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天台智顗教观思想体系

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:林志钦
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天台智顗教观思想体系
  真理大学宗教学系兼任助理教授 林志钦
  中华佛学研究
  第五期(2001.03)
  页205-231
  ?2001 中华佛学研究所
  台湾 台北
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  提要
  在中国佛教诸大宗中,若论其教理、观行两皆整备,具足周详体系之宏模,无疑地天台宗将是其代表性之著者。吾人欲系统性地掌握整体佛法之教行,天台教义亦诚为极佳入路之一。而智者大师智顗(538~597)实乃天台立宗之师,全体教观思想体系之奠立者。
  然则,智顗之学说体系在其各主要著作中虽见端倪,犹乏全面之统整。本文之作即欲依智顗《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等重要著作所提,进一步将之整合,以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完整架构。此中,论及了“五时八教”说、分约“教部”与“教相”而论化仪四教五时、通别五时说、化法四教十六门、观门化仪之三种止观、观门化法之四教十六门与三观等,进而建构起智顗教观思想之体系。此外,亦论及权实与本迹义,以及约《法华经》而言教判之三种教相论,实不外乎在彰明前述之体系与权实为用之义。
  关键词:1.三种教相 2.五时八教 3.教观 4.权实 5.本迹 6.教观 7.智顗 8.天台
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  一、前言
  在中国佛教诸大宗中,若论其教理、观行两皆整备,具足周详体系之宏模,无疑地天台宗将是其代表性之著者。天台宗立宗以来,教观之双美即屡屡为人所称道。吾人欲系统性地掌握整体佛法之教行,天台教义亦诚为极佳入路之一。而天台之祖承,智者大师智顗(538~597)虽称四祖,[1] 实乃天台立宗之师,全体教观思想体系之奠立者。其不仅建构了天台宗义之详备理论,[2] 后代弟子亦皆在其所立之规模下作进一步的阐释与推述。因此,要把握天台思想,不能不由诸智顗。
  智顗思想除受其师慧思之启发、提点者外,[3] 亦批判性地综摄当时所有南北众家教判思想,[4] 从而建立起更广大而深细之教观体系。其如谛观(高丽人,西元 960 年入宋)《天台四教仪》所言,乃欲以“判释东流一代圣教罄无不尽。”(T46.774c)[按:本文所引《大正新修大藏经》之出处,采略号标记法,直接附于引文之后。例如:“T46.1a-b”即代表《大正新修大藏经》册46,页1,上栏至中栏。]
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  1. 天台之祖承,依智顗讲、灌顶记录整理之《摩诃止观》卷1(T46.1a-b)言,有“金口祖承”与“今师祖承”之说[二语出自湛然(711~782)《止观辅行传弘决》(T46.145a)]。前者依《付法藏因缘传》(T50.300a-322b)所述,追溯释迦佛“金口所记”,自释迦佛以下至师子之二十三(或二十四)祖。此为依所记传说之遥接者,无太大之意义。后者“今师祖承”方是真正天台之师承。由智顗立宗计,其上师慧思(515~577);慧思师慧文(北齐(550~577)时人,生卒年不详);慧文则因《大智度论》悟道(一心三智)而以法传远承印度龙树(Nāgārjuna,150~250)(《付法藏因缘传》(T50.317b)列第十三师。因之,天台宗乃以龙树为初祖,慧文为二祖,慧思为三祖,智顗则是第四祖。赵宋.士衡编有《天台九祖传》,即述此祖传。
  2. 智顗最重要之弟子五祖章安灌顶(561~632)记录整理智者重要讲述天台三大部(《妙法莲华经文句》、《妙法莲华经玄义》、《摩诃止观》)之功亦不可没。
  3. 智顗承慧思指点《法华经》圆教之旨趣,并于慧思座下悟法华三昧前方便(证空性)。又,如四教、四种三昧、三种止观、一心三观等天台重要思想,可说皆由慧思立其基。
  4. 请参阅拙文〈天台对南北朝判教说之判摄〉(《哲学与文化月刊》297,第 26 卷第 2 期,民国 88 年 2 月)。
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  然则,智顗之学说体系在其各主要著作,如《妙法莲华经玄义》(简称《法华玄义》)、《摩诃止观》、《维摩经玄疏》等之中虽见其端倪,犹乏全面之统整。此盖因智顗之讲述,如《法华玄义》与《维摩经玄疏》乃释经之作,非专为立宗而说,故受囿于释经之体例;前者与《摩诃止观》又一偏教相之阐释,一主观行法门之发挥,故详略互现,各具体系,缺乏整体之统合。此对天台家说而言,诚属一大遗憾!本文之所由作,即欲依智顗上述之作,进一步将之整合,以呈显出智顗晚期思想圆熟之下所建立的全体教观思想之完整架构。
  二、“五时八教”说
  探讨智顗之思想体系,首先必须论及的即是“五时八教”说。缘于前引谛观《天台四教仪》言:“天台智者大师以‘五时八教’判释东流一代圣教罄无不尽。”(T46.774c)以此作为智顗教相思想之总纲领。随著《天台四教仪》一书之日著,历来即皆习以“五时八教”说总括智顗之思想。
  实则,“五时八教”一名虽因谛观《天台四教仪》而著,智顗本人已有“五时”、“八教”之各别用语。如《法华玄义》言:“今释此譬,总喻半满‘五时’”(T33.810b);《妙法莲华经文句》(简称《法华文句》)云:“敷‘八教’网,亘法界海。”(T34.3b) 至于二语之合称则自天台六祖唐.湛然(711~782)时已有。如其释《法华玄义》之《法华玄义释签》(以下简称《释签》)有:“‘五时八教’,故云种种。”(T33.816c) 其后释《法华文句》之《法华文句记》[5] 亦有:“种种之言,亦不出‘五时八教’。”(T34.171c)
  “五时”意指释迦佛一代之教说分为前后五个时期:一、华严,二、鹿苑(三藏),三、方等,四、般若,五、法华、涅槃。[6] “八
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  5. 依日比宣正《唐代天台学序说》(东京:山喜房佛书林,1975 第三刷)之研究,推断湛然《法华玄义释签》完成于西元 764 年;《法华文句记》成于西元 777 年。参见其书第二篇第三章、第三篇第三章及页 503、506。
  6. 当时佛教界皆依经文所说,信其为佛陀在世时亲口而说者。虽然依近代学者之研究考证,不仅大乘经典是迟至佛灭后三、四百年,西元前一世纪左右之后始陆续传出者,即使是《四阿含经》亦在部派的传承过程中而有些许的增删变动。但这并非本文所要探讨的问题。
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  教”如《法华文句》所言:“先佛有渐、顿、秘密、不定等经;渐又三藏、通、别、圆(按:指诸渐教所含教相乃包含此四教)。今佛亦尔。”(T34.3b) 即合渐、顿、秘密、不定与三藏、通、别、圆等二种四教为八。智顗并未提出区别二种四教之专词,《天台四教仪》则称前四教为“化仪四教”;后四教为“化法四教”(T46.774c,776a)。
  “化仪四教”、“化法四教”二词之用实亦始自湛然。其所作之《止观义例》[7] 有言:“教虽有八,顿等四教是佛‘化仪’;藏等四教是佛‘化法’。”(T46.448c) 又,其《释签》亦有:“以此三法对秘密故,则‘化仪四教’。”(T33.825b)其后湛然之门下明旷依用二义,于《天台八教大意》[8] 一书言:
  前佛后佛自行化他,究其旨归,咸宗一妙:佛之知见。但机缘差品,应物现形,为实施权,故分乎八:顿、渐、秘密、不定,化之仪式,譬如药方;藏、通、别、圆,所化之法,譬如药味。(T46.769a)
  “化仪”之意,即表佛陀教化之方法仪式;“化法”指所教化之法义内容。此二词虽非智顗原有,用以名此二种四教亦甚谛当,故后之谛观《天台四教仪》、智旭《教观纲宗》皆承用之,成为天台宗门通用之语。本文论智顗之思想体系亦采用之。
  复次,智顗虽有“五时”与“八教”之说,依内容言,五时乃配合化仪之顿、渐二教为五时教,即为“顿渐五时”而说者(下详),故实
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  7. 依日比宣正前揭书之考察推断,湛然《止观义例》成书于西元 758 年。参见页 185~186。
  8. 今《大正藏》所收二版本,《天台八教大意》皆作“灌顶撰”(T46.769a),“天台释明旷于三童寺录焉”(T46.773c)。但据日本学者之研究,此书应是明旷所作。详见《望月佛教大辞典》,页 3806。
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  应分称“化仪四教五时”与“化法四教”为宜。更细分之,即当分别化仪之“顿渐五时教”、不定教、秘密教,与化法之三藏(藏)、通、别、圆四教。又,智顗五时说乃据于《大般涅槃经》五味喻而论,从之亦称“五味”,即“化仪四教五味”、“顿渐五味”等。
  关于智顗此五时八教教判思想之得来,佐藤哲英先生有以下简要之述:
  观一般称为“五时八教”的智顗之教判论,也是综合统一所谓“南三北七”的诸教判者:“五时判”和“化仪四教判”是扩充道场寺慧观以来的江南佛教徒所传持的二教五时判(按:后增为三教五时判);又,“化法四教判”是继承慧光以来的北地佛教徒所重视的四宗判精神者。[9]
  但与其说智顗是“继承”、“扩充”当时已有之南北朝诸家教判思想,不如说他是批判性地加以吸收、改造,而后纳入他更切当而广阔周延的教相体系之中。对此,笔者已有〈天台对南北朝判教说之判摄〉一文发表,[10] 兹不赘述。而于此一般习称智顗教相论之五时八教说的大纲下,实有更细密、周详之组织。以下即当进一步探究之。
  (一)化仪四教、五味(时)
  化仪应有四教,智顗于《法华玄义》正言教相大纲处却言:“判教相者……大纲三种:一、顿,二、渐,三、不定。”(T33.806a)缺“秘密教”。此应是缘于此处主要乃先就南北教判诸异解而论其得失之后,随之相对地正明天台所立之教相,故言此“三名同旧,义异也。”(T33.806a)“今辨信、法两行,明于佛法,各作三意(按:即顿、渐、不定三教相),历前诸教,无有一科而不异诸法师也。”(T33.806c)乃无复提及所另立之秘密教。实则如前述于《法华文句》
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  9. 《天台大师?研究》,页 6。
  10. 参见注 4。
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  即有:“先佛有渐、顿、秘密、不定等经”(T34.3b)四教之说。《法华玄义》于前卷1上之判教相处(T33.683b-684a)亦已先言及顿教、渐教、不定教,不定之中又有“显露不定”及“秘密不定”(T33.683c),简称即是“不定”与“秘密”。总之即有“渐、顿、不定、秘密”(T33.684a)四教。而智顗《维摩经玄疏》之判教相更明言:“如来经教乃遍满三千,元其正意,不出四种:一者、顿教,二者、渐教,三者、不定教,四者、秘密教。”(T38.561c-562a) 因此,智顗果立顿、渐、不定、秘密之化仪四教无误。
  对于“五时教判”,智顗之前的南北朝诸师已有其说,而仅就渐教之次第论五时。智顗亦约《涅槃经》五味说而采此五时教判。但在《法华玄义》(T33.683b-c)之中,此五时(五味)乃自佛说《华严经》之顿教算起,该括顿、渐二教而说之,作如下图之比配:
  智顗如是列五味经教次第之经文根据,湛然《释签》有明确之注疏:
  言次第者,《华严》初云:“于菩提道场始成正觉。”在初明矣。
  诸部小乘虽云初成,自是小机见为初耳。据〈信解品〉(按:《法华经》)脱妙著粗,故知居次。
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  《大集》(按:属《方等经》)云:“如来成道始十六年。”故知《方等》在鹿苑后。
  《仁王》(按:《仁王般若经》)云:“如来成道二十九年,已为我说《摩诃般若》。”故知《般若》在《方等》后。亦知《仁王》在《大品》后。
  《法华》云“四十余年”;《大经》(按:《大般涅槃经》)云“临灭度时”。
  当知次第有所据也。(T33.959a)
  《华严经》列初时教是依其经言佛陀始成正觉时所说。小乘三藏诸部虽称是最初所成,但此仅是由于小乘之根机者未能受初时《华严》之教故,乃以随后之三藏教为初时教。此依《法华经》〈信解品〉“脱璎珞细软上服、严饰之具,更著粗弊垢腻之衣”(T9.17a)的譬喻,以妙服譬《华严》教,粗衣喻三藏教,证佛于《华严》初时教后,次即说三藏教,是为第二时教。其后依各经言如来于成道后十六年、二十九年、四十余年及临灭度时,各说了《大集经》(《方等经》类)、《摩诃般若波罗蜜经》、《法华经》与《大般涅槃经》,即得出诸经之前后时序。
  至《维摩经玄疏》(T38.562a)时,智顗仍用《涅槃经》五味说,但不同于《法华玄义》的是,此时智顗已不复取顿、渐二教对比于五味,而另以《涅槃经》之“雪山有草,名为忍辱,牛若食者,则出醍醐”(T12.770b)一句对顿教《华严经》;从乳至醍醐的五味说则唯于渐教中分。此点反而与原来南北教判所说者相同。而于五味与诸经典之比对中,乃于三藏教复将所说戒、定、慧三学开为二:初门说事法之戒、定教,是为乳味;后说“生灭四谛”之慧教,为酪味。以下之《方等经》为生苏;《摩诃般若经》为熟苏;《法华》、《涅槃》为醍醐,则与前同。先言《华严经》为乳味教,此复以醍醐味说之者,缘如《法华玄义》卷 10 上所说,乃以《华严经》为佛初时说,故为乳(从牛初出为乳);又以所说为顿教(示究竟义)故而为醍醐(即最精纯究竟之味)。即是:“三教分别,即名顿教,亦即醍醐;五味分别,即名乳教”、“顿教在初,亦名醍醐,亦名为乳”(T33.807b)。如是,言
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  《华严》为乳味则彰其时序义;言其为醍醐味则显浓淡─教之深浅义。此天台教判与南北地五时说辨次第之不同。
  又,于诸经所说内容之释义,天台亦与南北诸家有别。如前述,智顗将经典教义内容区分为藏、通、别、圆四教。依四谛理来言其所说教理,则藏教是言生灭四谛;通教言无生(无生灭)四谛;别教言无量四谛;圆教则说无作四谛。由此,《维摩经玄疏》(T38.562a-b)之言以上顿、渐诸经所说之教相者,乃为:《华严》为顿教(即圆教)而兼开别教方便,但未能同《法华经》之“三乘同得开佛知见”与明本迹。渐教五味之三藏教明生灭四谛;《方等》说无生、无量、无作四谛,对破小乘之生灭四谛;《摩诃般若》说无生四谛,无量四谛之宣说菩萨历劫修行,与无作四谛之会小乘法皆为大乘;《法华》说一实无作四谛,为诸声闻开佛知见,悉受记别;《涅槃经》亦说一实无作四谛即三种佛性,令诸声闻见于佛性。如此,五味之解义亦与余家之诸教判不同。图示《维摩经玄疏》所说即为:
  以上明“顿渐五时”。其次“不定教”者,天台亦不同于旧解之偏方不定说。旧说以《胜鬘经》、《金光明经》、《楞伽经》、《央掘魔
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  罗经》等非顿非渐之另类经典为“偏方不定教”,智顗乃非别取一类经部,而是但就五味教内,以利根之人不同,于教教悉皆可能由之即悟见佛性实相之理,是为不定义。
  若智顗新立之“秘密教”,如佛初于鹿苑转四谛法轮时,显露教中明五比丘得须陀洹果,八万诸天得法眼净,秘密教则有无量菩萨闻说大乘,得无生忍。此即《维摩诘经》所云:“佛以一音演说法,众生随类各得解”(T14.538a)之相。亦即,秘密所教,“若时众皆不得闻见,即是‘秘密教’也”。[11] 又,如前引《大智度论》所言“从得道夜至泥洹夜,常说般若”者,《维摩经玄疏》(T38.562b)言,或可即秘密义──常秘说般若而在座众生不知。
  1.教部(经部)与教相
  《法华玄义》于卷 1 上“七番共解”通释之判教相中,所说如前;而其复于卷 10 上作“五重各说”别释之判教相,则不就经部(教部)论,而另约教相之通意说,乃言:“名顿教相也,非顿教部也”(T33.806a);“即是渐教相也”(T33.806b);“是名不定教相也,非不定部”(T33.806b)等云云。是以,前所说顿、渐、不定、秘密四教,是就“经部”言;此处所谈,则将就“教相”论。而以经部言者,为合旧说之传统,而智顗之“辨次、解义”乃与之不同;就教相论者,则更是智顗之新见。而二者可说乃皆天台教判所含具者。
  如前述,就教相而论处,仅言顿、渐、不定三教为大纲。除前言之意外,亦可能以“若秘密,即不可知也”;[12] “秘密既隐,非世流布,此置而不论”。[13] 详细分别,则是《摩诃止观》所言:“教是上圣被下之言,圣能显、秘两说。凡人宣述,祗可传显,不能传秘,听者因何作观?或得者,六根净位(按:六根清净位,即圆教内凡十信位),能以一妙音遍满三千界,随意悉能至,则能传秘教”
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  11. 《维摩经玄疏》卷 6(T38.562b)
  12. 《维摩经玄疏》(T38.562b)
  13. 《妙法莲华经玄义》(T33.754b)
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  (T46.3c)。“能以一妙音遍满三千界”而说法者,依《法华经》〈法师功德品〉所言受持《法华经》所得六根清净功德之舌功德者:“是人舌根净……以深净妙声于大众说法……是说法之人,若欲以妙音,遍满三千界,随意即能至。”(T9.49c) 以“大千界中同闻一法而彼彼国互不相知,义当于传秘密定教”,[14] 故智顗举此以言圆教六根清净位者能传秘教。
  其言“顿教相”者,非指特定之某部经典所说,而是凡诸味经教(除三藏小乘外),如《华严经》有“譬如日出先照高山”[15] 之喻;《净名经》(方等经)有“唯嗅瞻卜”(T14.548a)之言;《大品般若》说“不共般若”;[16] 《法华经》之“但说无上道”(T9.10a),“闻我所说,即皆信受,入如来慧”(T9.40b),“尽教以佛道”(T9.8b);以及《涅槃经》之“雪山有草,名为忍辱,牛若食者,则出醍醐”(T12.770b)等,皆有直说究竟实相,如来智慧之意者,即皆为顿教之相。[按:此处所说顿教相即是顿直说圆实理,亦即圆教者。故以此等诸味经教皆具化法之圆教义故,即均具顿教相。]所说此“皆名顿教相也,非顿教部也”,即表示非如前述为就经部而言之独以如来成道后,先顿直说实相之《华严经》为顿教者。
  其次,“渐教相”表渐次义,而非直显究竟者。就经部言,即如前五味或五时诸经教之分别。而此处就教相论,即指其为实施权,先从最初之乳味教,而后次第历酪味、生苏、熟苏,以至达于最后醍醐之圆实教的渐进施教意。复次,约人之修道历程言,始自人天,经二乘、菩萨,以至于佛道,亦是渐教相也。又,其中间之次第而入者,亦属之。
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  14. 大宝守脱《止观辅行讲述》(《佛教大系 22.摩诃止观第一》,东京:佛教大系完成会,1923),页 174。
  15. 《大方广佛华严经》:“譬如日出,先照一切诸大山王。”(T9.616b)
  16. 《大智度论》云:“般若波罗蜜有二种:一者,共声闻、菩萨合说;二者,但与诸法身菩萨说。”(T25.357c)“有人言:般若有二种:一者,唯与大菩萨说;二者,三乘共说。”(T25.564a)“般若有二种:一者,共声闻说;二者,但为十方住十地大菩萨说,非九住(按:即九地)所闻,何况新发意者?复有九地所闻,乃至初地所闻,各各不同”。“不共般若”即为不共二乘,但为住十地之法身菩萨所说之般若。
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  “不定教相”者,与前论不定义近。但前约经部说,此就教相论。即以行人于“过去佛所,尝闻大乘实相之教”,远种善根,今值释迦佛之声教,非必历次,而或闻《提谓波利经》,或三藏乳味教,或《方等》生苏教等,五味诸经,皆可能由之引生宿慧,悟见佛性、究竟涅槃,即是不定教相。
  2.通、别五时说
  在“五味”或“五时”说方面,智顗以为,又当有通、别之分而二义兼具。《法华玄义》云:
  约诸教通、别者:夫五味半满[17] ,论别,别有齐限;论通,通于初后。若《华严》顿乳,别但在初,通则至后。……若修多罗,半酪之教,别论在第二时,通论亦至于后。……若《方等》教,半满相对,是生苏教,别论是第三时,通论亦至于后。……《般若》,带半论满,是熟苏教,别论在第四时,通论亦至初、后。……若《涅槃》,醍醐满教,别论在第五时,通论亦至于初。……若《法华》,显露边论,不见在前;秘密边论,理无障碍。(T33.809c-810a)
  别论五味,即就经部论之五时次第教。于此之外,复有通相,即如前述之就教相论三教者。而其除就教相论外,亦有就根机论[18] 或就秘密边言之者(如引文所言《法华》)。
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  17. “五味半满”即以半字教与满字教论五味,二者相成而不偏,有别于南师唯论五味,北师只论半满。详见《法华玄义》卷 10下(T33.809a)。
  18. 《法华玄义》卷 10下:“若《涅槃》,醍醐满教,别论在第五时,通论亦至于初。何者?《释论》云:‘从初发心,常观涅槃行道。’前来诸教,岂无发心菩萨观涅槃耶?”(T33.810a)。
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  (二)化法四教十六门
  以上称教相大纲之四教(三教)表佛陀施教之方式。而所施教理之内容者,乃为天台所立藏、通、别、圆之四教十六门。其顿渐五味与不定教之诸经教所说教义者,即智顗《四教义》、《维摩经玄疏》所云:
  佛用四教,成一切顿、渐诸经,诸论释经岂越于四教也。……若《华严经》,但具二教所成:一、别教,二、圆教。……次明渐教之初,声闻经(按:即三藏),但具三藏教。《方等》大乘,及以此经(按:《维摩诘经》),具足四教。《摩诃般若》具足三教,除三藏教。《法华经》开权显实,正直舍方便,但一圆教。《涅槃经》具足四教,成五味义也。……约不定中,得论四教也。释迦出世,所有经教,更不过此。四教摄此诸经,罄无不尽。(T46.768a, T38.544b-c)
  虽不言秘密教,论之,亦是得论四教。图示之如下:
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  复次,教为诠理,令得入实相。入理之门,“若于一教,以四句诠理”,[19] “约四教各有四种教门,一往则有十六种教门”。[20] 《维摩经玄疏》云:
  仰寻佛法既有四教不同,今约教明门,各有四别:一、三藏四门,二、通教四门,三、别教四门,四、圆教四门。一、明三藏教四门,即为四:一、有门,二、空门,三、有空门,四、非有非空门。(T38.557b)
  四教之四门皆即以四句作有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四门。又,若细分别四教,则“教门无量无边”(T46.731c)。
  三、教、观二门
  智顗不仅作如上之教相判释,得囊括众判教说而逾越其上,且本诸天台师承一贯重视禅修实践的传统(如慧文乃独步河北、淮南一带之禅师;慧思亦以禅修而闻名[21] ),相对于当时北地佛教重禅轻讲,南朝佛教重讲轻禅的偏失,智顗特别强调解行并重、闻慧具足,因此天台教判乃双开教、观二门,相契而并运,并以教观双美之称而出于诸宗之上。
  于所开之教、观双门者,智顗以为,亦有其闻教即入,不须修观者,或修观即成,不复须教者,但其“并是往昔善根习熟”(T33.784b)之人。至若一般,则当教、观二门相资为用:“若闻不即悟,应须修观;……若修观不悟,更须听法。……教即为观门;观即为教门。闻教而观,观教而闻,教观相资,则通入成门。”(T33.784b)是为所宜也。
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  19. 《法华玄义》(T33.784a-b)
  20. 《四教义》(T46.731b-c)
  21. 《续高僧传》卷 17 记:慧思“因读《妙胜定经》叹禅功德,便尔发心修寻定友。时禅师慧文聚徒数百,众法清肃,道俗高尚,乃往归依,从受正法。”(T50.562c)
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  (一)观门化仪:三种止观
  智顗于《法华玄义》卷 10 上举出教相大纲为顿、渐、不定三种后,即约之复各作教、观二门之阐述,所谓:“略点教观大意,大该佛法。”(T33.806c) 是以除教门外,观门亦约化仪而有顿、渐、不定之三种观。
  《摩诃止观》言“天台传南岳三种止观:一、渐次,二、不定,三、圆顿,皆是大乘,俱缘实相,同名止观。”(T46.1c)即是此处所称观门之大纲。而所以不言“秘密观”,乃以凡师既不能传秘教,则“听者因何作观”(T46.3c)?是以如同教门,秘密观亦所不论。又,基本上秘密之教(属化仪)只是就听法者之互不相知或领解各异而言,非有特殊之教法。就后一点来说,亦属不定教义。故《法华玄义》以秘密教即不定教中之“秘密不定”(T33.683c)。教门如此,依教作观之观门亦然。故湛然《弘决》疏智者言:“若修观者,发所修显法(按:指顿、渐、不定三种止观),不发不修者(按:指不修于秘密观)。”(T46.3c)云:“密教所诠同显,则无别立修密观义,故云不修。”(T46.159b)但若“发宿习人,得论密观”(T46.3c)。湛然续释:“如修生灭而发无作,显露不定似密不定,义立密观,故云‘得论’。”(T46.159b)以宿习故,不修圆教无作四谛观而得发之,有似密修其观,故得言密观。
  详述此三种止观之文,《法华玄义》有云:“一、圆顿观……其意具在《止观》[22] (按:即《摩诃止观》)云云”(T33.806b);“如《次第禅门》说也,是名‘渐次观’也”(T33.806c)。《摩诃止观》更明言:“圆顿文者,如灌顶,荆州玉泉寺所记十卷是也”;“《次第禅门》合三十卷。今之十轴,是大庄严寺法慎私记。不定文者,如《六妙门》……此是陈尚书令毛喜请智者出此文也。”(T46.3a)即今《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书。
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  22. 智者讲说《摩诃止观》乃在《法华玄义》次年,故此应是灌顶整理《法华玄义》时,依《摩诃止观》所补记者。
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  三种止观之相乃“为三根性说三法门”(T46.1c):
  1.“圆顿观”,依《法华玄义》(T33.806b),乃不历次第,从初发心即观究竟实相,开佛知见。即《摩诃止观》所云:“圆顿初后不二,如通者腾空”(T46.1c)。自“初”至“后”,皆直观究竟实相而始终“不二”。
  2.“渐次观”,是“初浅后深,如彼梯□(按:“□”为登陟之道)”(T46.1c)。由《法华玄义》(T33.806b)之释,即自初发心起,虽亦为究竟圆极,但为次第之修禅定与四谛观之声闻法(乳行),十二因缘观之缘觉法(酪行),四弘、六波罗蜜之藏、通教菩萨行(生苏行),别教菩萨行(熟苏行),以至于圆教菩萨(醍醐行)之行法。或不经二乘,得就菩萨行位而论渐次观者,亦是。若《摩诃止观》(T46.1c)所述,即自三归、五戒始,翻邪向正以达三善道。次修禅定而达色、无色定道。其次修无漏道(二乘),以出三界而达涅槃。继而修慈悲,达菩萨道。最后修实相而成佛道。
  3.“不定观”者,《法华玄义》(T33.806c)就证道行处之不定言,以于过去佛时深种善根故,而今修诸法门,或于乳味行法,或于酪味、生苏、熟苏,以至于醍醐味之观法,各行中皆可能由之即豁然开悟,证得无生法忍,是为不定观。若《摩诃止观》言:“不定前后更互,如金刚宝置之日中”(T46.1c),则就修行之法门不定论。所言“前后更互”即非另有法门,而是即约其前后之渐次、圆顿诸法,随机之所宜而所行或浅或深,更互不定。
  (二)观门化法:四教十六观门与三观
  观门之化法,禀教观相契,亦有四教之十六种观门,由之以证理,入究竟实相,即《四教义》所云:“约四教各有四种观门,一往即有十六种观门。”(T46.731c) 若细分之,观门亦“无量无边”(T46.731c)。
  所用之观法者,《法华玄义》唯以十法成乘之“十法”论之。至《摩诃止观》释止观之体相者,即言次第之“三止三观”:
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  巧度止有三种:一、体真止,二、方便随缘止,三、息二边分别止。……观有三[种]:从假入空,名“二谛观”;从空入假,名“平等观”;二观为方便道,得入中道,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海,名“中道第一义谛观”。此名出《璎珞经》(T46.24a-b)。
  以及此三者一即三、三即一,亦即“不次第止观”的“圆顿止观”(T46.25b),而皆以历十法而成乘。其亦言及藏、通、别、圆四教(各四门)之止观。[23] 及至《三观义》、《维摩经玄疏》,论于观门之法,乃即以三观为主轴矣。其亦大分三观为二种:“别相三观”与“一心三观”。别相三观即从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观三者别相,次第而修。从假入空观又分为“析法观”与“体法观”。由此,教门化法四教相应所用之观法即为:“一、约析法观,开三藏教三乘;二、约体法观,开通教三乘;三、总约析、体、别相三观,成别教大乘。”[24] 约一心圆修三观之“一心三观”乃成圆教之一佛乘。亦即为:三藏教修析法从假入空观(析空观);通教修体法从假入空观(体空
  观);别教修别相三观(次第三观);圆教则修一心三观。而皆以十法成乘。
  至于观门化仪与化法之关系,智顗虽无言及,笔者依义推之,当如下图:
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  23. 如《摩诃止观》卷3下言及:“三藏观”、“通观”、“别观”、“圆观”(T46.34b)、“三藏止观”(T46.35b)、“三藏四门析法止观”(T46.32b)、“别教止观”(T46.33a)、“圆教止观”(T46.33a)等。
  24. 《三观义》卷下(卍99.44a)。《维摩经玄疏》(T38.529b)文同此,而“析法”作“折法”。
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  四、智顗教观思想大纲
  综结上述可得出智顗教观思想有以下诸要目:
  化仪方面:以顿、渐、不定、秘密四教为教相大纲,而各有教、观二门。秘密教虽凡所不宣,乃圣者能传,亦为教化方式之一,不可言无。教门方面,顿、渐之教复配合五味(时)说。而其四教有分别就经部与教相二方面而言之者;五时教亦有通、别之二义。观门方面,即有:圆顿观、渐次观、不定观与秘密观(于发宿习人,得论密观)。而秘密观既非所宣,本文即存而不论。
  化法方面:在教法内容上,教门分别有三藏、通、别、圆四教;各有有、空、有空(亦有亦空)、非有非空四门,合即十六门。细分则有无量。《华严经》即具别、圆二教;《三藏》但具三藏教;《方等经》具足藏、通、别、圆四教;《摩诃般若经》具通、别、圆三教;《法华经》但一圆教;《涅槃经》亦具藏、通、别、圆四教。不定教者,乃即就藏、通、别、圆四教论。
  教观相契,观门亦约四教各有四种观门,合有十六种观门。细分之亦有无量。三藏四门观用析法从假入空观,历十法成三乘;通教四门观用体法从假入空观,历十法成三乘;别教四门观用析法、体法从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等别相三观,历十法成别教大乘;圆教四门观则用一心三观,历十法而成一佛乘。
  由此,即可整理出智顗思想之整体大纲。而以所言四教有顿、渐、不定、秘密与三藏、通、别、圆二种,为区分起见,亦有承用湛然所说“化仪四教”、“化法四教”二词之需。又,教相体系本应先举化仪(教相大纲)、化法而后分教、观二门,为分类清楚,乃先划分教、观二门,而后分别约化仪、化法明之。即以图示智顗天台教相体系,即教观思想大纲如下:
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  五、权实与本迹
  (一)“权实”义
  《妙法莲华经》是初期的大乘经典之一。在传统声闻佛教的土壤,经过部派佛教的孕育发展之后,乃有大乘佛教的兴起。有别于成阿罗汉、辟支佛之声闻、缘觉道,大乘佛教是力主慈悲利他、深智广行以成佛之菩萨道的。于此即形成了声闻、缘觉、菩萨之三乘道的存在。早期大乘的崛起,无可避免地于标举其大乘之思想外,亦须面对传统,对于声闻与大乘佛教之关系及其如何融通的问题提出解说。此中所蕴含的,亦即是判教的思想。《法华经》之要旨,首即宣示“无有余乘,唯一佛乘”(T9.7c):“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净……欲示众生佛之知见……欲令众生悟佛知见……欲令众生入佛知见道故,出现于世”(T9.7a)。亦即:“诸佛如来但教化菩萨,诸有所作,常为一事:唯以佛之知见示悟众生。舍利弗!如来但以一佛乘故,为众生说法。无有余乘,若二、若三。”(T9.7a-b) 过去、未来、现在十方诸佛“以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法,究竟皆得一切种智。”(T9.7b) 此即会前开之三乘皆归一佛乘,唯度众生以成佛。所以开三乘者,乃“佛以方便力,示以三乘教。众生处处著,引之令得出。”(T9.6a) 亦即其只为众生迷著之重故,先权巧方便而接引之,故“于一佛乘,分别说三”(T9.7b)。而今既在座“此众无复枝叶,纯有贞(真)实”(T9.7a)已,“世尊法久后,要当说真实”(T9.6a),即示唯一佛乘之实。此所显示之会三归一、开权显实之理,正是智顗“权实”思想、判教之所宗,天台所以以《法华》为纯圆、最上之教者。
  智顗分判如来一代之教化:化仪、化法,教、观双门,化仪四教、五时,化法四教、三观。化仪四教、五时者,即权实之施:《华严》顿直说实;而后为实施权,渐施三时之教;至于《法华经》而开权显实,
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  废权立实。《法华玄义》之〈序王〉(T33.681a-b)[25] 即以“莲华(花)”譬权实之法而为:1.“为莲故华,譬为实施权”(T33.681a);2.华敷莲现,譬开权显实;3.华落莲成,譬废权立实。另,同书卷7下(T33.773a)亦有此说,言其属迹门。
  约教化内容之化法言,藏、通、别、圆四教,藏、通二教仅度人于中洲(河中之沙洲),中途之化城──有余、无余,灰身灭智之二种涅槃,是为权;别、圆二教方能度人于彼岸,终点之宝所(具珍宝处)[26] ──究竟之佛常住涅槃,是为实。而别、圆二教相较,又以别为权,圆方是实,以圆佛为究竟真实故(别教自入初地位以上,所证为同圆)。《维摩经玄疏》云:
  明权实者,“权”是暂用之名,“实”以永施为义。方便波罗蜜,随情近益,故名为“权”;智波罗蜜,称理究竟,故名为“实”也。是则三教(按:藏、通、别教)暂赴物情,故名为“权”;圆教究竟利物,故名为“实”。(T38.542b)[27]
  如是,教之兴废者,以应机而兴起,行人修成即废而谢。说化法四教之人,即四教之佛与补处菩萨。藏、通、别三教只是权故,无实三教之佛与补处菩萨,只是应机赴缘而示现说法,故教谢而说法之人亦谢;圆教则为实,圆教之佛与补处菩萨皆实,故教虽以至理无言说道故,机尽而息,但教废而人存,不同“前三教补处菩萨、菩提佛果,皆有教无人,教废人亦随废。权实之意,显在于在(此)也”(T46.767c,T38.544a)。
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  25. 湛然《法华玄义释签》言此〈序王〉是“大师别行经序”(T33.816a),即原为智者所作而别行之〈法华经序〉,非始即为《法华玄义》之序者。
  26. 渡河之喻依《法华玄义》(T33.696c);化城、宝所之喻出自《法华经》(T9.25c~26a)。
  27. 《四教义》(T46.766a)“智”作“智慧”,余文同。
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  (二)“本迹”义
  部派佛教时期之大众部系已有“诸佛寿量亦无边际”[28] 之说。《法华经》〈如来寿量品〉亦记释迦牟尼佛云:“我实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来,我常在此娑婆世界说法教化,亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”(T9.42b) “我成佛已来甚大久远,寿命无量阿僧祇劫,常住不灭。……然今非实灭度,而便唱言当取灭度,如来以是方便教化众生。”(T9.42c)且释迦佛与所教导之声闻弟子(舍利弗),其师弟关系实自久远之前以至于今。彼时亦已教之志求佛道(即一佛乘之实法),唯今忘失。经言佛告舍利弗云:
  我昔曾于二万亿佛所,为“无上”(求佛)道故,常教化汝;汝亦长夜随我受学。我以方便引导汝故,生我法中。舍利弗!我昔教汝志愿佛道,汝今悉忘,而便自谓已得灭度[29] 。我今还欲令汝忆念本愿所行道故,为诸声闻说是大乘经,名“妙法莲华,教菩萨法,佛所护念”。(T9.11b)
  此皆表示释迦佛此一代权实教化,亦只是垂迹之现,实远有所本。如是,智顗本之,亦有“本迹”之论。
  “本迹”之名者,《维摩经玄疏》释云:“‘本’即所依之理,‘迹’是能依之事,事、理合明,故称‘本迹’。”(T38.545b) “本”即如人之住处,“迹”即行往住处之踪迹。由有住处之本,故有行往住处之迹。又,寻此行往之迹,乃能达于住处之本。是以由本而有迹;寻迹而得本。“由所依之理本,有能依之事迹;寻能依之事迹,得所依之理本。”(T38.545b)
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  28. 《异部宗轮论》(T49.15c)
  29. 舍利弗为阿罗汉,即已证得有余涅槃。此意舍利弗自以为此即已是究竟之涅槃,不知此只是中途之权法,成佛之常住涅槃方为究竟真实。
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  若“本迹”之义,在总此释迦八十年寿,四十五载一期之教化,亦只是垂迹之示现;真实之本者,乃释迦菩萨久已成佛,非今世于菩提树下始成;且其法身常住不灭,非年八十而灰身入灭。智顗《法华玄义》〈序王〉以莲华三喻权实之后,并以其三喻本迹:
  又,莲譬于本,华譬于迹,从本垂迹,迹依于本。文云:“我实成佛来,久远若斯。但教化众生,作如是说:我少出家,得三菩提。”[30]
  二、华敷譬开迹,莲现譬显本。文云:“一切世间皆谓今始得道。我成佛来,无量无边那由他劫。”[31]
  三、华落譬废迹,莲成譬立本。文云:“诸佛如来,法皆如是。为度众生,皆实不虚。”(T9.43a,T33.681b)
  释迦佛实于无量劫前早已成佛,此来常于十方世界说法不断,是为“本地”。而其为教化众生故,示现于此世始出家、修道、成佛,是“从本垂迹”,亦是“依于本”而有“迹”。此世间皆以为释迦佛今始得道,是唯见迹。今《法华》揭示释迦佛实成佛久远之本,是为“开迹显本”。众生根机既熟,得示其如来远本之实矣,即“正直舍方便,但说无上道”(T9.10a),不须复立近迹方便权现之事,是为“废迹立本”。此即《法华》但说圆教、一佛乘者。
  《法华玄义》卷7(T33.773a)处亦言此三喻,但其以前述权实之三者为迹门,此三者为本门,故偏本门而说:
  一、华必有莲,譬迹必有本,迹含于本。意虽在本,佛旨难知,
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  30. 《法华经》原文作:“如来见诸众生乐于小法,德薄垢重者,为是人说:我少出家,得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来,久远若斯。但以方便教化众生,令入佛道,作如是说。”(T9.42c)
  31. 《法华经》原文作:“一切世间天人及阿修罗,皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫,去伽耶城不远,坐于道场,得阿耨多罗三藐三菩提。然,善男子!我实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫。”(T9.42b)
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  弥勒不识。
  二、华开莲现,譬开迹显本。意在于迹能令菩萨识佛方便,既识迹已,还识于本,增道损生。
  三、华落莲成,譬废迹显本。既识本已,不复迷迹,但于法身修道,圆满上地也。此三譬譬本门,始从初开,终至本地。(T33.773a)
  识如来寿命无量,常住不灭之本,而非年仅八十即入灭之迹,乃不止于无余涅槃,继续“增道”而减“损”界外变易生死之“生”,以是进于上地,至成圆满常住涅槃佛(按:虽本门如是,迹门顿、渐之教明别、圆教,亦言及常住佛)。
  “理”即实相,亦为究竟之道。依理而有种种“事”。说于理、事,即为诸“教”。由禀教修“行”以证“体”;依自证之体而有益他之“用”。本诸所得体、用之“实”,复有方便施教之“权”。智顗即复广约此等从始至终之“理、事、教、行、体、用、实、权”而说“本迹”义,[32] 实亦是广用“本迹”之意而说之。《维摩经玄疏》(T38.545b-c)约 1.“理、事”、2.“理、教”、3.“理、行”、4.“体、用”、5.“权、实”等五意言之:
  1.“理、事”: 真谛之理为本;俗谛之事(一切法)为迹。
  2.“理、教”: (前之)理、事二谛通名为理,即是本;诠二谛之教是为迹。
  3.“理、行”: (前之)理、教为本;观行为迹。以上,皆由本故有迹,寻迹而得本。
  4.“体、用”: (前之)理、行合为法身之体,是为本;应身为用,是为迹。此即从本垂迹,由迹显本。
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  32. 《法华玄义》(T33.764b)以“本迹”言此等次第之相互关系为:“理”为本,“事”为迹;“理、事”为本,说之“教”为迹;此“教”为本,禀教修“行”为迹;行所证之“体”为本,依体起“用”为迹;“实”得之体、用为本,“权”施之为迹。
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  5.“权、实”: 由行位而证得(前)体、用之真、应二身(即法身、应身)之实,是为本;随于物情,权化方便而现或高或下之真、应二身,即是迹。由理实之本,故能垂真、应二身之迹;由垂真、应二身之迹,故能令众生同己入位,得证真、应二身。
  此由理、事言至实、权,即总前为本而次第垂事、教、行(体)、用(实)、权之迹。图示即为:
  《法华玄义》(T33.764b-c)亦约“理、事”等五意明本迹义,而其第三之“理、行”则说为“教、行”。亦即由 2.“理、教”至“行”之间的本迹关系,《维摩经玄疏》于“理、教”二者约“理”而说,《法华玄义》则约其“教”言。盖依禀铨“理”之“教”而修“行”以契其“理”之义,就行而言,称之“教、行”,即就禀教修行而说,较为恰当。但称之“理、行”,即就依理而行言,亦无不可。而若就其于下并为 4.“体、用”之“体”,指证理之法身言,则当约“理、行”说,不宜就“教、行”言。或此即是智顗所以于《法华玄义》称“教、行”,而后于《维摩经玄疏》改称“理、行”之故。
  若《法华玄义》,以其为解说《法华经》故,更特明本地之义:以“理”为“本时实相真谛”,一切法之“事”为“本时森罗俗谛”,二者即“本时所照二谛”(T33.764b)。“教”是“昔佛”言此“二谛之教”;“行”即“最初禀昔佛之教”而有“修因致果之行”
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  (T33.764c)。若“体”则是“由昔最初修行契理,证于法身”(T33.764c)之“初得法身”者;“用”是即之起应身之用。总之,此等约本地而说,即指久远前之本时最初禀于昔佛二谛之教而修行契理,即证得法、应二身。此“最初久远实得法、应二身”(T33.764c)即是“实”;而后于无量时来,屡屡示现一期之出生、成道、度众、入般涅槃,乃是“权施法、应二身”之“权”,亦即是“迹”,以至于今所见释迦如来年八十而入灭亦如是。
  由《法华经》开显远本近迹,明本地之义故,《法华玄义》除上述五意外,复另言第六之“约‘今、已’论本迹”(T33.764c)。即总前五意所明“事、理乃至权、实”之成佛因果,以今《法华经》所说“久远”前已成之事者为“本”;其前自《华严》以至《般若》四时经教所已说者,皆是“迹”。故云:“若约‘已、今’论本迹者,指已(按:即前已说经教)为迹,摄得释迦寂灭道场已来,十粗十妙(按:即境、智、行、位等),悉名为迹;指今(按:即今《法华经》所说)为本,总远摄最初本时诸粗诸妙,皆名为本。”(T33.764c)
  言本门者,唯明如来“本初修因证果已竟,为众生故,更起方便,在生死中示初发心,复示究竟”(T33.774c),即此一代化仪、化法,权实之教所示成佛始终之道。故此迹门所详示诸教之理(境)、智、行、位等,亦同本门之道。所谓:“非本无以垂迹;若能解迹,则亦知本。”(T33.766a) 本迹之义即尽于此,不必另约本门而重述上示教相体系之教、观诸义矣。
  六、《法华》三种教相
  除前明顿、渐、不定大纲三种之判教相外,《法华玄义》卷 1 上复明:“教相为三:一、根性融不融相,二、化道始终不始终相,三、师弟远近不远近相。”(T33.683b) 但此三教相基本上乃是本书为诠《法华经》之玄义,用彰《法华》教相之殊胜,如《维摩经玄疏》所言:“《法华》三乘同得开佛知见,发本显迹,成道已来甚大久远。”(T38.562a) 因以明《法华》开显佛陀之出世本怀,本迹教化之妙,非余经所能及者,而非为标立一代佛法全体之教相。是以《法华玄义》
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  论此三教相之末皆结云:“如此分别此经(按:《法华经》)与众经相异也”(T33.684a);“具如〈信解品〉中说,与余经异也”(T33.684a);“当知此经异诸教也”(T33.684a)。若天台教判,仍即为前述教、观二门,化仪之四教、五时,化法之四教、三观,以及权实、本迹等思想。[33] 而此三教相所欲彰明者,实不出于此。
  此三种教相在明《法华》所教众生根性皆融,乃明佛陀化道(导)之始终、师弟之远近;余经则所化众生根机不融,亦不表化道始终、师弟远近之意。
  1. 根性融不融相
  由《法华》所明,此是就所化众生根性之融通与否而论。以佛陀虽知诸法实相、成佛之道,其出世本怀之“一大事因缘”(T9.7a)亦在“欲令一切众,如我等无异……化一切众生,皆令入佛道”(T9.8b)。但“若但赞佛乘,众生没在苦,不能信是法。破法不信故,坠于三恶道。”(T9.9c) 此即众生之根性尚未融,不能直受实相佛道故。因此,佛乃次第施方便之权教,如顿渐五时所说。五时经教之所说(化法),以圆教为融,藏、通、别之三教为不融(若《方等》之以大斥小,兼以通、别、圆之大乘为融,三藏之小乘为不融义),则如《华严》初教,虽即含于圆、别,即融、不融二教,《方等》、《般若》亦俱四教、三教等,但其或是小根不闻其融不融(《华严》),或为大根不用其不融(《三藏》),若是令小根耻不融慕于融(《方等》),或令大根从不融向于融(《般若》)等,皆非直明于融,畅佛之本怀。唯《法华经》乃“正直舍不融,但说于融”,即为纯圆之教,“故建立此经,名之为妙”(T33.682b)。
  此处虽是分别佛陀说五味教教相之融不融,但亦即所以相应于众生根性之融否而施设者。如是,《法华》前之诸经教,皆为众生根性之未
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  33. 其释“根性融不融相”处,虽言及化仪之四教、五味,但旨在藉之分别众生根性之融否,以明前诸经教时,众生根性未融,乃权施诸渐教而调熟之,至《法华》而根性融矣,始开权显实,显“皆以如来灭度而灭度之”之妙。
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  融而权施方便之教以调化之;唯至《法华》,经前时之化导,众生之机已调熟融通,堪受真实之教,于是乃开权显实,会三归一,“正直舍方便,但说无上道”,[34] 唯有一佛乘,尽教以佛道,“皆以如来灭度而灭度之”(T9.13c)。此亦即《妙法莲华经》之所以为“妙法”者。
  2. 化道始终不始终
  余教唯当机益物,均不说如来施化之意。《法华经》则明如来设教化导始终之意。如前教相所言,以众生根机之未熟故,如来乃因机巧设诸教,原始先巧为众生,种下四教之种子;而后中间以“顿渐五味”调伏、长养而成熟其根机;[35] 终亦以“顿渐五味”而度脱之,令皆成佛也。如是佛陀化导始终之意,乃见于《法华经》〈信解品〉,而非余教所具也。“不始终”者,即言余教不说此始终意。
  3. 师弟远近不远近
  佛为师,二乘为弟子。余经均只言释迦牟尼佛于今世始于菩提树下悟道成佛,圆满自证实相之智;自树下起,始施权智以化他。[36] 而二乘弟子住于小果,既“不得入实智”,即不能证诸法实相以成佛,“亦不能施权智”(T33.684a)。《法华》则明实于久远之前,佛师权实之智已满,且二乘弟子亦“入实甚久,亦先解行权”(T33.684a)。故于师(佛)与弟子(二乘)之权实,诸经于道树(佛于菩提树下证道)前之近者尚未能说,何况于远者?唯《法华经》乃明之。故言:
  众经尚不论道树之前,师之与弟,近近权实,况复远远?今经(按:《法华经》)明道树之前,权实长远。(T33.684a)
  此亦即智顗论权实、本迹所说,《法华》开权显实,明本地之长远者也。
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  34. 《法华经》(T9.10a)
  35. 因“结缘已后,退大迷初,故复更于七教之中,下调停种。”(T33.825c)
  36. 《法华玄义释签》:“以自证为实,化他为权。”(T33.826a)
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  以上三教相,用彰《法华》明佛陀一期化导,因实施权,调融众生根机,皆导入一实之谛;而实于久远以前已施权实之教,为众生种下佛种,必令众生同开佛之知见,诚是:
  《经》云:“昔所未曾说,今皆当得闻。”[37] 殷勤称赞,良有以也。当知此经,异诸教也。[38]
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  37. 《法华经》:“昔所未闻法,今皆当得闻。”(T9.41a)
  38. 《法华玄义》(T33.684a)

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