为唐．不空(705-774)所译《仁王护国般若波罗蜜多经(卷上)．序品》，除了提到《摩诃般若波罗蜜多(经)》之外，还提到了《大品(经)》：“尔时，大众自相谓言：大觉世尊前已为我等，说《摩诃般若波罗蜜多》、《金刚般若波罗蜜多》、《天王问般若波罗蜜多》、《大品》等无量无数般若波罗蜜多…。”(引见前书，页835，上。)足见《仁王般若》受到《摩诃般若》，亦即《大品般若》的影响。(参见：望月信亨，《佛教经典成立史论》，京都：法藏馆，昭和21年，页425-441。)另外，椎尾辨匡曾详细比对《大品般若经》和《仁王般若经》的所用词汇、译语和内容。其中虽无二谛或三谛的比对，但也足够说明二经之间的具有密切关系。(参见：椎尾辨匡，《佛教经典概说》，东京：三康文化研究所，昭和46年，页167-182。)
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　　最后，让我们用条列的方式，提出下面五点有关智顗三谛论的特色，做为本文的结论：
　　(1) 中道的特别重视：智顗虽然强调空、假、中三谛平等，但还是可以看出他特别重视中道。他一方面把空谛匹配给藏、通二教，把假谛匹配给别教，而把中谛留给他自己所赞叹的圆教。二方面又批评藏、通二教的“但空”(空谛)，以及通、别二教的“不但空”(假谛)和“出二边中”(中谛)；相反地，赞叹圆教的中道。这是受了《璎珞经》的影响，特别受到该经重视“中道第一义观”的影响。另外，也受了《仁王般若经》“第一义谛双照有、无二谛”这种说法的影响。
　　(2) 唯心的倾向：这主要是受了《仁王般若经》第一义谛即“心谛”的影响。这一倾向，使得智顗的三谛论，偏离了龙树，甚至鸠摩罗什以来，无唯心论色彩的二谛思想。有些学者把智顗的三谛论，视为龙树和鸠摩罗什的承续，显然值得商榷。
　　(3) 三谛一体：这主要是受了《中论》“三谛偈”，以及《大智度论》“三智一时得”的影响。然而，这一结论乃建立在这两部论典相关段落的特殊解释上。这一特殊解释，未必获得学界的普遍认同。
　　(4) 中道即佛性：这主要是受了(南本)《大般涅槃经》“佛性即中道第一义空”，乃至“佛性不空”的影响。把中道视为佛性，而佛性不空；这和中道的唯心化一样，超出了《大品般若经》和《中论》的中道思想。这再次证明：智顗乃龙树和鸠摩罗什的思想继承人，乃一有待商榷的说法。
　　(5) 权与实、自行与化他的分判：藏、通二教的“但空”，通教的“不但空”，别教的“出二边中”，都是“自行之权”或“化他之权”、“化他之实”，并不是“自行之实”。也就是说，藏、通、别三教的二谛或三谛，都不能令自己获得澈底的解脱。只有圆教的中道，才是“自行之实”。不过，只要经过转化，亦即所谓的“开权显实”，这些不究竟的
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　　二谛或三谛，即能成为让自己澈底解脱的“自行之实”的中道。这些说法的依据，主要来自《法华经》。