论日中天台宗之教义

论日中天台宗之教义
　　（日）平了照 文
　　丁琦娅 节译
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　　一．天台宗概述
　　[天台宗的建立] 我国的天台宗是以中国天台山高僧智者大师的《法华经教学》为基础而建立发展起来的，所以，“天台宗”又叫“天台法华宗”。天台智者大师生活在中国南北朝时的陈隋年间，因其创立了古今无与伦比的《法华经》中心佛教学而被尊为东方小释迦。天台大师的法流分为两支，一支在中国大陆流传，称中国天台宗；一支流经朝鲜，称朝鲜天台宗。但是，朝鲜天台宗因始终未形成独具一格的法门，终于衰落了。平安初年，我国传教大师最澄入唐取经，得传中国天台宗的法华圆教法门，即教观二门中的圆顿菩萨戒。并将盛极一时的真言密教、达摩系禅(最澄入唐前此法门已由道邃、行表传入日本)、牛头禅(得传于天台山禅林寺的修然法师)与圆教熔为一炉，在比睿山开创了全新的日本天台宗。这便是日本天台宗的始创时期。因而，日本天台宗尊传教大师最澄为宗祖，尊天台智者大师为高祖，又尊称他为日本天台宗的教祖。
　　[中国天台宗和日本天台宗] 天台宗的传布范围很广，随之而来的发展变化也是必然的。单说从中国大陆传到日本列岛的天台宗吧，由于两国气候风土的差异和民族习惯的相违，我们也不能不考虑到两国天台宗的区别。特别是宗祖最澄大师将天台宗那丰富多彩的法门传到日本后，中日两支天台宗在发展途径和教理实践方面都形成了各自的特点。概而言之，中国天台宗以《法华经》的教理和实践为核心，比较单纯地展开；相反，日本天台宗则不仅充实发展了中国天台宗的《法华经》教理和实践，还熔铸了法华圆教、真言密教、大乘菩萨戒、念佛往生等几乎全佛教诸法门的教理和实践，开拓了多种特异的教义，形成了日本天台宗独特的本觉法门。从而达到了真正的神道、修验道之境界，并进而展示了所谓即事而真，真俗一贯的妙旨。日本天台宗也因此成为镰仓时代日本佛教诸宗的开山祖。无论是圆通念佛宗的良忍、净土宗的源空、净土真宗的亲鹫、临济宗的荣西、曹洞宗的道元，还是日莲宗的日莲等诸圣，都曾于比睿山始学天台宗，然后才创立各具特色的宗派。因此，不管怎么说，睿山佛教，亦即日本天台宗，其内容是极其丰富的。
　　[教观二门] 现存日本诸大乘宗，多由睿山之日本天台宗衍化而派生，这是众所周知的事实。因此诸多宗派之教义均与天台宗有着密切而深远的关系，而且跟睿山其他宗派，如弘法大师的真言、天台宗之密教等，也有着错纵复杂的关系。所以，不仅是研究日本古代佛教，即便考察现代佛教，也必须首先弄懂天台宗的教义。天台宗尽管丰富多彩，博大精深，但只要抓住中国天台智者大师的《法华经》教理(教门)和实践（观门)，就能很好地理解、掌握了。
　　二、《妙法莲华经》和天台三大部
　　[六译三存] 《法华经》被介绍到中国后，有全译本和简译本两种。全译本又有六种版本，其中三本现存，这就是所谓的六译三存。
　　《法华经》的六种译本为：第一译，《法华三昧经》，六卷，正无畏译；第二译，《萨芸芬陀利经》，六卷，法护译；第三译，《正法华经》，十卷，法护译；第四译，《方等法华经》，五卷，支道根译；第五译，《妙法莲华经》，八卷，罗什译；第六译，《添品妙法莲华经》，七卷，渚那崛多、达摩笈多合译。
　　现存第三译的《正法华经》第五译的《妙法莲华经》和第六译的《添品妙法莲华经》。《添品妙法莲华经》是在罗什译的《妙法莲华经》基础上进行增补，故云添品，这些译本各有千秋。现存三本中，罗什译的《妙法莲华经》堪称著名译本，译语适切，文章流丽，为中日两国广泛使用，而且普遍得到法益，天台宗就是依据此译本而形成《妙法莲华经》的。以上提到的六译三存都是汉译本，十九世纪后，不仅在尼泊尔和中央亚细亚发现了佛经原典，还出现了西藏语、日语、英语、法语等译本，也有将原典校订刊行的。对《法华经》的研究也愈来愈盛。
　　[迹门开显] 《妙法莲华经》共二十八品，前十四品称迹门，后十四品称本门。迹门述说的主要内容是，释尊开始从印度佛陀伽耶而成道，后几经说教逐步调整三乘之人的机根，一俟机根成熟即开说《法华经》及其他佛经，渐渐步入绝对平等的一佛乘境界，终于证得当来成佛关于三乘即一乘的真谛。
　　[大通结缘和种、熟、脱三益] 所谓大通结缘就是指自古代大通智胜佛以来的所有因缘。即认为，现今的众多佛家弟子，过去都有三千尘点劫，至大通智胜如来时始闻听释尊说《法华经》，得到入佛道的机缘，此后屡屡幸逢释尊再世，调整机根，解脱劫难，终成佛道。由此可知，佛的教说原本就有种、熟、脱三益相伴。所谓种，就是始闻佛法便播下了开发佛道之种。所谓熟，就是种下的佛种日后必定成熟为佛果。所谓脱，就是解脱劫难终成佛道。这三益就一个人而言，有下种、成熟、解脱之先后，但实际上于佛家弟子或者三益同时同地成就，即下种的同时已寓有成熟、得脱；成熟之中又寓有解脱；解脱之中又伴着新的下种；新的下种自然又有新的成熟。这里需要指出的是，“三益”在谈到佛的教化时并未涉及“未来永劫”讲到“三益”，特别是指出大通结缘的由来。释尊在印度出现的直接动机，实际上与大通结缘而得益是共通的。根据这一迹门开显理论，佛陀成道以来教化世人的经脉、顺序便一目了然：佛成道后秘藏于世人胸中，经《法华》教化，方开显于世，所以叫迹门开显。
　　[本门开显] 本门十四品以历史上的释尊为基础，又进而从越超历史的角度，宣称释尊并非近世才在印度成道的新佛，乃是远古时代已经五百亿尘点劫而成道的古佛。这古佛释尊大悲止难，屡屡垂迹于世，教化众生，印度近世出现的释尊也是古佛垂迹之一。本门开显，证明了释尊自古至今的教化实绩，因而也开显了过去佛陀教化所未涉及的未来永劫。未来永劫是前面所述的迹门未能说明的，只有本门才显示于世，故称本门开显。由本门和迹门，我们不仅可以明白佛陀的本意，也可明了佛之师弟关系。若排除方便权说，则师弟是一切彻悟的，无本便无迹，无迹本亦难立。本和迹虽有微妙之差异，但本质上是同一的。
　　[天台三大部] 章安尊者的《笔录》认为，《法华经》的幽玄义理之所以能得到如此充分的阐说，全仗天台智者大师的《法华》三大部，即《妙法莲华经玄义十卷》、《妙法莲华经文句十卷》、《摩诃止观十卷》。现存三部各为上下册的二十卷。《玄义》对《法华经》的经题所寓的玄旨进行考究，认为《法华经》的中心是佛教统一论。《文句》对《法华经》的文字章句进行逐一的解释。《玄义》和《文句》都是天台大师对《法华经》经学理念方面的明确论说。
　　《摩诃止观》则是大师对《法华经》教理理论亲自实践而总结出来的具体的宗教理论，可以说是大师自己心中所行的法门。
　　[五重玄义释] 《妙法莲华经玄义》解释所谓五重玄义的是释名、辨体、明宗、论用、判教五章。无论谁，只要将经题“妙法莲华经”五宇合起来解释，那么整部经所蕴含的幽玄义理就明白了。释名一章，直接抓住《妙法莲华经》的经名进行解释，其中心是“妙法”二字。妙法是法，用莲华喻妙法，意为经有重重深义，但跟其他圣典不相抵触，“妙法”二字，不用说要先举“法”，后述“妙”。法有十界十如权实之法，但要而言之，不外乎心法、佛法、众生法三法。三法并无质的差别，这已在《华严经》中阐明。三法在教、行、人、理方面均无差别，都要俟《法华》开显方能确立。所谓妙，三法无差别，约束自己的心法，才能成立妙行。释名还对相待妙、绝待妙、迹门十妙、本门十妙乃至观心十妙都逐项进行论述。《五重玄义》的第二辨体章，对《妙法莲华经》的本体进行研究。认为本、迹都具诸法实相之理，因而是经之主体。第三明宗章，举一经之宗趣论述本迹俱开显的一乘因果。第四论用章，论述一经之力用，说明迹门断疑生信，本门增道损生。第五判教章，论述《法华经》的教相，认为此经乃一代教说中至高无上的醍醐经。通过《法华经》经题五重玄义的论述，法华开显的妙旨就充分阐发出来了。当然，这五重玄义不单适用于《妙法莲华经》的释义，也适用于解释其他经典，但作为《法华经》经题的解释是最恰当最详尽不过了。五重玄义的解释，将《法华》开显的妙旨原原本本地发挥出来，这是最关键的。因此，在用五重玄义解释其他经典时，也应预先注意到，归根结底要开显《法华》妙旨。
　　[四种解释] 《法华文句》在解释《妙法莲华经》二十八品“如是我闻，作礼而去”一句时，天台大师采用四种解释。这四种解释称之为因缘释、约教释、本迹释、观心释，前三种解释是确立教门的解释，后一解释是确立观门的解释。先说因缘释，这是诸教兴起之所在，凡佛教是以兴盛，必定在教化之佛和被化之众生间存在着因缘感应关系，否则佛教就无法兴盛。所以，因缘释认为，因缘和感应是同义的。因缘成立，教乃兴盛。又从受教所化的众生来看，成道的方法有四种，称四悉檀，悉檀，意为成就。四悉檀，即以欢喜为目的的称世界悉檀，以生善为目的的称为人悉檀，以破恶为目的的称对抬悉檀，以义为第一的称第一义悉檀。再说约教释，这是于八教中特别简约解释化法四教，深入浅出，圆熟至极。本迹释主要解释本、迹二门。观心释将所有解释归结为观心一释。其实，运用“四种释”解释法华文句时，前三种用得较多，而后一种很少采用，特别是“观心悉”后来转并入《摩诃止观》，就更少采用了。这里还要附带提一下，《法华文句》是以理解《法华玄义》为前提的，因而确立了玄义四释。所以在研读顺序上，要先《玄义》后《文句》，这样更妥当。
　　[止观明静] 天台宗有一个很鲜明的特色，就是于创立之初便不囿于理论，还十分重视实践，《天台止观门》的撰述格外注重这一点。其中《摩诃止观》是大师亲自实践体验的总结，有着非同一般的价值。天台大师在灭度前对弟子训诫说：“吾常说四种三昧，是为汝等明道。”大师那充满自信的训诫，充分体现了他对自己佛教实践和体验的肯定。因此《摩诃止观》的笔录者章安大师在序言中称赞道：“止观明静，前代未闻”,评价《止观》 “天真独朗”，乃“天台智者说己心中所行法门”。《摩诃止观》是天台大师亲自实践体验的宗教理论，书中关于“五略十广”的解释也的确是观心妙行。这样说一点也不过分。可惜如此重要的典籍没有发表刊行，幸赖《玄义》、《文句》将其史实昭示于世。
　　《玄义》、《文句》、《止观》即为天台宗三大部，其中《玄义》和《文句》称为教门，《止观》称为观门。这教相和观心二门便成为天台法门的纲要。智者大师及后代天台宗师徒都重视教、观二门双修，认为只注重教相不修观心，也即只重教理不重实践，则如人之有足而无眼；反之，如果只重实践而不辅之以教理，则又如人之有眼而无足。总之教、观一致，理论和实践并重，这就好比鸟之两翼，车之两轮。
　　三、天台宗教判、教理的纲要。
　　教判，是“教相判释”之略。教判，对释尊一代五十年所说教法进行系统整理，然后分门别类地进行判断解释，从而阐述佛陀之本意。因此，无论是教祖还是宗祖，都以教判作为阐明自己主张的立言根据。特别是中国佛教，随着经典和论书翻译的增加，经论之间的教说矛盾时有出现，为解决这些矛盾，不少高僧学者费尽苦心，但终无良策。及至东晋翻译了佛陀跋陀罗的《华严经》，次年北凉的昙无讦翻译《涅槃经》，才渐渐有解决矛盾的端倪。其理由是说《华严经》为佛陀成道之初所说之教，《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法，其他经典自然只能介乎两者之间。因此就很好地解决了经典之间相互关系和矛盾。天台大师出世以前，南地三家、北地七家，共十家判教家竟相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心；北地七家以《华严经》为中心，从而各种判教并立。但这些判教家都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》，对广博的经典没有进行全面系统的研究，所以往往陷于独断、片面。直至以经宗为标识的天台宗创立，才最终确立了公正的观点。天台宗对一切经典进行全面评判，得出了最公平合理的结论，即天台教判。后世教判均以天台教判为代表。这里还要特别提到天台大师对《法华经》的研究成就。大师断定《法华经》体现了如来的本怀，比《涅槃经》更优秀，是第一经典。因此在智者大师时代，中国佛教的《法华》研究者多达七十余家，《法华》的意义和价值得到了充分的弘扬。
　　天台宗以《法华》为宗，其教判也是《法华》教判。释尊一代所有教说中，无论从哪方面看，最能开显如来本怀的经典，便是《法华经》。因此，无视《法华经)的教判，是不能成为独立一体之教判的。《法华玄义》第十章写到，宣传《法华》以外的经典，没有成立教判的必要，而欲弘扬《法华经》，就必须成立教判。因为《法华》以外的经典，佛陀在世时已进行广泛教化，广为人知，而由浅渐深的《法华经》的教化意图则幽远深邃，如果不立教判，就不能阐明其全貌。由此可见以《法华经》为中心的法华教判的意义和价值。
　　[三种教相] 《法华经》是释尊入灭前八年间所说之法，是最能体现释尊本旨的经典。因而可以说是最第一的经典。为说明这一点，首先必须将《法华经》与以前的经典在内容上进行比较。前面我们从本、迹二门的区别来确立教判，这是一种教判。现在从《法华》与《法华》以前的经典比较上来确立教判，就得出三种教相，这是天台教判的主骨。所谓三种教相，即《法华玄义》第一章叙述的根性融不融相、化道始终不始终相和师弟远近不远近相。先说说第一的根性融不融相。《法华》认为受教众生的根性是融和的，只要统一说教就能教化众生了。而《法华》以前的经典认为受教众生的根性是不相融的，佛陀为了开示真义、调整众生的机根，就必须根据各人的根性准备不同的法门。为此，佛陀作出了非常的努力。总算没有枉费心机，经四十余年的教化，众生的机根渐渐调整，至此，佛陀始为众生说《法华经》。这就是《法华》比之以前的经典所具有的第一优点。再说说第二的化道始终不始终相。前面已经讲过，现在的佛家弟子，大多是通过大通结缘的二乘弟子，其间经成熟到解脱，才有释尊在印度世现。而如此明确地阐明佛陀化道根源的，首推《法华经》。《法华》以前的经典是难以说明佛陀师弟间的化道始终的。这《法华》优越于其他经典的第二点。第三是师弟的远近不远近相。《法华经》本门开显，不仅明确地阐发了释尊自身本意，而且使大多数弟子得以解脱。只是为了继续辅佐释尊弘扬《法华》教法，这些弟子才以各种声闻姿势出现于人世间。而《法华》以前的经典无一能说明佛陀师弟之间是这种关系，当然也无法阐发释尊本怀，也不可能说明二乘弟子如何得实智，用实权。这是《法华》较之以前诸经的第三大优点。
　　根据以上三种教相，可知《法华经》比以前一切经典都优胜得多。这三种教相，前二种是《法华》迹门的教说；后一种为《法华》本门之教说，三者均为《法华》教判。日本天台宗重视三种教相，而中国天台宗则尤其重视第一的根性融不融相。为此，中国天台宗把第一教相进一步具体化为五时八教判，引起了很多佛学家的关注。五时八教判以现实释尊为中心，并根据佛陀的本旨来阐说《法华》，比其他二种教相更为实用。
　　[五时八教判] 如上所述，五时八教判是关于根性融不融相的详细论述。作为教判的根本，往往必须首先考虑受教众生的根性融与不融。五时八教，包括五时和化仪四教、化法四教三个部分。按照释尊说法的年时顺序，可划分为华严、鹿苑、方等、般若和法华涅槃五时；按照说法态度、教化样式，可分为顿、渐、秘密、不定四种，称化仪四教；按照说法的内容分类，可分为藏、通、别、圆四种，称化法四教，将这三者加以横竖组合，便成为五时八教的判释。其中，化法是关于教说内容方面的批判分类，必然寓有天台教理，特别是圆教理论，对天台教理作了最充分、最适当的阐发。
　　[五时教判] 五时判之第一时华严时，是指佛陀于成道之初三、七日间说广大深玄的《大方广佛华严经》。但这《华严经》即使二乘之人闻之，也不能理解真谛，是极其深妙的经典。据传佛陀说《华严》时，二乘之徒列席法座聆听，却大多如聋如哑，无所得益。那么佛陀为何要说《华严》这样的大乘之教呢?若从《华严经》自身来看，这是释尊成道后内心喜悦的告白，是最高水准之教。为什么佛陀在最初要说如此深妙的《华严经》呢?这要从《华严经》经说上进行分析。释尊在印度出现后，为使大通结缘的二乘之徒也获得解脱，便暂且杜绝教化，对二乘之徒的根性进行调查，其方法就是以说《华严经》来考察他们的悟性程序。要考察二乘者的根性，没有比说大乘之教的《华严经》更适当了，程序低的教说是难以检审受教者的根性的。这样便可看出佛陀于成道之初说《华严》的意义和价值。佛陀试说《华严》后，方知二乘之徒根性稍劣，于华严时未蒙得益，故佛陀在此后十二年间，巡历各地说《阿含经》等小乘之教，使二乘之徒到达小乘空寂的涅槃境界，此即为第二时鹿苑时。当然，仅仅停留在小乘涅槃境界，并非佛陀本意。于是佛陀又在此后八年间说《维摩》、《金光明》等涉及大小乘的法门。对比小乘之劣，方显大乘之优，受教者从此打破偏见，认为菩萨能成佛，我等二乘之辈也能成道，这就是向往大乘的第三时方等时。二乘者耻于自己的不敏，于是激起追慕大乘之情。佛陀看到了这一可喜现象，便于此后二十二年间，以《大般若经》等空寂大乘之教代替二乘之教。本来象《般若经》这样的大乘经典是二乘之人难以理解，无所得益的，承蒙佛陀竭力教化，才使他们有所得益。这便是第四时般若时。般若时的特点是以一体大乘为基础观念的“空”思想。所谓空，就是无视实体的自性，认为大小二法间无本质区别，是平等无二的。佛陀既已看到二乘之根性，经几十年教化，已充分成熟融合，便于此后八年间为他们说《法华经》。并说大乘小乘本无区别，是同一法门，既为同一法门，就不必分大乘之人和小乘之人，否则就是自相矛盾。也就是说，三乘之人应该同归唯一佛乘。如果把般若时的同一佛法称之为“法开会”，那么法华时的同一佛乘便是“人开会”。由此可见第五时法华涅槃时之意义重大。第五时法华涅槃时的《涅槃经》是佛入灭前一日一夜间所说之法，是为《法华经》等未曾教化的一部分人而追说的大小二乘法门，自始至终贯穿着佛性的普遍性和如来的永久性思想。又特别诚恳郑重地告诫末代钝根之众生，不要起恶意破灭佛法，要护持戒律。这是一部教诫的经典。天台宗在教学上把《涅槃经》作为捃拾之教，这是相对《法华经》为大收之教而言的。比如农夫在秋收时节，总是先收割成片的稻谷，再拾取田圃里遗落的少量稻穗。这拾取落穗便叫“捃拾”。《涅槃经》就是担负“捃拾”任务的经典。
　　四、天台宗的实践行
　　[止观] 如果将《法华》圆教理解移就实践，便能达到解行双修的目的。这就叫天台宗实践行，是“止观”教说的代表。所谓“止”，就是止息，使心统一，防止恼乱，所谓“观”就是观照，即以三谛圆融之妙理观达一心，终得佛果。止、观都是以《法华》为中心的妙行。一般认为天台大师三种止观的传承次序为渐次、不定、圆顿，并且这三种止观均为南岳慧思禅师所传，虽表面行相有异，其实都是圆顿妙理止观，没有浅深之别。我认为这种说法是不正确的。准确地讲，圆顿止观是智者大师自己亲自体验的总结。隋开皇十四年，大师于荆州玉泉寺开演《圆顿摩诃止观》，那便是大师圆顿止观的代表。《摩诃止观》一部十章，第一大意，第二释名，第三体相，第四摄法，第五偏圆，第六方便，第七正修，第八果报，第九起教，第十旨归。据史载，当年大师实际上只开演前七章，后果报、起教、旨归三章并未开演。大师特别侧重阐发第一大意章的教义，确立了发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处五科；又简要阐述了圆顿修行的始终。五科中感大果、裂大网、归大处三科正好与果报、起归、旨归三章相当，因此，大师虽未开演后三章，弟子也能全部理解《摩诃》十章。十章中最重要、最中心的是第七正修章。如果说前六章是开解，那么这第七章就是立行。在正修章里，大师主要阐发了十乘观法，即第一观不思议境，第二真正发心，第三巧安止观，第四破法编，第五识通塞，第六道品调适，第七对治助开，第八知次位，第九能安忍，第十离法爱。这十种观法都是以中、道、实之理为根本而确立的，但又各有差异。如果从人的本性考虑，可分上、中、下三类；若从正修止观的观体考虑，那么第一的观不思议境是基本，三种根性的人都必须修禅的。上根之人修第一法圆满，就不用再修第二法了；中根之人需修前七法；而下根之人则必须十法皆修。
　　[一念三千观] 贯穿《摩诃止观》的理念是一心三观和一念三千观。而作为止观说的中心还是一念三千观。所谓一念，就是我们日夜不断产生的刹那心念，不外乎空、假、中三谛。所谓三千，是指凡圣十境(地狱，饿鬼，畜生，修罗，人，天，声闻，缘觉，菩萨，佛)，各有十界，便成百界，百界又各具《法华经》方便品的十如(如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟)，就成了千如，然后再配以国土、众生、五阴三世间，就成为三千之数。自古三千世间即空、假、中，三千诸法配空、假、中三谛便为三千三谛。三千三谛妙理指出，吾辈皆有刹那之迷妄心念，而于这一念即可观三千三谛之法，这就叫一念三千观。我们若坚持反复修禅一念三千观，就能纯化烦恼之垢秽，终得清净自在的佛果。
　　[四种三昧] 天台止观门既强调以一念三千观为基干，又同时修一切行法，这些行法可概括为四种三昧。《摩诃止观》第一大煮章，在谈到五科之二的修大行时指出，四种，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐，三昧，就是凭借专心致志的精神作用圆满地进行止观。开始是常坐三昧，又叫一行三昧，主张坐行，不许卧立。大体上九十天为一个周期，选择幽静的地方面西而坐，参悟妙理。若坐行途中起魔障，即呼佛名，特别是唱阿弥陀佛名号，使心保持安静。第二为常行三昧，又叫佛立三昧、般舟三昧，主行道，不许卧出休息。这也是九十天为一个周期，要时时心思行道，口念阿弥陀佛，唱佛之名号。念念唱唱，时时归向阿弥陀佛，不使心散乱。第三为半行半坐三昧，运用方等三昧和法毕三昧的妙理，行道、坐禅和礼拜兼而有之。第四为非行非坐三昧，运用觉慧三昧和无净三昧的内容，因此南岳大师称之为随自意三昧。非行非坐三昧虽不属于前三种三昧之任何一种，却又全寓于前三种之中。可见四种三昧，只是分设四句的必要而确立的名称，实际上以常坐、常行，半坐半行为主。又，四种三昧都属止观行，其根本都是以十乘观法为依据的。
　　四种三昧止观是天台宗实践行的代表。当然，天台宗实践行不光是以止观为中心的四种三昧，还有显教实践行和密教实践行。显教中的圆戒，念佛等也是天台宗实践行的重要内容。
　　五、天台宗之密教
　　真言密教是摩诃毗卢遮那如来，即大日如来，于自证世界为内眷属所说的秘教。此教极其具象，与《法华》等中、道、实相有异。真言，是“真如言说”之略。大日如来用具体的形象来再现森罗的现象。作为一法，它始终不离大日如来。即天地万物在体相上为大日如来之身业；其发出的声音为大日如来之语业，其所住之毕竟中、道、实相不可思议之境为大日如来之意业。总之一切万象皆为大业如来身、语、意三密业的显现和活动。如此妙说即为大日如来之秘说，虽利根菩萨，若不受如来的加持力，也难以理弊。这就叫真言秘密。
　　[密教的二大系统] 传到日本的真言密教从谱系上分，有天台宗密教和真言宗密教。前者简称为台密，后者称东密。台密所依据的根本圣典为《大毗卢遮那成佛神变加持经》、《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》、《苏悉地羯罗经》，外加《一字顶轮王经》和《瑜祗经》，合称五部秘经。这五经都是宗祖大师入唐前翻译的纯密教的圣典。不用说，密教圣典传到日本，开始是杂密，后来才能成为纯密。宗祖大师入唐前，这些密部圣典已传到日本，宗祖大师披览了其中一部分圣典，立志入唐进一步修习密教，以求得进一步的理解，直至达到有断然的独特见解。宗祖大师入唐求法归国后，于当年的九月一日在高尾山寺，举行了日本最早的灌顶法式；又于翌年即延历二十五年正月，为二位年分度者宣释《摩诃止观》和《大毗卢遮那经》，筹划将遮那，止观作为日本天台宗的主业。十三年后，即弘仁九年，嵯峨帝登基，终于确立了遮那、止观二业并置的教育方针。从而也确立了台密在日本宗教史上的地位。
　　六、圆顿的妙戒
　　根据《法华》开显的妙旨，佛教学把圆教菩萨护持的菩萨戒称之十圆戒。作为戒相，圆戒有梵网之十重四十八轻戒的特点。宗祖大师为了在南都戒以外另立圆戒，倾注了毕生的心血，这是众所周知的。戒，是宗教三学中最基础的，处于首位，作为佛道入门的条件，从比丘、比丘尼到在家修禅者，严格地说都必须经过受戒，始取得佛徒的资格。我想，佛在世时的受戒，即使是简单的受戒作法，其受戒意义也是深远的，自觉皈依佛门是不相违背的。但佛灭度之后，原来的受戒意义消失了，最后只是作为一种单纯的佛教入团仪式而存在。而且大小二戒都仪礼化了，因小乘戒出家的叫小乘声闻僧，因大乘戒出家的叫大乘菩萨僧。作为佛教入门第一步的受戒，自古都受重视，但随着时代的更替，受戒制度也随之变化。
　　[大小二戒] 戒分大小二种，是大乘佛教产生大乘戒以后的事。普通的小乘戒是以比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒为代表的。其起源可追溯到佛在世时。当时已有宗教团体产生，于是成立了随犯随制之戒律。而且规定，比丘二百五十戒仅适用于出家比丘；比丘尼三四十八戒也仅适用于出家的比丘尼，于一般俗者尚没有适用的戒律。及至宗祖大师时，将原来小乘律五部中的四分律二百五十戒作为小乘声闻戒，与之相对另立了大乘戒，特别成立了梵网菩萨戒。与小乘戒不同，大乘菩萨戒是报身卢舍那佛为妙海王及王之千子而直接开示的戒律，至释迦如来始传到娑婆世界。其内容是以一切众生皆有佛性为中心的，明示了实践自行化他之菩萨行的道德律条。于是，不再像小乘戒那样只适用于出家佛徒，而是道俗并甩的戒学，其戒条也自然道俗共通。
　　[中国天台宗之戒学] 自智者大师始，中国天台宗列祖根据日常僧团生活，依据小乘二百二五十戒创立了天台戒学。但是，天台戒学不仅把小乘二百五十戒作为声闻戒受持，而且兼有《法华》开显的妙旨和《涅槃》的扶律、显常两方面的内容，保持了大戒和小戒的会通。若不是这样，二百五十戒就不能与圆教之定、慧二学相应，也不能成为大乘菩萨的三学之戒。
　　总之，高祖天台大师的戒学，归根到底如《摩诃止观》第四章所说，是以中道妙观为戒之正体，因此是上品清净的持戒。《法华》的戒学理论主张，大、小、权、实，一切之戒皆会通。但是，戒的本义，不仅是理念的，更重要的是实际的受戒，始终护持戒条。
　　[单受菩萨僧说] 高祖大师以后到宗祖大师，期间的中国天台列祖都坚守最初的“小戒即大戒，大小戒会通”的戒理，及至四祖天宫慧威禅师六祖荆溪大师、六祖门下的明旷尊者等，才吸取了梵网菩萨戒，于是，台戒学起了一定的变化。就是把高祖天台大师的性无作假色的戒体论，改实相心戒体论说，接近著名的《摩诃止观》戒体论。其根本原因，是要使天台戒学保持《法华》开显的纯圆独妙格调。其中，最值得一提的是“单受菩萨僧”说的产生。所谓单受菩萨僧，就是不受小乘二百五十戒，只直接受梵网菩萨戒而出家的菩萨僧。此说最早见于四祖天宫慧威禅师的《戒疏》，后明旷尊者又据此撰成《天台菩萨戒疏》。明旷的《疏》论给日本圆戒理论以深远的影响。宗祖大师正是根据天台戒疏在日本设斋，创立圆戒的。
　　[三学一源] 宗祖大师与门下义真和尚，于大唐贞元二十一年三月初某夜，在台州临海县极乐净土院，从中国天台第七世座主道邃和尚受圆顿菩萨戒。这为日后创立日本圆戒奠定了基础。宗祖大师入唐前就披览了道理撰的《梵网注书》和鉴真门下法进的《注梵网》。道邃于天平八年来日本，成为行表的师主，为行表授达唐系的禅法和自性清净的一心戒，而行表又把这些天台戒理传给了弟子宗祖大师。这是众所周知的。法进与其师鉴真和尚，于天平胜宝六年来日本，屡屡讲授天台宗学。可惜道邃、法进所注的《梵网》二种注书都已亡逸。从残留的逸文看，二注书都记述了虚空不动三学说。三学说也见之于有关高祖天台大师的其他书籍，如章安大师的《国清百录》等。三学说还可以追溯到《华严经》的一心戒藏戒理，即卢舍那佛所述的虚空不动戒、虚空不动定、虚空不动慧三学。三学不只以独立的形式存在，而且三学相辅相成，以融和的形式存在。这便是三学一源思想，具有大乘戒之意义，值得高度推崇。三学说又是天台宗创立的圆教戒学，与天台宗之圆教定、慧二学同样意义重大。宗祖大师入唐前就对三学这一大乘戒有了深刻的理解，这是他日后创立圆戒的直接动因。然而，宗祖虽从道增、法进的《梵网》注书中接触到了三学一源思想，但还是不能决断创立独立的圆戒，于是萌发了再次入唐传戒的念头。
　　[入唐传戒] 宗祖入唐，像当年道邃和尚一样，得受中国天台宗世代相传的菩萨戒。此戒乃天台正脉，宗祖因此获得了天台传戒师的资格。这是非入唐传戒而不能获得的巨大收获。其次，宗祖又遍览天台大师《梵网菩萨戒疏》三卷、六祖荆溪大师《受菩萨戒仪》一卷、荆溪门下明旷尊者《天台菩萨戒疏》三卷、南岳慧思《受菩萨戒仪》一卷和章安编纂的《国清百录》四卷，这些都是他日后创立圆戒所不可或缺的重要文献。
　　[小戒弃舍和三式上表] 宗祖大师于弘仁九年(公元818年)暮春，弃舍自己曾在东大寺所受的二百五十戒，并对弟子宣言：“从今以后，吾将不受声闻之利益，永远背离小乘之威仪。”这一宣言和不久的五月十三日的六条式、八月二十七日的八条式、翌年(弘仁十年，公元819年)三月十五日的四条式，宗祖都上奏嵯峨天皇，请求敕裁。以上三式一般称为山家学生式，因为大同二年以后，我朝天台宗都把三式作为宗门学生的教育内容。三式中的最后四条式，即天台法华宗年分度者回小向大式，对外表明了睿山佛教的新意图，其影响尤为深远。这四条式分别为，第一论佛寺有一向大乘寺、一向小乘寺和大小兼行寺，三寺有别，第二论佛寺的上座有一向大乘寺之上座、一向小乘寺之上座和大小兼行寺之上座，三上座别立，第三论佛戒有大乘大僧戒(这是依据梵网十重四十八轻戒)而制定的大僧戒、和小乘大僧戒(这是根据二百五十戒制定的大僧戒)，二戒不可同举；第四论佛受戒有大乘戒之受戒和小乘戒之受戒，两者有别，总之，四条各有大小之别，不能混乱。宗祖宣言，睿山教团住一向大乘寺，迎一向大乘寺之上座，奉大乘之大僧戒，其受戒当然也是依据大乘戒之受法。
　　[圆机已热说] 宗祖大师之所以自觉到必须在日本创立圆戒，其根本原因是坚信圆机已熟说。宗祖所谓的圆机已熟，是他考察当时日本国民的机根后，认定属于《法华》圆教机类，而且已充分成熟，宜弘扬《法华》一乘大戒。弘仁九年(8l8年)，宗祖在所撰之《守护国界》卷上写到：“当今之世，国民机类转变，皆非小乘之机，正像稍过，已大接近末法，作为《法华》一乘之机倒已成熟。何以得知呢?从安乐行品盛行，可见正值末世法灭时。”从这段文字可见宗祖大师是由《法华》安乐行品之末世法灭时之说而确立圆机已熟说的。安乐行品是《法华》四要品之一，当佛灭后末世法灭时，为弘扬《法华经》而初修行的菩萨，考虑到首先必须弘通众人之心，而通心需先行身、口、意、誓愿四安乐品。换言之，《法华经》是于浊恶之世流布的经典。当此之时，《法华》能否弘扬，取决于国民的机根，作这圆教之人，机根已熟，有幸得闻《法华经》。圆机已熟说，从某种意义上体现了宗祖的信念。史载，桓武帝迁都平安时，屡屡发布诫饬僧尼的诏敕，当时的世情表明，末法浊恶之样相已开始呈现出来。宗祖观此现实，视为末世法灭时，断定正可弘扬《法华》，说安乐行品。并且断定当时的日本已无小乘之机，只有《法华》一乘大机。对于已经成熟《法华》大机的日本国民来说，象二百五十戒这样的声闻已无受持之意义，必须与纯大乘之戒。这就是宗祖的信念。
　　[大乘圆戒之独立] 圆机熟说，应该说是日本天台宗之戒，且是纯圆一乘之戒。我们知道，佛教中虽常以大小二戒对比来判定优劣，但并不舍弃其中某戒，像宗祖那样主张弃小归大者是不多的。天台法华宗主张大小有别，但不主张弃小归大。当然，天台宗大小隔别论是日本圆戒的基础。还有一点值得注意，日本圆戒的创立和独树一帜，并非最澄个人的想法，也体现了桓武天皇的御意，因此又称先帝御愿之宗。这是宗祖大师为陛下、为国家、为国民具现一乘《法华》道而树立的戒学。
　　[三聚净戒] 如前所述，《梵网》大乘戒跟小乘戒的随犯随制不同，是报身卢舍那佛顿制的，是具有三聚净戒特殊结构的戒学。所谓三聚净戒，即摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，是大乘戒的三种分类。首先是摄律仪戒，是防止身、口，意三业之罪过的戒律，是具体化的大乘戒之戒相，包括《梵网》十重四十八轻戒。第二是摄善法戒，指学习诸善法的八万四千佛教之教说。第三是摄众生戒，是菩萨的化他行，相当于六度行等。由此可见，三聚净戒，名虽为戒，其实涉及戒、定、慧三学，这跟小乘戒仅限于三学中的戒学是有区别的。又因为圆戒是开显《法华》妙旨之戒，所以三乘净戒互为圆融，而且每一戒条都不外乎显现吾人本来就具有的内在的佛性，因而又把三乘净戒称之为佛性戒、一乘戒、金刚宝戒。但是，开启佛性光凭三聚之妙用是不够的，还必须看到传戒师创造受戒机缘的极端重要性。圆戒是将具有佛之成就的妙法加之于受戒者凡身，使受戒当日即身成佛，这时的传戒师，便是佛与受戒者之间的媒介，其意义十分重大。
　　七、天台宗的念佛
　　念佛，通常是口唱阿弥陀佛名号，心思往生西方极乐净土。但从念佛字义分析，其本义是指心思佛之相好，国土之胜妙，希冀佛来救济。因此，念佛不限于阿弥陀佛，十方任何佛都在所念范畴，只是自古以来多以阿弥陀佛为中心，已成惯例。其理由是阿弥陀佛具有极大的教济佛力。天台宗认为，极乐世界与我们所住的娑婆世界一样，本是凡圣皆能住居之东土，只是我们凡夫不借助佛力不能到达乐土。而阿弥陀佛恰恰具有救济我们凡人往生极乐世界的神力，即四十八愿之愿力。于是阿弥陀佛之佛格，在天台宗看来便与释迦佛一样，称应身佛。念阿弥陀佛名号，强调阿弥陀佛的显著愿力，也就理所当然了。
　　[天台念佛四系统] 天台宗念佛有四大系统，即以《摩诃止观》四种三昧之常行三昧为主的念佛、结合圆教的念佛、包含密教的念佛和慈觉大师传承的五台山系念佛。其中第一种的常行三昧念佛，是天台宗念佛的本流，也是日本净土教的渊源。只是慈觉大师以后，日本净土教在常行三昧念佛的基础上，吸收了五台山念佛系的内容，如例时作法等，于是日本天台念佛发生了很大变化，逐渐净土化了。
　　[观心和心观] 如前天台宗实践行章所述，天台大师将一切行法总括为四种三昧，。归根到底是满足止观行后，得圆之初住的妙觉极果。而且行止观途中若起障碍，要请佛陀加护。所请之佛因行种而异，常坐、常行这二种三昧行召请的是阿弥陀佛。特别是常行三昧，以景仰阿弥陀佛中尊为主要特点，故始终不离阿弥陀佛，或唱佛之名号，或念佛之观念，或唱念并运，或先念后唱，或先唱后念。唱、念相从，没有间歇，步步声声唯归阿弥陀佛。据说，唱阿弥陀佛名号，与唱十方之佛名号的功德是相等的。所以，常行三昧决不松怠唱名之事，即观心(理)与唱名(事)并举。
　　与观心念佛相对，《观无量寿佛经疏》主张心观念佛，“以心观为宗，以实相为体。”这里所说“心观”，不单是“观心”的字序颠倒，是天台宗中不同于“观心”的另一种观法。《观无量寿经》是教主释尊为韦提希夫人开示的十六观法和三种净业，是得正助脱离苦海往生极乐之境的经典。其中的观法是凭借极乐依正之佛法来观察此土，与止观之观心靠自己之心直接观察、修一心三观，有很大差别。因为极乐依正是心外之法，说是观法，也是观外境，非观心，故在这种场合，叫心观更恰当。
　　[阿弥陀经之念佛] 《观无量寿佛经疏》之天台念佛思想与天台止观相结合，取得了不衰的生命力，但其思想内容偏重观心理论，这一倾向是很明显的，作为宗教信仰尚缺物的形式。为弥补这一缺陷，就要说到《阿弥陀经》之执持名号，尤以明代智旭(1655年左右在世)的《阿弥陀经要解》一卷为著名。智旭在《要解》中举信、愿、持三名论述《阿弥陀经》之宗要，并说三名的关系是互相联系的，若无信力就无以立愿；若无愿力便无以导行。所谓信，就是坚信吾人一念之妄心即具极乐之依报、正报等一切，又坚信释迦佛不说诳语，弥陀如来之四十八愿也非虚愿，若信赖之必能往生佛境。所谓愿，就是厌恶娑婆之秽土，欣求极乐之净土。所谓持名，就是认定无量寿无量光的阿弥陀佛功德无边，所以常于心中唱佛之名号。有这样一段经文：“执持名号，若一日、二日、三日、四曰、五日、六日、七日，一心不乱，其人临终时，阿弥陀佛将携诸圣众出现于他的眼前，使之终灭时心不颠倒，往生阿弥陀佛之极乐国土。”据此可知，若执持名号，一心不乱，就能得圣众来迎，往生乐土。这样，既强调了念佛之事，又重视经典之理。
　　日本天台念佛仪继承了常行三昧和五台山系念佛内容，但主要还是注重天台之念佛仪，也视《阿弥陀佛》为念佛之主要经典。
　　八、禅、一实神道及其他
　　[达摩禅法] 宗祖大师相承之四宗中，所谓禅指达摩大师为主的达摩禅，与天台止观之禅法是不同系统的。宗祖夙愿，欲效其师行表传扬道靖以来的中国北宗禅和一心戒，又于入唐之际，从禅林寺修然传承牛头禅法，归朝后特别有意识地传布达摩系禅法。达摩之一心戒实际上融合了圆戒的禅戒，宗祖又在此基础上融合了台禅思想。至镰仓时代荣西禅师再弘达摩禅，标志达摩禅之中兴。荣西撰《兴禅护国论》，达摩禅师传至临济禅宗。从此，睿山达摩禅法移至禅宗。
　　[一实神道] 一实神道，又叫山王一实神道，其渊源据说始于宗祖大师。宗祖在本地垂迹说的基础上，融合神佛，成为全日本特有的同一形态的佛本神迹说。一实神道主张开《法华》三实之权，归一乘之实，即所谓的“开三显一”。日本诸神中，这具有一实妙境之神，居山王二十一社，而其他诸神道处三权之地位。于是，全国诸神必定与一实之山王神有开会关系。“山王”二字都表示三谛，“山”字是纵的三谛和横的一线的结合； “王”字是横的三谛和纵的一线的结合。“山王”二字表示三谛纵横的关系。不纵不横，三谛圆融，即是开显《法华》之佛，也是睿山佛教的守护神。但明治开始，政府发布了神佛分离的命令，日本诸神又回归到佛教渡来以前的朴素的实类神。
　　[本觉思想] 由山王一实神道可知，俗谛常住世法即佛法，其中“实"，可名为本觉思想，这是极幽妙的思想，始于中国天台教学慧、檀两流之口传法门。本览思想之本觉，与《起信论》等所说之本觉，文字相同，思想内容有别。《起信论》之本觉是关于始觉之事的理，本觉思想之本觉表示事之法门，不主张理。如果从《法华》本、迹二门来看，本门绝对是事之法门，属本觉。这一思想本来就包括天台教学的内容，后经道邃传给宗祖。传承过程中受到间密教事相的影响，又吸收了念佛法门，才不断趋向成熟。
　　九、天台宗的本尊和信仰
　　[天台宗之本尊] 天台宗寺院的本尊有释迦、大日、弥陀、药师、观音、地藏和不动明王等，既有佛，又有菩萨，有随类化身，有种种繁多之观。像这样，是不能用区区一佛来统一天台本尊的，这一方面是恐怕天台教团弱体化，另一方面是《法华》圆教教主本来就是“法报应三身即一”之佛。如果那样，不约于开显之妙旨，不论显密，不问佛与菩萨，那么，一切本尊悉归《法华》之教主。换言之，一切本尊皆是《法华》教主为济度众生而示现的妙姿。这种说法一点也不错。因此说，天台宗虽没有确定具体一佛的本尊，却用无作三身即一之本佛来统率本尊。
　　[天台宗的信仰和宗意安心] 天台宗寺院之本尊归一于《法华》之无作三身的本佛，其信仰也自然归向无作三身之佛。但是，信仰毕竟是观念的、宗教的，强制力不大。宗门中之人，总是以《法华》诸法实相思求理之安心；在他方则唱弥陀之名号，愿求往生西方；或景仰观世音菩萨之大慈大悲，期求现当二世之安稳；乃至修密法希冀到达大日与我一体不二之妙境。总之，信仰安心是复杂的，有多种多样，遗憾的是其中并不见真正的宗意安心。
　　现在静省天台宗之教义，若仅停留在信仰上探索宗意安心，也是没什么意义的。天台宗之教义发自《法华》，摄归《法华》。所以，研究《法华》真实含义，必须成就济度众生之菩萨行。高祖天台大师的遗著《法华》三大部，是难得的研究《法华》之宝典。中日两国，《法华》研究者很多，其中尤其重视天台法华之教学的研究，原因之一是“灵山同听”。所谓有灵山同听，指南岳、天台两大师曾于灵山同听释迦佛宣释《法华经》。高祖天台大师于出家之初，访南岳大师于大苏山。当天台大师顶拜南岳大师时，南岳大师曾说：“昔日灵山同听法华，宿缘所追今复来”。由此可知，南岳、天台两大师过去曾在开演《法华经》的灵鹫山，同时听释迦佛直接宣释《法华》。两人有如此交谊，当然因缘非浅。由此又可知南岳、天台两大师所传《法华》经观，是释迦佛直接传授之教说，是一般人师所望尘莫及的。不仅如此，灵山同听还意含亲眼见佛，既然《法华经》是值遇释迦佛所说，那么净土三部经(《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》)当然也是阿弥陀佛面奉的圣典。宗祖大师根据灵山同听，确立了灵山直授之相承论，给天台之立祖承论加上了一层光彩，这恐怕也意含见佛闻法。灵山同听，不仅天台宗内部注目，也引起了宗外，特别是华严、法相等人师的重视。华严之法藏贤首大师，曾在所著《探玄记》中举灵山同听来赞仰南岳、天台之德行。
　　《妙法莲花经》如来寿量之偈云：“欲一心见佛，必不惜自己身命，届时，我及众僧俱会灵鹫山。”灵鹫山即释迦昔日说《法华》之山，释尊灭后还常常应众生心愿携众僧出现灵山。释尊得道成佛后，不像普通人间，是没有生死的。释尊八十岁入灭后，为了众生济度之便，说具有非生现生、非灭现灭妙用的寿量品。吾辈若幸于灵山值遇宣释《法华》，那么自然能学习《法华》之行，得成正果。但是，见佛闻法要作出不惜身命之努力，虽是出家僧也不容易做到，更何况一般人众。
　　那么怎样使这不可能成为可能呢?唯一之道就是往生极乐世界。若往生极乐，必然增进佛道，得成佛果。现举《法华经》“药王菩萨本事品”为例，有经文曰：“若如来灭后，五百岁中，有女人闻听此经典，且按经典修行，命终时即有安乐世界之阿弥陀佛的大菩萨众围绕其住所，护其往生莲华宝座之上。”既然女人能往生西方，男人也当然能往生极乐。总之，这些典故、经文都说明了《法华》和西方乐土的密切关系，说明天台宗是真正能获得宗意安心的教说。