不二中道思想是建设人间佛教的根本依凭

不二中道思想是建设人间佛教的根本依凭

　　引子、佛教就是人间的

　　尽管佛说众生有五趣六道，并且佛菩萨不舍众生，在五趣六道中都有示现和教化，但无疑，人道的特殊性和优先性是毋容置疑的。释迦牟尼佛在人间的成佛示教本身就是人间佛教的最有力的体现，释迦牟尼佛的教导就是给我们人间众生的觉悟指示。况且，对于我们这些人来讲，人间是我们唯一的活动场所，我们不要奢谈他道众生如何的疾苦以及我们该做什么。如果我们放弃我们在当下的时空中的作为，那就等于我们就是在放弃我们自己。如果我们自己都不拯救自己，我们又有什么能耐救度他道的众生？所以，把佛教变成鬼教（“佛事”的内涵竟变成了“超度亡灵”），是贬损佛教，也是在贬损我们自己。把佛教理解成简单的出世主义，是歪曲佛教，也是使我们迷失于正途。所以，佛教就是人间的。

　　如果我们同意把“人间佛教”一词主要理解为“以佛陀的智慧和慈悲教化、利济人间”的意思，也就是“人间佛教化”的意思，那么我们也应该承认我们的确需要对这个“人间的佛教”有比较充分和正确的理解。实际上，对佛教的充分和正确的理解是使以佛陀的智慧和慈悲教化、利济人间的理想得以实现的基础，而在建设佛化人间的现实行动中，产生各种偏差的原因之一就是来源于对佛教的误解。

　　当年太虚大师“人生佛教”的提出，是应对近世社会危机和佛教衰落现状的一种方便，却也是佛教本具的真义。众多前贤对太虚大师倡议的回应使“人间佛教”的理论已经发展得非常丰富和完备了，从“五戒十善”（如“律仪基础上之人间佛教”——尘空） 、“六和合”（如“我们理想中之人间佛教的和乐国”——大醒） 等角度的阐述的确都是对建设人间佛教有非常重要的意义，但是，如果我们无法了知佛教的根本见地，我们又怎么能够保证我们建设的是人间佛教和佛化人间呢？如果不强调佛教的正见，那么，我们又怎么能够保证“人间佛教”不变成佛教的世俗化运动呢？每一种宗教的世俗化运动虽然都争取到了更多的信众，但都付出了被稀释、被扭曲，甚至被异化的代价。所以，本文非常强调佛教的正见对建设佛化人间理想的重要性。

　　一、佛教的法印

　　法印，也可以叫做根本见地。一方面，法印可以成为楷定一切教法的标准。另一方面，一个人获得了这样的法印或有了这样的见地，他就可以不为一切所动摇、移改破坏和摧毁，他的一切身口意行皆会以此为标准。所以，建立这样的见地就成为修行的中心任务，这也是建设人间佛教或佛化人间的现实行动的根本所依。

　　大乘佛教的根本法印叫做“一实相印”。这是说诸法之体或本质，是离言诠、绝对待，平等一味，无二无别，远离一切虚妄分别的无相之相。“摩诃衍中说诸法不生不灭一相，所谓无相。”（《大智度论》二十二卷）《法华经方便品》说：“我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。”这又叫做佛教的不二中道思想，这是大乘佛教与非佛教教法的根本区别所在。而小乘佛教的“三法印”则是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”《莲花面经》说：“一切行无常，一切法无我，及涅槃寂静，以三是法印。”可见，“实相印”、“三法印”都是佛陀亲口所说。

　　“不二中道”是佛教的根本见地，而显明这一根本见地或在佛教的经论中突显这一根本见地，有一个历史发展过程。

　　在这个历史进程的前端，“不二中道”只是以“隐”的方式存在着。这“隐”是以“不二中道”为“显”而说的。或者反过来说，“三法印”是“一实相印”的基础。由于本文的视角，我们以“隐”“显”来论说。

　　原始佛教《阿含经》讲的“三法印”的实质与大乘佛教讲的“一实相印”（或“不二中道”）是没有区别的。“三法印”与“一实相印”虽然名相不同，并且被说成是大小乘的区别，但两者的本质不仅不相违，而且就是在讲同样的内容。

　　“诸比丘为我说法言，色无常、受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”（《阿含经》二六二）

　　之所以说“无常”、“无我”、“寂灭”（“无生”），以及“苦”等，是因为世间的追求是“常”、“我”、“生”、“乐”，这是从破世间法而说的方便。对于以分别思维为根本的众生的理解力来讲，这种“对立分别法”看起来很容易理解和接受。这体现了佛陀的慈悲本怀和方便智慧。而从“不二中道”的立场来看，破除了分别法的两边中的一边，就是暗含了对整个分别观的破除。因为任何一边都体现了二分性或二元分别思维，所以对任何一边的破除，就是对整个分别观的破除。这虽然与许多大乘般若经典的“双遣双非”的做法有些区别，但与《金刚经》显示的做法非常类似。例如：

　　“须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相即非身相。佛告须菩提。凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相则见如来。”

　　“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”

　　“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”

　　“如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”

　　“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”等等。

　　《金刚经》属于般若经，而般若经是体现“不二中道”思想最直接明确的一类经典。我们看到，这种否定一边的做法的实质就是“不二”，也就是不落两边，或者说，这是以否定一边来显示否定两边、不落两边的实质。《阿含经》所显现的三法印也就是这样的实质。

　　随便指出，早期佛经或原始佛教经典多采用这种破除分别法的两边中的一边的做法，而大乘经典多采用“双遣双非”的做法，由此，我们也可以推理出，《金刚经》属于原始佛教经典向大乘佛教经典转换、过渡时期的经典，或者说属于早期大乘佛教经典。

　　值得指出的是，佛教所讲的“空”、“二谛”、“无分别”、“中道”、“不二”（“双遣双非”）等等内容或思想（它们有时又被总称为般若思想），其实都是贯通如一的思想，只是从不同的纬度来体现、反映佛陀亲证的解脱境界和传授给我们的根本教导。本质上，它们都是“法印”，都可以作为“法印”来使用，它们都是佛教的根本见。

　　由于本文的角度，以下我们仅就佛教的“不二中道”思想及其表述方式进作一步追述，以期对此有更多的认识。

　　二、原始佛教的“不二中道”思想

　　一般来说，“不二中道”思想及其形式在原始佛教经典中有明确的表现，尽管比较少见，但基本上已经把“不二中道”思想的实质都表达出来了，一些基本的“不二”内容已经出现了。例如对苦乐、有无、断常、一异、有我无我、自作他作、有诤无诤、等等对立范畴，原始佛教都用“不二中道”的方式来处理。以下我们来举几个例子。

　　1．以“不二中道”处理苦乐：

　　“莫求欲乐，极下贱业，为凡夫行，是说一边。亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应者，是说二边。莫求欲乐，极下贱业，为凡夫行。亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应者，因此故说，离此二边，则有中道。成眼成智，自在成定。趣智、趣觉、趣涅槃者。此何因说？有圣道八支，正见乃至正定，是谓为八。离此二边，则有中道。成眼成智，自在成定。趣智、趣觉、趣涅槃者，因此故说。” （《中阿含经》第四十三卷“根本分别品拘楼瘦无诤经第八”）

　　“我于尔时即告彼曰：五比丘，当知有二边行，诸为道者所不当学。一曰著欲乐下贱业，凡人所行。二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在。趣智、趣觉、趣于涅槃。谓八正道，正见乃至正定。是谓为八。”（《中阿含经》第五十六卷“晡利多品罗摩经第三”）

　　求欲乐，是凡夫行，是一边。求苦行，是非圣行，无义相应，是另一边。离此二边，则有中道。这个离此二边的中道在圣道八支中就是正见，也是正定，它通向智慧、觉悟和涅槃。

　　有学者把佛陀讲非苦非乐的中道说成是针对当时印度的顺世论追求世俗的快乐和耆那教偏于苦行所提出的观点，以及可能与婆罗门教倡导的人的四个生活时期有关。 但依照佛陀讲的不可思、不可议的觉悟和涅槃境界来说，问题不在于苦或乐是谁家的观点，一切分别的立场、观点、思想，一切对立二分的分别观都是要舍弃的。一般来说，要阐明觉悟和涅槃境界，必须用“非苦非乐”等双非的方式，也就是不二中道的方式。如此具体地指出所谓的针对对象，实际上是错过了佛陀讲非苦非乐的中道的要点。这是我们应该警觉的。

　　另外，“四圣谛”中有“人生是苦”，这里又说非苦非乐，是否矛盾？不然。“人生是苦”是佛陀对我们有分别心的众生所说出的事实真理，我们只知有苦有乐有不苦不乐的人生表象，我们不知“非苦非乐”的人生本质或觉悟和涅槃境界，而且，我们众生的意乐是“乐”，所以，佛陀必以其慧眼指出“人生是苦”的实质——苦苦、乐苦和行苦，教导我们“离苦得乐”，得非对待、超越对待之乐，即“涅槃乐”，而此“涅槃乐”之体性，就是“不二中道”指陈的“非苦非乐”。

　　2．以“不二中道”处理有我无我：

　　“佛告阿难：我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑岂不更增痴惑？言先有我从今断灭，若先来有我则是常见，于今断灭则是断见。如来离于二边，处中说法。所谓是事有故是事有，是事起故是事生。谓缘无明行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”（《杂阿含经》第三十四卷，九六一则）

　　佛陀既不答“有我”也不答“无我”，是因为佛陀了知提问者已经有的看法，并且，也不能说“先有我从今断灭”，因为说先来有我，则是常见，说于今断灭，则是断见。所以“如来离于二边，处中说法”，也就是非有我非无我，而最好莫过于沉默而答。这就叫应机说法。

　　“三法印”中有“一切法无我”，这与这里的“非有我非无我”的立场并不矛盾，因为佛陀了知诸法的“不二体性”，所以可以自由地应机说法。有学者把这说成是“原始佛教理论体系中确有矛盾” 这是对佛陀应机说法的不了解以及对“不二中道”在“用”上的自由度的无知。“不二中道”是说“体”的，而立足于“不二中道”，“用”上的自由度是无限的，说黑说白都对，答“有我”答“无我”都行。不立足于“不二中道”，则“用”上没有任何的自由度，说什么都错，说“三法印”也是鹦鹉学舌，非关真义。

　　3．以“不二中道”处理常见断见：

　　“复次阿难，若说有我即堕常见，若说无我即堕断见。如来说法，舍离二边，会于中道。以此诸法，坏故不常，续故不断，不常不断。因是有是，因是生故，彼则得生。若因不生，则彼不生。”（《别译杂阿含经》第十卷，一九五则）

　　“常见”“断见”是互生的，任何二分的对立面都是互生的，所以如来说法，舍离“常见”“断见”二边，会于中道。对待“我”的问题，执“有我”属于“常见”，执“无我”属于“断见”。对待诸法，在时间纬度上有所执著，都有可能落入“常见”或“断见”，而诸法的本性是属于“不二中道”的“不常不断”。

　　同样，“三法印”中有“一切行无常”，这与这里的“断见”是不等同的，而恰恰是针对众生分别观基础上的“常见”而说的，是要破“常见”合于诸法本性的“不常”的一面。说“一切行无常”，等同于这里的“断见”是惑于表面的文字的相同，是对“不二中道”的完全误解，也是对“三法印”的无知。

　　4．以“不二中道”处理无记问题：

　　“时，有婆蹉种出家来诣佛所，与世尊而相问讯慰劳已，退坐一面，白佛言：瞿昙，彼云何无知故，作如是见、如是说：世间常，此是真实，余则虚妄；世间无常、世间常无常、世间非常非无常。世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边。命即是身、命异身异。如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死。”（《杂阿含经》 第三十四卷，九六三则）

　　这就是一般所说的十四无记问题 ，佛陀明确告诉提问者这是无记问题，不予作答。如：

　　“婆蹉种出家白佛言。云何。瞿昙。命即身耶

　　佛告婆蹉种出家。命即身者。此是无记

　　云何。瞿昙。为命异身异耶

　　佛告婆蹉种出家。命异身异者。此亦无记。”（《杂阿含经》第三十四卷，九五七则）

　　据丁福保编的《佛学大辞典》说，佛陀对此不予作答的原因是这些问题是“非问”，“无此事实，诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。” 我的理解是这些问题都是二分思维的产物，并且实在与紧迫的人生苦痛相距很远，并且凭借二分性的理性思维也是难以获得正确答案的，所以佛陀不予作答。佛陀对此也有明确的说明：

　　“时，婆蹉种出家问尊者目揵连：何因何缘余沙门、婆罗门有人求问，云何如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，皆悉随答；而沙门瞿昙有来问言如来有后死、无后死、有无后死、非有非无后死，而不记说？

　　目揵连言：婆蹉，余沙门、婆罗门于色、色集、色灭、色味、色患、色出不如实知，不如实知故，于如来有后死则取著，如来无后死、有后死、有无后死、非有后死非无后死则生取著。受、想、行、识、识集、识灭、识味、识患、识出不如实知，不如实知故，于如来有后死生取著，无后死、有无后死、非有非无后死生取著。

　　如来者，于色如实知，色集、色灭、色味、色患、色出如实知。如实知故，于如来有后死则不著，无后死、有无后死、非有非无后死则不著。受、想、行、识如实知，识集、识灭、识味、识患、识出如实知，如实知故，于如来有后死则不然，无后死、有无后死、非有非无后死则不然。甚深广大，无量无数，皆悉寂灭。”（《杂阿含经》第三十四卷，九五八则）

　　婆蹉种出家问尊者目揵连为什么婆罗门对这些问题都“皆悉随答”，而佛陀“而不记说”？目揵连的说明是婆罗门对“色、色集、色灭、色味、色患、色出”乃至“受、想、行、识、识集、识灭、识味、识患、识出”不能“如实知”。所以“于如来有后死则取著，如来无后死、有后死、有无后死、非有后死非无后死则生取著。”

　　目揵连的说明是不是佛陀真实的回答呢？婆蹉种出家又去向佛陀求证，结果是一样的。

　　“佛告婆蹉：于色无知故作如是见如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。于受、想、行、识无知故、作如是见、如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。

　　婆蹉白佛：瞿昙，知何法故不如是见如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死？

　　佛告婆蹉：知色故不如是见、如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。知受、想、行、识故不作如是见、如是说，世间常此是真实，余则虚妄，乃至非有非无后死。如是不知、知。如是不见、见。不识、识。不断、断。不观、观。不察、察。不觉、觉。”（《杂阿含经》第三十四卷，九六三则）

　　佛陀的回答是说，婆罗门对“色、受、想、行、识”五蕴不能了知，所以他们的“知”是不完善的，是一般的理性的“知”而已，或者说只是“分别思维”、“二分思维”的“知”。如果不能破除、超越“分别思维”、“二分思维”而如实了知五蕴，那么他们一定会限于这些虚假的问题，并且去“认真”作答。每一个主题的四个答案构成了理性思维或“分别思维”或“二分思维”的完整的逻辑全项，他们的回答难以逃出这样的逻辑范围。

　　佛陀对无记问题的默然态度，实际上是中道思想的极至表现，这与以后大乘经典《维摩诘经》中维摩诘的默然是一样的含义。因为对于对立范畴的双遣双非，仍然有可能被停留于语言层面，无法显示实相，而默然则完全弃绝了语言，使契入实相更少了一分障碍，并且，实相就是无言的。所以，佛陀对无记问题的默然态度，应该就是中道思想的极至表现。

　　总之，“不二中道”思想及其形式在原始佛教经典中有明确的表现，并且基本上已经把“不二中道”的思想实质都表达出来了，一些基本的“不二”内容已经出现了。以后的许多大乘佛教表述“不二中道”的基本范畴也都已经具备了，而且，我们看到，原始佛教的“三法印”、“四圣谛”以及“八正道”的有关内容都与“不二中道”完全贯通。

　　三、大乘佛教的“不二中道”思想

　　大乘佛教对原始佛教中“不二中道”思想及其形式作出了极度的发挥，使“不二中道”思想及其形式发展得非常完善。鉴于与原始佛教“不二中道”思想及其形式的对应性，以及佛教界与学术界对大乘佛教的“不二中道”思想高度的普遍的共识，我们还是集中以“不二”的形式，即“双遣双非”的形式，来简单地谈一下大乘佛教的“不二中道”思想。

　　大乘佛教的般若经典似乎有一个不断扩大发展的过程，而越是后来，就越明确地以“不二”或“双遣双非”的形式来大量地讲“中道”、“无分别”思想观念。在这里，我们无法循历史的发展线索进行介绍，所以就以举例的方式来谈。

　　篇幅最小的《般若波罗蜜经心经》简要明确地展现了“不二中道”思想。“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”而篇幅最大的《摩诃般若波罗蜜经》则展现了“不二中道”无限广泛的内涵，它几乎要穷尽一切对立分别概念，对它们作“不二中道”的观照或揭示其“不二中道”的实相。例如讲“摩诃衍与虚空等”主题：

　　“佛告须菩提，汝所言衍与空等，如是如是。须菩提，摩诃衍与虚空等。

　　须菩提，如虚空无东方，无南方西方北方四维上下，须菩提，摩诃衍亦如是，无东方，无南方西方北方四维上下。须菩提，如虚空非长非短非方非圆，须菩提，摩诃衍亦如是，非长非短非方非圆。须菩提，如虚空非青非黄非赤非白非黑，摩诃衍亦如是，非青非黄非赤非白非黑。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，如虚空非过去非未来非现在，摩诃衍亦如是，非过去非未来非现在。以是故，说摩诃衍与空等。须菩提，如虚空不增不减，摩诃衍亦如是，亦不增亦不减。须菩提，如虚空无垢无净，摩诃衍亦如是无垢无净。须菩提，如虚空无生无灭无住无异，摩诃衍亦如是，无生无灭无住无异。须菩提，如虚空非善非不善非记非无记，摩诃衍亦如是，非善非不善非记非无记。以是故，说摩诃衍与空等。

　　……

　　如虚空非色非无色，非可见非不可见，非有对非无对，非合非散，摩诃衍亦如是，非色非无色，非可见非不可见，非有对非无对，非合非散。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，如虚空非常非无常，非乐非苦，非我非无我，摩诃衍亦如是，非常非无常，非乐非苦，非我非无我。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，如虚空非空非不空，非相非无相，非作非无作，摩诃衍亦如是，非空非不空，非相非无相，非作非无作。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，如虚空非寂灭非不寂灭，非离非不离，摩诃衍亦如是，非寂灭非不寂灭，非离非不离。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，如虚空非闇非明，摩诃衍亦如是，非闇非明。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，如虚空非可得非不可得，摩诃衍亦如是，非可得非不可得。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，如虚空非可说非不可说，摩诃衍亦如是，非可说非不可说。以是故，说摩诃衍与空等。

　　须菩提，以是诸因缘故，说摩诃衍与空等。”（鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷第六“等空品第二十三”）

　　就这样一个主题，我们已经省略了许多内容。这里讲的虚空的本性就是实相，它全部是用“不二”的方式或“双遣双非”的方式来讲的，而讲虚空的不二本性，只是为讲摩诃衍的中道实相作铺垫。这给我们阅读经典的人留下了极为深刻的印象。但是，如果我们不能把握大乘佛教“不二中道”的思想实质以及它在佛教教法中的中心地位，那么，不仅阅读者会错过经典中的这个要点，而且会觉得大乘佛教经典的反复铺陈显得极为罗嗦。相反，如果我们明白经典的这个要点，无论经典作者是传说中的佛还是现实中的人，我们都会感叹经典作者的伟大，其思维的高度、丰富、严密是无与伦比的。

　　除了般若经典，大乘还有其他的一些经典种类，其中重要的有小本《宝积经》、《维摩诘所说经》、《法华经》、《华严经》等，我们仅以《维摩诘所说经》为例：

　　“尔时维摩诘谓众菩萨言，诸仁者，云何菩萨入不二法门？各随所乐说之。

　　会中有菩萨名法自在说言：诸仁者，生灭为二，法本不生，今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门。

　　德守菩萨曰：我我所为二，因有我故，便有我所，若无有我，则无我所，是为入不二法门。

　　不眴菩萨曰：受不受为二，若法不受。则不可得。以不可得故。无取无舍，无作无行，是为入不二法门。

　　德顶菩萨曰：垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。

　　……

　　如是诸菩萨各各说已，问文殊师利，何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。

　　于是，文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”（《维摩诘所说经》卷第八“入不二法门品第九”）

　　《维摩诘所说经》这一品展现了诸菩萨入不二法门的体会，这里分了三个层次。鸠摩罗什注解说：“夫默语虽殊，明宗一也。所会虽一，而迹有精粗。有言于无言，未若无言于无言。故默然之论，论之妙也。” 僧肇注解说：“有言于无言，未若无言于无言，所以默然也。上诸菩萨措言于法相，文殊有言于无言，净名无言于无言。此三明宗虽同，而迹有深浅。所以言后于无言，知后于无知，信矣哉。” 可以说，他们完全理解了经典的安排，“不二中道”的表述的确有层次高低的差别，无言之默然，的确是最妙的方式。

　　“世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门。”（同上）

　　“生死涅槃为二，若见生死性，则无生死，无缚无解，不然不灭，如是解者，是为入不二法门。”（同上）

　　“我无我为二，我尚不可得，非我何可得，见我实性者，不复起二，是为入不二法门。”（同上）

　　“乐涅槃不乐世间为二，若不乐涅槃不厌世间，则无有二。所以者何？若有缚则有解，若本无缚其谁求解？无缚无解，则无乐厌，是为入不二法门。”（同上）

　　“色色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识，识空为二，识即是空，非识灭空，识性自空，于其中而通达者，是为入不二法门。”（同上）

　　由于扎根于“不二中道”根本见，所以菩萨们“不乐涅槃不厌世间”，“教化众生，终不厌倦”。《维摩诘所说经》由此明确提出了大乘菩萨行的“有尽无尽无阂法门”：

　　“佛告诸菩萨：有尽无尽无阂法门，汝等当学。何谓为尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法。如菩萨者，不尽有为，不住无为。

　　何谓不尽有为？谓不离大慈，不舍大悲；深发一切智心，而不忽忘；教化众生，终不厌倦；于四摄法，常念顺行；护持正法，不惜躯命；种诸善根，无有疲厌；志常安住，方便回向；求法不懈，说法无吝；勤供诸佛，故入生死而无所畏。于诸荣辱，心无忧喜；不轻未学，敬学如佛；堕烦恼者，令发正念；于远离乐，不以为贵；不著己乐，庆于彼乐。

　　在诸禅定，如地狱想；于生死中，如园观想；见来求者，为善师想；舍诸所有，具一切智想；见毁戒人，起救护想；诸波罗蜜，为父母想；道品之法，为眷属想。发行善根，无有齐限，以诸净国严饰之事，成己佛土。行无限施，具足相好；除一切恶，净身口意；生死无数劫，意而有勇；闻佛无量德，志而不倦；以智慧剑，破烦恼贼；出阴界入，荷负众生，永使解脱；以大精进，摧伏魔军；常求无念，实相智慧；行少欲知足，而不舍世法；不坏威仪，而能随俗；起神通慧，引导众生；得念总持，所闻不忘；善别诸根，断众生疑；以乐说辩，演说无阂；净十善道，受天人福；修四无量，开梵天道；劝请说法，随喜赞善；得佛音声，身口意善；得佛威仪，深修善法，所行转胜；以大乘教，成菩萨僧；心无放逸，不失众善本。行如此法，是名菩萨不尽有为。

　　何谓菩萨不住无为？谓修学空，不以空为证；修学无相无作，不以无相无作为证；修学无起，不以无起为证；观于无常，而不厌善本；观世间苦，而不恶生死；观于无我，而诲人不倦；观于寂灭，而不永寂灭；观于远离，而身心修善；观无所归，而归趣善法；观于无生，而以生法荷负一切；观于无漏，而不断诸漏；观无所行，而以行法教化众生；观于空无，而不舍大悲；观正法位，而不随小乘；观诸法虚妄，无牢无人，无主无相，本愿未满，而不虚福德禅定智慧。修如此法，是名菩萨不住无为。

　　又，具福德故，不住无为；具智慧故，不尽有为；大慈悲故，不住无为；满本愿故，不尽有为；集法药故，不住无为；随授药故，不尽有为；知众生病故，不住无为；灭众生病故，不尽有为。诸正士，菩萨以修此法，不尽有为，不住无为。是名尽无尽无阂法门，汝等当学。”（《维摩诘所说经》卷第九“菩萨行品第十一”）

　　之所以把这么多内容都引来，是因为《维摩诘所说经》的这些内容的确是完全体现了大乘佛教的“不二中道见”摄引下的菩萨行的实践方向和品格，以及我们建设人间佛教的最好的指引。“修学空，不以空为证；修学无相无作，不以无相无作为证；修学无起，不以无起为证”，“不离大慈，不舍大悲”，“不离世间，不舍世法”，这些菩萨行愿，皆是因为立足于“不二中道”的根本见。这些菩萨行愿，是我们的明灯，是我们的榜样，是我们的行动方向，是我们的不二之路。

　　至于龙树的《中论》以及世亲的《辨中边论》等，那更不用再说什么了。末学对此的简短评论是，正是由于他们，佛法的“不二中道见”得到了彻底、圆满的显明，这对佛法的清流保持纯净不杂有着无比的功德。

　　四、不二中道对建设人间佛教的意义

　　前面我们已经指出过，大乘经典中的“空”、“二谛”、“无分别”、“中道”、“不二”（“双遣双非”）等等内容或思想，其实都是贯通如一的思想，只是从不同的纬度来体现、反映佛陀亲证的解脱境界和传授给我们的根本教导。我们也可以说，这个“贯通如一的思想”其实就是“不二中道”思想。尽管这样的表述似乎有点以偏概全，但应该说仍然是确切的。

　　六祖大師說“佛法是不二之法”。（《坛经》）

　　《信心銘》中說“要急相應，唯言不二，不二皆同，無不包容，十方智者，皆入此宗。”

　　可以说，佛教之所以是佛教，就是因为它是“不二之法”。一方面，这表明了佛教教法的至高境界，另一方面，有不少人就认为，“不二中道”是佛法与外道的根本区别所在。但是，如果像许多前人那样简单地来应用“不二中道”这个“法印”去判断佛教与其他宗教的关系，以及把其他宗教简单地归结为“外道”，那就会犯许多错误，乃至根本错误。从末学对道家的研究来看，道家也具足“不二中道见”，而印度教吠檀多的不二论也无法被判定为非“不二中道见”。另外，一些基督教、伊斯兰教苏非派的神秘主义者如普罗提诺 、爱克哈特 、鲁米 等也具有不折不扣的“不二中道见”。所以，尽管我们深明“不二中道见”是佛教的根本见地或究竟见地，但我们必须对“外道”一词有相当的警觉。在过去，佛教徒几乎简单地处理了这个问题，但现在，现代佛教必须如实对待这个问题，在此存在着一种突破传统观念的可能。当我们说佛教因不二中道见而显示为究竟教法时，这并非意味着对其他宗教的终极究竟教法的否定，也并非意味着这些各自的究竟不是同一种境界。

　　另外，从我们前面的论述来看，我们有必要指出，目前学术界甚至佛教界仍然有自觉不自觉地把菩萨道与二乘道对立起来，或者把原始佛教与大乘佛教对立起来的偏见。对于世间与出世间、烦恼与菩提、生死与涅槃的关系，学术界乃至佛教界倾向于把二乘道、原始佛教的说法概括为强调对立的一面，或者说是强调“不一”的一面，把菩萨道、大乘佛教的说法概括为强调统一的一面，或者说是强调“不二”的一面 。由此把菩萨道与二乘道对立起来，或者把原始佛教与大乘佛教对立起来。这是有违实情的偏见。

　　由“不二中道”视角可以看到，菩萨道与二乘道根本上是贯通的，原始佛教与大乘佛教的根本见也是没有分别的。或者说，区别仅仅是形式上的。本来它们都是对机而显的说法，不同阶段发展出的佛教形态都是方便、利益、随顺不同因缘条件下的众生而显示的教法。

　　一方面，即使我们同意说原始佛教的教法着力点是在这些关系的对立的一面，但佛陀是证道者，其境界自然是“中道不二”的，哪里会有在这些关系上他会持分别见的道理？他老人家当然是应机而如是说。佛陀之强调对立的一面，应当是揭示了在众生的分别境界、相对境界中这些关系的对立性实质。不舍世间如何出世间？不断烦恼如何得菩提？不离生死如何是涅槃？这样的教法恰恰是最适合众生的方便智慧的体现，怎么能够把原始佛教的教法说成是不圆满、不究竟甚至偏差的教法呢？

　　另一方面，大乘佛教之所以崛起，一个重要的原因是因为那些没有升起智慧的修行者执著于原始佛教讲对立一面的教法，造成许多大家已经批评得很多的问题，什么厌离生死欣乐涅槃，速断烦恼不愿住世，等等，这些人是有的，但不能把二乘道给贬低了，是修行的人出了问题，而不是二乘道出了问题。对于执著“对立”或“不一”一面的教法，的确需要破除，所以大乘佛教倡“不二”的教导有对机的作用，当然更是准确地揭示了这些关系在无分别境界中的实质表现。但是，如果对“不二”的教导仍然以分别思维去理解，那么，偏差的出现仍然是不可避免的。如果有学大乘教法的人红尘滚滚，名之为不离世间；头出头没于世欲大海，名之为不断生死。有谁会把这个责任归结为大乘教法的偏差？

　　所以，如果要说正确，原始佛教讲对立的一面与大乘佛教讲统一的一面都正确。如果要说圆满究竟，那就要把“对立”与“统一”或“不二”与“不一”兼顾了，或者，只要对机就是圆满究竟。“对机”就是最高的教法标准，没有比对机更高的标准了。佛法不是一个脱离开众生的具体实情的理论体系，我们看《阿含经》中的佛陀教化的故事，多么实在、朴素和智慧，一切都是应机而说法的范例。

　　记得有位深得禅宗心要的大师曾这样开示：“先明根本，证得本空，立亦得，不立亦得，立不立都得；如不明根本，但达理解，未证於事，则立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用处，不可思议，今我说者，只可言用，不可言妙，以妙在汝边，非关我说。”“不二中道见”就是根本。亲证“不二中道见”，说“不一”亦得，说“不二”亦得，说“不一”“不二”都得；如不能亲证“不二中道见”，说“不一”亦不得，说“不二”亦不得，说“不一”“不二”都不得；究竟只是纸上谈兵，空花水月。所以，我们应该亲证“不二中道见”，如实看待二乘道与原始佛教，当然也要如实看待菩萨道与大乘佛教。

　　总之，对“不二中道”思想的考察，使我们对佛教自身的发展以及内部关系也有了更好的把握。理解佛教，把握佛教的根本见地，这是建设人间佛教的一个重要的基础，它同样也是实现理想社会和人生的根本指导。试想，如果我们对于三法印或一实相印认识不足，我们建设的如何可能是佛教的理想社会和人生呢？离开佛教的根本的认识，我们的努力又怎么能够与外道、世俗分得清楚？所以，“不二中道见”以及对“不二中道见”的认识，是人间社会的佛教化和人生觉悟的根本所依。希望我们一起为建设人间佛教贡献力量。

　　顾瑞荣

　　上海师范大学哲学系博士生

　　2006年5月20日初稿