石头宗诸师之“心性”思想（2）

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　　但后世毕竟皆做“兼中至”了；[121]幸其义理内涵并无改变。接下来，《人天眼目》中增入了〈洞山功勋五位并颂〉；“功勋五位”是：向、奉、功、共功、功功；这是说五种精进专注的层次。[122] 另增有洞山〈五位王子颂〉；“五位王子”是：诞生，朝生，末生，化生，
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　　内生；论所悟入的法性是本有或修得的问题。[123] 它们大致是为诠解原洞山〈五位君臣偈〉之内涵，而引生出之各种不同角度──有主观用功面，也有客观法性面──之探究分析。这里三种洞山“五位”说，应该是可以结合的；这样，洞山原“五位”系统，便扩增成一个较庞大的体系了。

　　曹山方面，再增加了〈曹山五位君臣图颂〉，内容如下：[124]

　　○：白衣虽拜相，此事不为奇，积代簪缨者，休言落魄时。
　　○：子时当正位，明正在君臣，未离兜率界，乌鸡雪上行。
　　⊙：焰里寒冰结，杨花九月飞，泥牛吼水面，木马逐风嘶。
　　○：王宫初降日，玉兔不能离，未得无功旨，人天何太迟。
　　●：混然藏理事，朕兆卒难明，威音王未晓，弥勒岂惺惺。

　　这是再借“圆相图”来表现“曹山五位”，与仰山重“圆相”的态度是一致的，旨求“得象忘言”吧！此“图颂”与原“曹山五位”结合，形成另一个较庞大的系统。

　　这样，《人天眼目》中呈现出二个较庞大的“五位”系统，可以表现如下：

　　1.洞山五位系统＝〈五位君臣偈〉＋〈洞山功勋五位并颂〉＋洞山〈五位王子颂〉

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　　2.曹山五位系统＝曹山诠洞山五位＋〈曹山五位君臣图颂〉

　　这两个系统，义理上容可互通，但仍应是互相独立的，不具备一一对应的关系。不过，它们毕竟被结合了，《人天眼目》中，再出现了一个〈五位功勋图〉，就是结合二大系统五种“五位”说的集合图颂。内容如下：[125]

　　○：正中偏，诞生内绍，君位，向　，黑白未变时

　　○：偏中正，朝生外绍，臣位，奉　，露

　　⊙：正中来，末生栖隐，君视臣，功　，有句无句

　　○：兼中至，化生神用，臣向君，共功，各不相触

　　●：兼中到，内生不出，君臣合，功功，不当头

　　这个〈五位功勋图〉是曹山所做，还是后人的成果呢？《人天眼目》未加说明。应加注意的是，原“曹山五位”中第三、四位的秩序被倒置了；这样做的目的，是为了让曹、洞两种五位的对应关系更为一致。[126]只是，一、与“曹山五位”相对应的“曹山五位君臣图（颂）”，第三、四位的圆相图为何未跟著互换？这表示，这个〈五位功勋图〉中的两种曹山“五位”系统，出现了对应不一致的问题。二、曹山三、四位互换，那在义理上，较高的意境成为较低的，较低的意境成为较高的，这使曹山五位系统本身，产生义理上的错置状况。三、这样做的唯一利益，只是有助曹、洞“五位”之第三、四位较为对应一致；那一、二位呢？仍不相同，这仍无法改变曹、洞各为一独立系统的问题。〈五位功勋图〉，存在著上述若干问题，那显然并不是一个融贯一致的完整系统，
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　　在使用上，恐怕困难丛生！另外，从“洞山五位”的第四位名称作“兼中至”的情况看来，这个〈图〉，很可能是后人所作，在《禅林僧宝传》那里，曹、洞二人称第四位，还是作“偏中至”呢！探究曹洞五位说，〈五位功勋图〉的利用价值不大。较允当的作法，仍是将曹洞别为两种五位说的系统，分别探究，可得其内涵之全，也可避免勉强凑泊所生的差误，这是应加注意的地方。[127]

　　（2）曹洞五位图颂的义涵

　　那么，包括《宝镜三昧》，一共三种“五位”说的内涵应如何被理解？“曹山五位”最明，“五位”所述，大致说三种悟入法性的次第，可表示如下：

　　1. “舍事入理”：舍一般分别妄执入无分别法性

　　2. “背理就事”：从无分别法性起分别之作用

　　3.“冥应众缘，不随诸有”：虽随缘起用，但又破其用而归法性，体用自在。

　　曹山的解释，并不令人感到陌生，第三个层次，实在就是《祖》、《景》那里所说的“般若起用”，他只是依学人悟入次第，分三个层次加以说明而已。这“曹山五位”的实质，还不就是《景》、《祖》中的曹洞宗旨吗！

　　那“洞山五位”呢？据颂文，分别说：“相逢不相识”、“逢镜觌真面”、“无中出尘埃”、“好手刃交锋”与“不落有无归座”；意义不算太隐晦，大致是说：“未悟”、“见法性”、“破执”、“起用”和“体用双泯”这些义涵。最末那一位，仍不外是《祖》、《景》中那体用自在的“般若起用”（虽起用又复归泯于无分别）；“五位”只是表现学人悟入所历的五个阶段而已。这与曹山上述较精简的诠释，用意是一致的；只是在说次第上，曹山分三位，洞山分五位，有此不同罢了。

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　　而这也表现了，“曹洞五位”真正实质义涵的所在，是在最末“般若起用”那一位；前面几位，只是方便显示悟入的历程而已，或分三位，或分五位，可有开合。学人悟入次第如何？差别难齐，三位、五位，并没有一定吧（临济不就喜说四位）。[128] 曹洞表现的态度是开放的，恐怕亦无僵化的定解（总之，只是显示悟入“法性”与“起用”的进程而已）。[129]唯一不变的是最末一位，它才是禅悟的目标所在，或历三位，或历五位，最后总要归宗此一位：“般若起用”法性之中。[130]

　　最后，关于《宝镜三昧》中的“五位”说，虽表现出一种“推演五位之原理”的义涵，毕竟文义过于晦涩难明，任何的解释说明，恐皆难免附会的嫌疑。事实上，后世再度将它结合了易卦爻变系统，而展开一种爻变五位推演说，以清代荆溪行策为代表，[131]现代学界陈荣波等学者，也都有专文探讨，[132]皆值参考。只不过，这毕竟已是后世《易经》系统的五位说了；《宝镜三昧》本义中，并无这些义涵。况且，透过那样的方式来推演五位，

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　　“五位说”成了一种繁琐的思辩哲学，禅悟成了爻变间的规则探究，这难道是曹洞宗门的本意？论推演原理，曹洞五位中所揭示的次第，不已经很明白了吗？

　　（3）“曹洞五位说”在曹洞禅中的地位

　　“曹洞五位”，可以独立视为一套说“修证次第”的系统，助学人掌握禅悟历程全貌，也提供学人关于法性内涵之若干分析思辩的参考说明。这大致是一套介绍禅悟内涵的纲要说明，它好比是一份“曹洞禅入门”简介。但明白它们之后，在实际的参修上，是不容带著简介按图索骥的，这时唯靠“实破实修”的真实功夫了，目的是“般若起用”的悟入──这是《祖》、《景》中所强调的。可以这样略分：《祖》、《景》中呈现的是曹洞禅中实证实修一部，“五位图颂”则呈现整体禅理论的一部。它们之间，可能有矛盾的关系（前已论）；也可以是互助的──“五位说”中明确地提出“法性起用”之义涵，就可对《祖》、《景》中说“起用”不足的现象提出补充，确立曹洞归宗的确是一重“起用”的般若法性。再就积极面言之，“五位说”，显然是在为“实破实修”做理论基础的准备。

　　事实上，说“五位”次第，将曹洞禅论理化、体系化，这符合一般学者思辩性格的需求，学者思有所凭，较易得遵循之方，这是曹洞慈悲接众性格的展现，这作风与临济（他不也是广设接众方便吗）颇为相近。禅本不重立文字，但为接众，毕竟仍开出了文字的方便，但这不是回归繁琐的传统佛教哲学，是根据禅悟须要而创立的简约的义理系统，俾助学者易于掌握禅要。

　　2.其他“次要文献”中的补充观点
　　“次要文献”中的一大主题：“曹洞五位说”，已探讨如上。余文献，则大致是对《祖》、《景》中所表现之早期曹洞“心性”思想面貌的直接支持。[133]它们包涵了三方面的补充观点，分别叙述于下。

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　　（1）对“实破实修”与“即物指性”二种悟入方便的补充

　　“次要文献”之补充资料中，仍以说“实破实修”为最大宗。《宗门统要续集》、《续古尊宿语要》、《五灯会元》和《联灯会要》这些最重要（数量较大）的文献中，几乎皆以二分之一至三分之二的篇幅来补充发挥此一观点。如说“捉败家贼，内外绝消息”，[134] “不做法身报身解”等等。[135] 这表现了，“实破实修”在后代曹洞禅文献中，仍表现了它是曹洞禅法中最重要的重心所在。这是对《祖》、《景》早期文献中的同一观点，有力的支持。其次，关于“即物指性”的禅法，大约共再增加了7则，[136]如说“麻三斤”，[137] “土木瓦砾”等等，[138] 这也是对《祖》、《景》的原有观点的补充支持。大致此重“物”的一部分，原就是曹洞禅中受重的一环，《联灯会要》中，乃至有慧忠国师与云岩为洞山引《华严》、

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　　《弥陀经》，为“无情说法”寻经教根据的公案。[139] 这是在帮助曹洞发扬禅理中承自石头那部重“物”的家风了，曹洞本是石头下一大宗，文献上的这些记录，凸显了他们之间禅法承继的关系。至于借动作显示法性的“性在作用”的洪州作风，在大量文献资料中，仅出现一次，[140] 这与《祖》、《景》还是一致的，可再确定这部洪州禅法，对曹洞的影响是非常有限的。可略带一提的是，这次要文献中，出现了一次曹山以无义语“险”字，答学人的新作风，[141] 这是云门的禅风；曹山（840~901）与云门（864~949）属同一时代，曹山是否也稍稍受到他的影响呢？

　　（2）对“般若起用”的补充

　　《祖》、《景》二录那里，已表现出了曹洞悟入归宗的所在：“般若起用”。不过，那里说“起用”之义涵还不是很充分的，难免有偏重指示无分别般若法性的意味。那部分不足，在“曹洞五位”的次要增补文献中，得到了一些补充。这里，还有许多资料，都是补充发挥此义的。如《禅门诸祖偈颂》中的〈玄中铭〉、〈新丰吟〉，皆是以阐扬此义为主的。如〈玄中铭〉中说：“虽空体寂然，不乖群动”、“用而不动，

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　　寂而不凝”、“事理双明，体用无滞”；[142]〈新丰吟〉中说：“言语不通非眷属，滞在物机岂能通会”。[143]这些观点都是很明确说重“作用”的，透过它们，曹洞以“般若起用”为悟入归宗的主张，应该已经很清楚被呈现出来了。

　　（3）对“解脱自在”的补充

　　《祖》、《景》中，重实修，对禅僧脱亡自在的事实，多有发挥，已详于前。值得注意的是，《禅林僧宝传》中的曹山示众语，特别加强了对此一侧面的重视。如说 “若转得自己，则一切粗重境来，皆作得主宰，假如泥里倒地，亦作得主宰”；[144] “不论天堂、地狱、饿鬼、畜生，但是一切处不移易，元是旧时人，只是不行旧时路”。[145]乃至提出了“三种堕”：

　　有稠布衲者问曰：披毛戴角是什么堕？章曰：是类堕。问：不断声色是什么堕？是随堕。问：不受食是什么堕？曰：是尊贵堕。夫冥合初心而知有，是类堕；知有而不碍六尘，是随堕。维摩曰：外道六师是汝之师，彼师所堕，汝亦随堕，乃可取食。食者，正命食也；食者，亦是就六根门头见闻觉知，只不被他染污，将为堕，且不是同也。[146]

　　“类堕”、“随堕”、“尊贵堕”，指投生为“披毛戴角”的畜牲道、一般“不断声色”的六道，与证入“不受食”的出世涅槃道。[147]随入何道，“只不被他染污”，皆能解脱自在。这可见，“脱亡自在”、
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　　“投生自在”，这样的实修功夫面，确是曹洞宗特别重视的。这个侧面，本是禅悟参修的重要目的之一（另一面是慈悲济众），曹洞特将它发扬了。本宗脱亡自在的人特多，与曹洞重于阐扬此面的实修，应有著密切的关系。

　　（三）补遗文献
　　最后，尚有明、清才传出的“补遗文献”类数种，包括《指月录》（1599）、《五家语录》（1665），与宜默玄契编二种曹洞语录（1761）。它们的内涵已不能超越前二期了，大抵皆只是对前期的补充说明而已。不过，这些文献是否全可信赖？部分资料，是值得怀疑的。亦将它们的内涵分成三部，分述如下。

　　1.对“实破实修”的补充与“性在作用”的发挥
　　说“实破实修”，仍是这“补遗文献”中发挥最广泛的主题。二种洞山录中，大致皆费三分之二篇幅来表现它，玄契编曹山录，亦多处发挥此义。如说 “杀无明父贪爱母”；[148] “拟心是犯戒，得味是破斋”；[149]“恁么来不与么来皆不是”等等。[150] 总之，“实破实修”做为曹洞禅最被重视强调的部分，这个特色大致可确立无疑了。

　　其次，值得注意的是，“即物指性”的悟入方便，此期文献全无增补说明。倒是借动作以表示法性的洪州“性在作用”禅法，一反前期，突然增加了很多，共有4条，[151]如借 “礼拜起侍立”、“绕禅床一匝”等，[152]来表示法性。借云门无义语“之”字来表现的，也有1则。 [153]

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　　在悟入方便上，此期文献渗入了较多的他宗特色，本宗重“即物”的特色反而不彰。应如何看待此一现象？显然，这部资料是值得怀疑的。它们只占了很小的一个部分。“实破实修”与“即物指性”，毕竟才是曹洞引人悟入的主要方便。

　　2.对“三种堕”的补充
　　在玄契编的《抚州曹山元证禅师语录》中，再增加了颇丰富的曹山论“三种堕”的资料。它们再对前期出现之“三种堕”义涵加以补充发挥，令更明确。增补重点，有以下几点：

　　（1） “类堕”被改为“沙门堕”，“随堕”被改为“随类堕”。[154]

　　（2）定义“随类堕”和“尊贵堕”：

　　①“随类堕”： “只今于一切声色物物上，转身去，不堕阶级，唤作随类堕。”[155]

　　②“尊贵堕”： “法身法性是尊贵边事，亦须转却，是尊贵堕。”[156]

　　（3）说“沙门堕”之喻，引“南泉”和“沩山”公案，如下： “南泉病时，有人问：和尚百年后，向甚么处去？泉曰：我向山下檀越家作一头水牯牛去。”另“沩山曰：我百年后作一头水牯牛，左胁上书沩山僧某甲一行字，汝道当见之时，唤作什么？”[157]

　　“沙门堕”，即原“类堕”，说投生“水牯牛”等畜生道仍得自在。“随类堕”，即原“随堕”，即是随投生“声色”六道而得自在。“尊贵堕”，名不变，说入“法身法性”而不执以得自在。这些义涵，前期《禅林僧宝传》中已具，但欠显豁，透过本期文献的补充说明，意义非常明确了。

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　　曹山再一次阐释“三种堕”的义涵，可见，他非常有意建立一套“了生脱死”的完备实践理论。曹溪祖师，对此课题大致只是提及而未加弘阐，[158] 曹山恐怕有心要弘扬了。曹洞宗，盛行后世以迄于今，这一点，或许是深深吸引著学人的一个关键。

　　3.对“洞山五位”的补充
　　最后，在《抚州曹山元证禅师语录》之末的〈本光重编〉中，再增入了2种“洞山五位”偈颂。先是〈解释洞山五位显诀〉，内容如下：

　　正位却偏，就偏辨得，是圆两意。

　　偏位虽偏，亦圆两意，缘中辨得，是有语中无语

　　或有正位中来者，是无语中有语

　　或有偏位中来者，是有语中无语

　　或有相兼带来这里，这里不说有语无语……。[159]

　　这“五位”是“正位”、“偏位”、“正中来”、“偏中来”、“兼带”。说悟入次第，以后四位为主；以“有语”──应表“用”（或事），“无语”──应表“无分别法性”（或理）来阐释。大致分表：“由分别悟入无分别法性”、“从法性起用”、“用复归无分别”、
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　　“法性与起用”。这个“五位”系统，与原洞山“五位”系统不一致；较近曹山重三位的系统，然又不完全相同。应如何看待此一新的“五位”系统呢？这又是一个以“般若起用”为归宗，而有弹性地分四位说悟入法性次第的论理系统。洞山原分五位，曹山三位，这里再分四位，又有何不可！曹洞阐解悟入次第，本有此灵活作风，这只是同一禅风的再次展现而已。当然，从怀疑的角度来看，这或许是后人伪造的一段文字罢，它并未尽符“洞山五位”次第。不过，仅就义理上言之，它当然是可与“洞山五位”互通的；只是，这样可同理互通的“五位”说，是不是过多了呢？“洞山五位”说原是极单纯简易的，现在却令人有眼花撩乱的感觉了。

　　另一增入的“五位”说是〈五位旨诀〉；大致可表现如下：

　　正中来，大过；全身独露，万法根源，无咎无誉

　　偏中至，中孚；随物不碍，木舟中虚，虚通自在

　　正中偏，巽　；虚空破片，处处圆通，根尘寂尔

　　偏中正，兑　；水月镜相，本无生灭，岂有踪迹

　　兼中到，重离；正不必虚，偏不必实，无背无向[160]

　　“万法根源”、“随物不碍”、“处处圆通”、“本无生灭”、“无背无向”，这些不仍是在说“无分别法性”（如一、三位）、“法性起用”（如二、四位），与“体用俱泯”吗（如第五位）？“曹洞五位”，义涵不过如此，这是再一次地旧义新说了。比较不同的是，这个〈五位旨诀〉中，加入了易卦的系统。这样更为复杂的系统，恐怕不是曹、洞原作（它已失去原“五位”说做为助人入禅之简易纲要的精神了）。它的作者是谁？后代多有主张是《禅林僧宝传》之作者惠洪觉范。[161]但这个说法恐怕有误，因〈五位旨诀〉并不见于《禅林僧宝传》
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　　中。只能确定，它大致作于明清之前（因元代的云外云岫曾批评过它）；[162]并且，它的合理性受到许多的质疑，清代乃至现代学者，已有不少这样的观点了。[163]总言之，〈五位旨诀〉大致非曹洞原作，这是后人为联络“洞山五位”，与《宝镜三昧》中那个爻变五位，而新创的易卦五位系统。但它的利用价值是不高的，玄契将它收入曹山语录中，恐怕是“劳而无功”了。

　　三、小结
　　曹洞文献极为庞大，有赖先加区隔。整体言之，可分为二组文献系统：其一、以《祖堂集》和《景德传灯录》为主轴，代表曹洞“心性”思想重“实破实修”的一面，这是曹洞禅主要的特色所在。另一以《禅林僧宝传》和《人天眼目》为主轴，代表了曹洞藉“五位”系统介绍义理纲要的那一面，属于其次的要点。其余文献，虽数量极庞大，不过为这二个主轴的补充说明文献而已。合此二面，也可看出曹洞禅颇具“教证一致”的性格：“五位君臣说”是教，“实破实修”是证；这样的禅法，不是颇为完备吗。不过值得注意的是，曹洞是“证”优先于“教”的；“实破实修”，以求彻底了生脱死，投生自在，这才是曹洞致力的真正焦点；“五位”之“教”，只作为辅助的地位吧。现代学界多以“五位说”代替曹洞全部宗旨的作法，是值得再商榷的。另外，曹洞禅所揭示之法性是一“般若起用”法性，说“教”说“证”，还不都是为了要引导学人契会这最末一著吗。

　　[1] 四家五宗十二位禅师：四家指荷泽、保唐、洪州、石头；洪州、石头下面沩仰、临济、曹洞、法眼、云门等五宗。代表禅师有神会、无住、马祖、希迁、沩山、仰山、临济、曹山、洞山、文益、文偃等十一人，加上惠能，共十二人。另记录希迁的古今文献，并不算少，共 20 种，但它们多是重复的资料，实际上，可供运用的数量还是最少的。保唐无住那里，记录他的文献虽共只有 8 种，但单是《历代法宝记》中，记录无住思想的材料，就有二万五千多字，此远非希迁能比。

　　[2] 洪州宗的马祖道一、临济义玄、和沩仰师徒，大致皆以《祖》集和《景》录中的文献为基本文献。在缺乏直接一手文献的情况下，二书是目前研究唐禅最重要最好的材料。

　　[3] 根据蔡日新先生的研究，〈草庵歌〉作于希迁 43 岁，〈参同契〉作于 46 岁，可以参考。不过，关于〈参同契〉著作年代的考订，有一些疑问：一、蔡日新先生的考订，是根据《五灯会元》说希迁“读肇论”，“梦与六祖乘龟”，“遂著参同契”的说法。“读肇论”、“梦灵龟”，原出《祖堂集》，但并未提“著参同契”一事，这显然是普济增入的。普济做《五灯会元》已在《祖堂集》三百年之后，他的根据是什么？二、蔡文另据《宋僧传》说法，提出“梦灵龟”事在开元 16 年。当年是西元 728 年，希迁 28 岁，并不是 46 岁。三、这样，〈参同契〉应是希迁 28 岁之作；只是，他这时尚未归行思，就有这样足以传世的作品吗？这些地方，还可再探讨的。参蔡日新：〈石头希迁禅师略探〉，《谛观》83（民84.10），页35～97 。

　　[4] 道原显然是偏好马祖“唯心”之禅法，故凡收入《景》录中的作品，都难逃此一润改的命运。值得注意的是，道原是法眼儿孙，“故本书记青原诸宗特详”（陈垣：《中国佛教史籍概论》，页93），那么，做为石头宗下的道原，却是特别倾向拥立洪州禅法的，这是很特别的现象。

　　[5] 宗密判“泯绝无寄宗”，说“石头，牛头，下至径山，皆示此理。”并将他们配属教下的“密意破相显性教”，说“此教与禅门泯绝无寄宗全同”。参《禅源诸诠集都序卷上之二》，《大正藏》册48，页402、404。

　　[6] 七家是：神秀、智诜、无住、马祖、牛头、宣什、荷泽；并无希迁。（《圆觉经大疏钞》卷3之下，《卍续藏经》册14，页279）。

　　[7] 十室是：马祖、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。（《禅源诸诠集都序卷上之一》，《大正藏》册48，页400）。

　　[8] 宗密说“泯绝无寄宗”是：“说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”（同上，页402）牛头禅，以“空为道本”、“无心合道”为标帜，（印顺：《中国禅宗史》，页117）与“泯绝无寄宗”所指是相吻合的；石头禅则不全然如此。“泯绝无寄宗”，主要还是专说牛头的。

　　[9] 印顺法师说：“曹溪门下在南方的，有洪州与石头。会昌以前，石头系没有受到教界的重视，那时的禅风影响，可见是并不太大的。”（《中国禅宗史》，页402）并举韦处厚、贾餗、白居易、宗密等五种文证，说明：“到会昌法难止，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。”（同前，页324～325）。

　　[10] 见《宋高僧传》卷9，《大正藏》册50，页764。

　　[11] 事实上，希迁的〈参同契〉，法眼文益曾为之作注（惜已不传）。这可见希迁文献在他身后，还是相当受到重视的。

　　[12] 当然，尚存在一个问题是，为什么希迁未能留下较丰富的思想文献呢？在法席顶盛的情况下，门弟子恐怕会记下相当丰富的材料下来吧！这是令人不解的。

　　[13] 《高丽藏》册45，页258中。

　　[14] 《高丽藏》册45，页257中。

　　[15] 《景德传灯录》，页230。

　　[16] 《高丽藏》册45，页257中。

　　[17] 《高丽藏》册45，页258中。

　　[18] 惠能重在“道德心”、“认识心”作用；马祖重在“实践力”作用；临济重“慈悲接众”方便作用。请详前文。

　　[19] 希迁重“物”与“客观面”的立场，是很明显的。吴立民的《禅宗宗派源流》，也说希迁禅“从回互思想著眼，强调客观……。”（页166）杜继文的《中国禅宗通史》则说：“理不只是心或智的别号，仅有主观的属性，它主要是做认识和契悟的对象，属于境的范畴。……”“理也不限于为一切众生所有，它同时存在于五阴，特别是色阴中，因而也为万物所有。”（页282）

　　[20] 洪修平的《中国禅学思想史》，吴立民编之《禅宗宗派源流》，杜继文、魏道儒合著之《中国禅宗通史》，都表现了这样的观点。

　　[21] 参印顺：《中国禅宗史》，页404。

　　[22] 印顺法师说：“大概的说，石头是惠能门下，与牛头有深切的契合与发展一流。”（同上注，页402）又“在禅宗的发展中，以新的姿态──石头系的禅法而出现。”（同上注，页410）吴立民的《禅宗宗派源流》亦指出：“道一与牛头名僧慧忠、道钦频通音问，因此在思想发展过程中，势必吸收牛头禅与老庄玄学的营养……。”（页147）

　　[23] 《老子》二十五章。

　　[24] 大乘菩萨的“三聚净戒”之一，即是“饶益有情戒”。（参印顺：《成佛之道》，页275）其次，大乘菩萨是以“菩提心”为所依，所谓“菩萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。”（同前，页270），以“菩提心”为根本，而兴“慈悲”与“空慧”两种修持。

　　[25] 《景德传灯录》卷 28 有慧忠说：“若执无情无佛性者，经不应言三界唯心。”“不见《华严》云：刹说，众生说，三世一切说。”“僧又问：阿那个是佛心？师曰：墙壁瓦砾是。僧曰：与经大相违也。《涅槃》云：离墙壁无情之物，故名佛性。今云是佛心，未审心之与性为别不别？师曰：迷即别，悟即不别。”等等，后来的洞山良价，也是因“无情说法”而悟入的。（参印顺：《中国禅宗史》，页124）。

　　[26] 《高丽藏》册45，页257下。

　　[27] 《高丽藏》册45，页258中。

　　[28] 《高丽藏》册45，页258上。

　　[29] 《高丽藏》册45，页258中。

　　[30] 《高丽藏》册45，页258中。

　　[31] 《高丽藏》册45，页257下。

　　[32] 《高丽藏》册45，页257下。

　　[33] 《高丽藏》册45，页258上。

　　[34] 《高丽藏》册45，页258上～中。

　　[35] 《高丽藏》册45，页258中。

　　[36] 据《祖堂集》记载，希迁是读了僧肇〈涅槃无名论〉之“览万像以成己者，其唯圣人乎！”(《高丽藏》册45，页257）而开悟的。“僧肇乃鸠摩罗什之高足，其师承仍以《般若》《三论》之学为主也。”（何国诠：《中国禅学思想研究》，页165）希迁可谓直接受僧肇、间接受般若宗之影响了。

　　[37] 印顺法师认为希迁禅有“性在作用”的禅法；但此一禅法在《祖》集乃至《景》录中皆未能得见。他引用证成的一则资料，内容如下：“（大颠）初参石头，石头问师：那个是汝心？师曰：言语者是，便被喝出。经旬日，师却问曰：前者既不是，除此外何者是心？石头曰：除却扬眉动目将心来。师曰：无心可将来。石头曰：元来有心，何言无心？无心尽同谤。师言下大悟。”（《中国禅宗史》，页403）这则资料虽出《景》录；但有三个问题：一、这是记在大颠下的公案，并不是石头那里的资料。二、这又是一则说“唯心”的文献，《景》录的“唯心”文献，多少是令人感到可疑的。三、说“唯心”，又说“性在作用”，这根本是洪州禅法；这与《祖》集中那重说“客观物”一面的希迁禅，何其不似呢？是故以这则文献──唯一一则（又充满疑问的），说希迁亦重“性在作用”禅法，是值得再商榷的。

　　[38] 参注5。

　　[39] 《大正藏》册48，页404。

　　[40] 参注8。

　　[41] 〈参同契〉中说“门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。”（《高丽藏》册45，页258中）。

　　[42] 原公案是：“一日思问师曰：有人道岭南消息。师曰：有人不云云。曰：若恁么，大藏小藏从何而来？师曰：尽从这里去，终不少他事。思甚然之。”（《景》录卷14，页258）。

　　[43] 公案如下：“门人道悟问：曹溪意旨谁人得？师曰：会佛法人得。曰：师还得否？师曰；我不会佛法。”（《景》录卷14，页259）。

　　[44] 公案如下：“道悟问：如何是佛法大意？师曰：不得、不知。”（《景》录卷14，页259）。

　　[45] 公案如下：“师问新到僧，从什么处来？僧曰：江西来。师曰：见马大师否？僧曰：见。师乃指一橛柴曰：马师何似这个？”“问：如何是西来意？师曰；问取露柱。曰：学人不会。曰：我更不会。”（《景》录卷14，页259）。

　　[46] 《景》录卷14，页259。

　　[47] 《宗门统要续集》卷12，《明嘉兴大藏经》册37，页486。

　　[48] 《宗门统要续集》卷12，《明嘉兴大藏经》册37，页487。

　　[49] 《宗门统要续集》卷12，《明嘉兴大藏经》册37，页487。

　　[50] 《卍续藏》册135，页455。

　　[51] 《高丽藏》册45，页257下～页258上。

　　[52] 曹洞文献研究，杨曾文之《唐五代禅宗史》，页505，有相关的考察。冯作民的《禅语录》〈序文〉中，也有关于《洞山录》的研究（页70）。

　　[53] 曹溪诸祖师之文献，大致在第一时期的“基本文献”中，已经收齐；后世的文献增补，数量较有限──根据前面的研究，沩仰宗在后世的增补文献还算是丰富的。无论如何，它们都无法与曹洞相比，曹洞文献收集，前后分三个时期，每期增收的资料，皆可与前期比丰。这可见历代在搜求曹洞文献上，是何其用心致力了。

　　[54] 《祖》集中43条，加《景》录中18条与〈无心合道颂〉1首，一共是62条。

　　[55] 参《祖堂集》卷6（《高丽藏》册45，页275中）。这些偈颂，未被正式收入《祖堂集》中，可见作者是将它们视作次要的补充文献来看待的。

　　[56] 《五灯会元》中的偈颂文献，主要是取自《禅林僧宝传》与《人天眼目》中的材料，再添若干公案而已。

　　[57] 《五灯会元》中，引用了惠洪《禅林僧宝传》中的资料。此书古来即多受批评；如者庵惠彬撰《丛林公论》，说：“僧宝传，洪觉范所撰，但欲驰骋其文，往往多失事实……。”祖琇《僧宝正续传》末，附〈与洪觉范书〉，言：“尝闻足下有撰次僧史之志，某喜为之折屐，及足下成书，获阅之，方一过目，烂然华丽，及再三申卷，考核事实，则知足下树志浅矣。夫文所以纪实也，苟忽事实，而高下其心……。”引文自陈垣：《中国佛教史籍概论》，页137。可见这些后期文献之真实性，大抵是已被打了折扣的。

　　[58] 新增6种“歌颂”是：〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后辞北堂书〉、〈颂一首〉。余尚有大量承自《禅林僧宝传》与《人天眼目》中之歌颂文献。

　　[59] 而且，已有润改的现象产生，有些公案之意义，乃至有改为完全相反者。如《筠州洞山悟本禅师语录》中有：“师见幽上座来，遽起向禅床后立。幽云：和尚为甚么回避学人？师曰：将谓阇黎不见老僧。”(《禅宗集成》，页9056）此公案原出《景德传灯录》；最末一句，原做“将谓阇黎觅老僧。”（《景》录，页292）“觅”，被改成“不见”，意义恰相反。

　　[60] 这二部文献，又被《五灯会元》收入，放在“瑞州洞山良价悟本禅师”下。其中偈颂，本涵括曹、洞二人，并非单独一人的文献集成。

　　[61] 《抚州曹山元证禅师语录》的编者，是宜默玄契。但其末，又附〈本光重编〉之文献若干；这应是后来其人本光增补的资料。

　　[62] 四种新资料是：〈解释洞山五位显诀〉、〈五位旨诀〉、〈三种堕〉和〈三燃灯〉。这当中本还有〈四种异类〉一种，不过，从文献中屡引洞山、曹山语，并屡言“余曰”，可知是作者自己的作品，并非曹、洞原作。

　　[63] 冯作民《禅语录》序文说：“洞山大师语录，和弟子曹山的语录，都是在明末才开始编……。”（页70）这只说对了洞山部分；曹山在前面已有《续古尊宿语要》为他编语录了。

　　[64] 在这次编成的曹洞语录之首，有一篇“印指月”作的〈洞山大师语录序〉，说“元文间，玄契老禅，勤集号洞山录，以藏梓于白华林……”（《禅宗集成》，页9047）洞山录之末也有宜默玄契自作一篇〈重集洞山悟本大师语要自序〉。可知编者正是“宜默玄契”。艺文印书馆的《禅宗集成》，作“慧印校订”，以此为主；虽有“玄契校戡”字样，但是小字（这是承自《卍续藏》的）；会性法师的《大藏会阅》从之。这样，反而忽略了玄契作为编者的主要地位了。

　　[65] 即根据上注中之〈洞山大师语录序〉之最末一行，有“宝历11年辛巳正月谷旦印指月焚香拜题”之文。（《禅宗集成》，页9047）。

　　[66] 冯作民《禅语录》序文说：“在日本所改编的洞山录，除了《五家语录》的经文外，又增补〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈后寄北堂书〉等。”“所有上面这些资料，在中国都收入《禅门诸祖师偈颂》和《缁门警训》等书中。”（冯书，页71）但此一说法，不足以反应玄契增入新文献的全貌。事实上，洞山文献中，增加了31条新资料；〈语录之余〉又增11条，数量很庞大，超过了《禅门诸祖师偈颂》和《缁门警训》中所增收者。至于曹山部分，情况相仿，增补文献内容，请详下文。值得一问的是，这大量的资料是从何得来的？是否是当时仅存于日本而中国已佚的曹洞文献呢？

　　[67] 事实上，还增〈附娘回书〉一首，然因是洞山母亲的回函，故不列入。

　　[68] 参注62。

　　[69] 不过，二录之编排，与《五家语录》已经不同。如《五家语录》之《曹山本寂禅师语录》之文首第二段，是说“三种堕”的文字。这段文字在玄契的《曹山元证禅师语录》中，被置于文之中后了。

　　[70] 但它仍存在一个严重的缺点，就是资料已全被揉合，先后期文献按一视同仁方式归类编排。这样，文献来源的先后次序、可信度的差别，便不清楚了。

　　[71] 《御选语录》卷28，收曹洞二人语录。卷35，再收洞山语录；卷36，再收曹山语录。卷28是《前集》，卷35、36是《后集》。

　　[72] 这是现代学界一致作法，如何国诠、洪修平、吴立民、孤峰智灿、杜继文、潘桂明、镰田茂雄等人的相关禅学史著作，皆一律采此作法。这样的作法，是可以再商榷的。

　　[73] 公案如下：“问：如何是正问正答？师曰：不从口里道。”（同注55，页272下）。

　　[74] 公案如下：“师每上堂示诲云：诸人莫怪曹山不说，诸方多有说成底禅师，在你诸人耳里总满也。一切法不接不借，但与摩体会，他家差别知解无奈阇黎何。”（《祖堂集》卷8，《高丽藏》册45，页285上～中）。

　　[75] 公案如下：“专甲向诸人道：向去语则净洁，事上语却不净洁。见唤什摩作事上语？这里没量大人弁不得。”（同上注，页285中）。

　　[76] 公案如下：“问：师见南泉，因什么为云岩设斋？师曰：我不重他云岩道德，亦不为佛法，只重他不为我说破。”（同注55，页272上）。

　　[77] 事实上，这样的公案还有，如“师曰：佛之与道，只是名字，何不引教？上座曰：教道什摩？师曰：得意忘言。”（同注55，页273下）“问：如何是玄中又玄？师曰：如死人舌。”（《景德传灯录》卷15，页292）“得意忘言”、“如死人舌”，表现的都是不重说的态度。

　　[78] （1）“不识”公案：“师曰：有一人不从飞猿岭便到者里，作摩生？对曰：此人无来去。师曰：汝还识此人否？对曰：不识。师曰：既不识，争知无来去？雪峰无对。师代云：只为不识，所以无来去。”（同注55，页273上）（2）“不知”公案：“僧曰：非功勋者如何？师曰；不知有保任即是。”（同注55，页273中）（3）“不呈”公案：“问：具何知解，善能对众问难？师云：不呈言句。”（同注74，页285下）（4）“不辨”公案：“问：古人道，从苗辨地，从语识人。只今语也，请师辨。师云：不辨。僧曰：为什摩不辨？师云：不见道：曹山好手。”（同注74，页285中）。

　　[79] 洞山文献在《祖》集中有43条，《景》录中有19条；曹山则分别有41条、13条；一共是116条。这116条文献中，说此“实破实修”之禅法，约83条。83/116，大约是2/3。

　　[80] 同注55，页274下。

　　[81] 同注55，页272中。

　　[82] 同注55，页272中～下。

　　[83] 同注55，页274上。

　　[84] 同注55，页275上～中。

　　[85] 《宋高僧传》卷12，《大正藏》册50，页780。

　　[86] 这些人，虽脱亡自在，但洞山的评语多是：“虽然如此，犹较老僧三生在。”（同注55，页272中）“此两人只解与摩去，不解传来，若也，与老僧隔三生在。”（同注55，页272下）可见这样的表现，仍不是彻底的。就法性言之，无生无死，无去无来；临济说：“不见有去来相貌，求其生死了不可得。”（《天圣广灯录》卷11，《卍续藏》册135，页347）临济释“六通”说：“夫如佛六通者不然，入色界，不被色惑；入声界，不被声惑；入香界，不被香惑；入味界，不被味惑；入触界，不被触惑；入法界，不被法惑。所以达色声香味触法皆是空相，不能系缚。”（同前，页348）可见，“坐脱”只是一种表现，重要的还是他内心是否证入空性法性，这才是禅的精髓所在。那些“坐脱”的僧人，是否具备正确的见解呢？

　　[87] 曹山有颂曰：“枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明，喜识尽时消不尽，当人那辨浊中清。”（《景》录，卷17，页138）。

　　[88] 公案如下：“师曰：子若哮吼，祖父母俱尽。曰：只如祖父母，还尽也无？师曰：亦尽。曰：尽后如何？师曰：全身归父。曰：前来为什么道祖父亦尽？师曰：不见道，王子能成一国事，枯木上更采些子花。”（同注87，页137）。

　　[89] 公案如下：“问：文殊为什么仗剑于瞿昙？师云：为阇黎今时。进曰：如来为什么却称善害？师云：大悲覆护群生。云：未审杀尽如何？师云；方识不死者。”（同注74，页286下）。

　　[90] 公案如下：“问：如何是和尚家风？师云：问与么醉汉作什摩？又云：不因阇黎问，曹山也不知。”（同注74，页286下）。

　　[91] 公案如下：“曰：不从门入者如何？师曰：此中无人领览。”（同注55，页274下）。

　　[92] 公案如下：“问：幻本何真？云：幻本元真。僧曰：当幻何现？师云：即幻即现。僧曰：与摩则始终不离幻也。师云：觅幻相不可得。”（同注74，页286上）。

　　[93] 洞山闻慧忠国师“无情说法”公案，疑参沩山，再参云岩，遂大悟。这样，洞山也是“即物”而悟入的。（参《景德传灯录》卷15，页289）。

　　[94] 同注55，页274中。

　　[95] 同注55，页274下。

　　[96] 同注55，页273上～中。

　　[97] 同注74，页286中。

　　[98] 同注74，页285中。

　　[99] 同注55，页274上。

　　[100] 原文是:“如何是被衣？师云：去离不得。僧云：是个什摩衣，去离不得。师云：人人尽有底衣即是。”（同注74，页286中）。

　　[101] 公案如下：“问：如何是无刃之剑？师云：非烹炼之所成也。僧云：用者如何？师云：来者皆尽。僧云：不来者如何？师云：亦须尽也。僧云：不来者为什么却须尽也？师云：不见道：能尽一切。僧云：尽后如何？师云：方知有此剑。”（同注74，页287上）。

　　[102] 参注89。

　　[103] 同注55，页272上。

　　[104] 公案如下：“问：国内按剑者谁？师云：曹山。僧曰：拟杀何人。师曰：但有，一切总杀。云：忽逢本生父母时作摩生？师云：拣什摩？僧云；争奈自己何？师云：谁奈我何！僧云；为什摩不杀？师云：勿下手处。”（同注74，页285下）。

　　[105] 同注91。

　　[106] “禾茎粟柄”公案：“问：如何是毗卢师、法身主？师曰：禾茎粟柄。”（同注55，页272上）。“搬柴”公案：“因雪峰搬柴次，师问：重多少？对曰：尽大地人提不起。师云：争得到这里？雪峰无对？”（同注55，页273中）。

　　[107] “即相即真”公案：“问：于相何真？师云：即相即真。”(同注74，页285下）“幻本元真”公案，参注92。

　　[108] 这个“性在作用”禅法，是以“叉手闭目”来表现的。公案如下：“问：承古人有言，看时浅浅用时深。浅则不问，如何是深？师便叉手闭目。学人拟问；师曰：剑去远兮，何必克舟。”（同注74，页287上）。

　　[109] 《祖堂集》和《景德传灯录》中，虽无这些资料，但却也指出，有“五位诠量”和一些“偈颂”流传在外，未收入灯录中（下文有讨论）。这表示“五位君臣说”，确是曹洞思想的一部内涵。那么，这些记录此一主题的文献，大致应采相信的态度来面对了。

　　[110] 若以宜默玄契编的《筠州洞山悟本禅师语录》来看（本书收集最全），洞山的诗偈大致有以下10种：〈玄中铭〉、〈新丰吟〉、〈纲要颂三首〉、〈功勋五位颂〉、〈自诫〉、〈规诫〉、〈辞北堂书〉、〈颂二首〉、〈后寄北堂书〉、〈颂一首〉。

　　[111] 公案如下：“六国不宁时如何？师曰：臣无功。僧曰：臣有功时如何？师云：国界安清。僧曰：安清后如何？师曰：君臣道合。”（同注55，页273中）。

　　[112] 同注55，页275中。

　　[113] 《景德传灯录》卷17，页326。

　　[114] 惠洪说：“宝镜三昧，其词要妙，云岩以受洞山，疑药山所作也。先德惧属流布，多珍秘之，但五位偈，三种渗漏之语，见于禅书。大观2年冬，显谟阁待制朱彦世英赴官钱塘，遇信州白华岩，得于老僧。明年，持其先公服，予往慰之，出以授予曰：‘子当为发扬之’。因疏其沟封，以付同学，使法中龙象神而明之，尽微细法执，兴洞上之宗，亦世英护法之志也。”（《禅林僧宝传》卷1，《卍续藏》册137，页224）。

　　[115] 同注114，页222。

　　[116] 原文如下：“僧问五位君臣旨诀，章曰：正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万形象。偏中至者，舍事入理；正中来者，背理就事；兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最妙最玄，要当审详辨明。君为正位，臣是偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。”（同注114，页223）。

　　[117] 曹山将洞山的“偏中至”与“偏中正”等视，“正中来”与“正中偏”等视，这样，洞山五位实际上就只有三位了，这在上表可以明显看见的，洞山五位，在曹山这里被浓缩成三位了。而另外正、偏（或君、臣）二位，显然是在为三位（五位）中的“正”、“偏”二字做注解，意为“空界”、“色界”或“理”与“事”。这二位并不是指悟入次第──说悟入次第的是后三位，因为单说“正”、“偏”，或“理”、“事”，只是点出了修行所应面对的两种“境”，尚未及如何实际取舍的修行次第问题。故“曹山五位”，实际上应说成“曹山三位”的。后世有将“君”、“臣”（即“正”、“偏”）视为修行次第之前二位的作法，那应始于《人天眼目》中再出现的一个《五位功勋图》，但那个图是很可疑的（请见后文），与曹山将洞山“五位”浓缩为“三位”的作法，显然并不相同。这个有疑问的图，影响后世对曹洞思想的理解很大（后世研究曹洞思想，大致都要参考《人天眼目》此图的），是值得深加注意的。

　　[118] 同注114，页222。

　　[119] 清代行策，著《宝镜三昧本义》，“为〈宝镜三昧歌〉之注释书，内容系以宝镜三昧、偏正回互、三叠分卦、五变成位、二喻显法、六爻摄义等六种图说，揭示重离六爻、偏正回互之精义，又详解五位说，并辩驳觉范，永觉之见解。”（引自《禅藏》《附录》，页205～页206）关于对〈宝镜三昧〉的阐释，大致行策是详博的。陈荣波：《禅海之筏》，页109；静华的〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉，《内明》第259、260、261期（民81，10-12）有专文介绍。

　　[120] 寂音曰：“道愈陵迟，至于列位之名件，亦讹乱不次。如正中偏，偏中正，又正中来，偏中至，然后以兼中到总成五位。今乃易偏中至为兼中至，不晓其何义耶？而老师大衲亦恬然不知，怪为可笑也。”（《大正藏》册48，页314）。

　　[121] 从惠洪的批评中（详上注）看来，改洞山第四位为“兼中至”的作法，早在他作《禅林宝僧传》时（比《人天眼目》早六十九年）已经可见了。“偏中至”和“兼中至”应是同一时期出现的说法，应以谁为正？现代研究中，如陈荣波《禅海之筏》页109、静华〈论佛教曹洞宗与参同契〉（《内明》第259～261期，民81，10-12），主张“兼中至”为正，反以为是惠洪改“兼中至”为“偏中至”。但他们的说明，是以为《人天眼目》的时代在前，而惠洪的时代在后，故就成了惠洪改“兼中至”为“偏中正”这样的结果。但实际上，《人天眼目》（1188）的时代是在后的，惠洪在1119年编《禅林宝僧传》，“偏中至”的说法已被收入其中了，但这时尚无“兼中至”之说。“兼中至”说是在六十四年后的《人天眼目》才出现的，这在正文和注69中已经说明过了。静华和陈荣波的批评，是有疑误的，这是未正确考察《人天眼目》和惠洪的时代先后所引起的误解了。另外，他们所引用的资料亦是一个错误的资料：〈五位旨诀〉图（详后），此图在洞山五位的基础上，又配合了易卦的系统，但仍是说“偏中至”的。他们误以为此图的作者是惠洪，但此图实出后代日僧玄契编《抚州曹山元证禅师语录》，这已相当中国的清代了。这是后代甚晚才出现的作品，惠洪的《禅林僧宝传》中并未见之，以此晚期作品，视为惠洪作，是有错误的。就事实言之，“偏中至”和“兼中至”应是同样早期出现的；但毕竟惠洪是最早同时见过它们，并主张“偏中至”为古说、“兼中至”为后人改换，他的意见，还是应该受到较大的信赖的。

　　[122] 根据大慧宗杲的解释：“向，谓趣向此事。答吃饭时作么生，谓此时不可吃饭时无功勋而有间断也。”“奉，……谓此事无间断，奉时既尔，而背时亦然。”“功，……师之意，谓用与无用皆功勋也。”“共功，谓法与境敌。答不得色，乃法与境不得成一色。正用时是显无用底，无用即用也。”“功功，谓法与境皆空，谓无功用大解脱。……”（《人天眼目》卷3，同注120，页315～页316）可知，“功勋五位”是从“不间断”之用功，到“无功用”用功的历程也。

　　[123] 智昭说“曹洞门庭”，有曰：“王子五位者，明内绍本自圆成，外绍有有终有始也。”（同注120，页320）寂音说“五种内绍外绍”：“此如唐郭中令，李西平皆称王，然非有种也，以勋劳而至焉。高祖之秦王，明皇之肃宗，则以生帝王之家皆有种，非以勋劳而至者也。”(同注120，页317)知“王子五位”大致是在说五次第所证之法性是本有或修得。〈五位王子颂〉中有小字注解，第一位诞生是“不假修证，本自圆成”，第五位内生“根本同出，诞生同”；知此二位是本有的。第二位朝生，第三位末生，皆说“有修有证”，知是修得的。第四位化生是“将军位”，大致亦是修得的。

　　[124] 《大正藏》册48，页316。

　　[125] 《大正藏》册48，页316。

　　[126] 原曹山五位的第三、四位是“臣向君”、“君视臣”；分别对应“偏中至”（即“兼中至”）与“正中来”。洞山五位的第三、四位是“正中来”与“偏中至”（即“兼中至”）；曹山三、四位，不正与洞山三、四位颠倒吗？现在将曹山三、四位倒置，就可与洞山之三、四位相应了。这是为了适应洞山系统，而将曹山系统改变了──但这已不是原曹山五位的本意了。

　　[127] 曹、洞二种系统，是在“宗旨”上相契合，而非“位次”上之对应。凑泊之说，实在是不必的。

　　[128] 临济不是有“四料简”、“四照用”、“四宾主”的施设吗？（参前节）另外，智昭在“曹洞门庭”那里，也是分“四位”来说的：“偏正五位者，正中偏者，体起用也；偏中正者，用归体也；兼中至，体用并至也；兼中到，体用俱泯也。”（《大正藏》册48，页320）。

　　[129] 现代学界，对“五位”的解释，也有各种不同说法。程东的《曹洞宗门禅》，以“五位”配“菩萨十地”（在页11）。杜默灵的〈从无门关看六祖惠能以后的禅学发展〉（《禅的公案探究》，页45），从理事观点解释。日本的白隐大师，则从悟道大死一番，和菩萨起大悲心的立场解释（《禅的公案探究》，页167）。潘桂明〈曹洞思想略论〉（《隋唐佛教论文集》，页105～106），则从精神本体和作用的立场阐释，凡此种种，皆可以各有发挥吧！

　　[130] 事实上，特重最末一位的立场，曹山早已表示：“兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最妙最玄，要当审详辨明。”（同注114，页223）这一位，才是“曹洞五位”之枢纽，余四位可变，此位不可变。

　　[131] 参注68。

　　[132] 可参杜松柏〈五位颂与曹洞禅学〉，《慧炬》第223期（民72，1）；陈荣波《禅海之筏》；静华〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉，《内明》第259～261期（民81，10-12）。

　　[133] 不过，这里面也有一些改易前期文献的情况发生。最明显的例子是“忠国师无情说法”的公案。此公案原出《景德传灯录》，记载洞山闻忠国师有说“无情说法”公案，疑，遂参沩山、云岩而大悟。但《联灯会要》则将公案改成：洞山参忠国师问“无情说法”公案，不契，再转参沩山、云岩。洞山原未参忠国师，现在却改成曾参忠国师了。幸后出的《五灯会元》与《五家语录》，皆改正了《联灯会要》的作法，回归《景德传灯录》原貌了。

　　[134] 公案如下：“问：家贫遭劫时如何？师云：不能尽底去。进云：为什么不能尽底去？师云：贼是家亲。进云：既是家亲，为什么番飞成家贼？师云：内既不应，外不能为。进云：忽然捉败时如何？师云：内外绝消息。……”（《续古尊宿语要》卷2，《卍续藏》册59，页449）。

　　[135] 公案如下：“师因辞京兆兴善平禅师，平云：什么处去？师云：沿流无定止。平云：法身沿流？报身沿流？师云：总不作此解，平乃抚掌。”（《宗门统要续集》卷14，《明嘉兴大藏经》册37，页496）。

　　[136] 《碧岩录》卷2有1则，《联灯会要》卷20〈筠州洞山良价禅师〉有2则，《五灯会元》卷12〈瑞州洞山良价悟本禅师〉有1则，《续古尊宿语要》卷2〈曹山寂禅师语〉有2则，《五灯会元》卷13〈抚州曹山本寂禅师〉有1则；一共是7则。

　　[137] 公案如下：“僧问洞山：如何是佛？山云：麻三斤。”（《碧岩录》卷2，《大正藏》册48，页152下）。

　　[138] 公案如下：“问：如何是其中人？师云：倾国无知己。进云：还有人识得否？师云：有。进云：是什么人？师云：土木瓦砾。”（《续古尊宿语要》卷2，《卍续藏》册59，页448）。

　　[139] 慧忠引《华严》为“无情说法”为证：“师（按，指洞山）云：无情说法，该何典教？忠云：酌然言不干典，非君子之所谈，岂不是《华严》云：‘刹说、众生说、三世一切说。’师不契。”（《联灯会要》卷20，《卍续藏》册136，页382）云岩引《弥陀经》证如下：“师（按，仍指洞山）辞沩山，直造云岩，请益前话，岩云：不见《弥陀经》云：‘水鸟树林皆悉念佛念法。’师因有省。……”（同前，页383）。

　　[140] 出现在《五灯会元》，公案如下：“僧却问：如何是沙门行？师曰：头长三尺，颈长二寸。师令侍者持此语问三圣然和尚，圣于侍者手上掐一掐，侍者回举以师，师肯之。”（《五灯会元》卷13，《卍续藏》册137、138，页235）。

　　[141] 公案如下：“师云：不可有第二月去也。云：如何是第二月？师云：也要老兄定当。云：作么生是第一月？师云：险。”（《联灯会要》卷22，《卍续藏》册136，页398）。

　　[142] 参《禅门诸祖师偈颂》卷1，《卍续藏》册116，页457。

　　[143] 同上注，页458。

　　[144] 《禅林僧宝传》卷1，《卍续藏》册137，页222。

　　[145] 《禅林僧宝传》卷1，《卍续藏》册137，页223。

　　[146] 《禅林僧宝传》卷1，《卍续藏》册137，页223～224。

　　[147] 这是曹山自己的解释，资料在后世玄契编的《抚州曹山元证禅师语录》中。后文有讨论，请参考之。

　　[148] 《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，页530。

　　[149] 《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》册47，页510。

　　[150] 公案如下：“云岩云：汝有个爷，不年八十，汝还知否？尼云：莫是恁么来者么？云岩云：犹是儿孙。师云：直是不与么来者亦是儿孙。”（引文自《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正藏》册47，页520）。

　　[151] 在《五家语录》和玄契所编的二种洞山录中，分别出现“性在作用”禅法1次与3次，共4次。

　　[152] 分别出《瑞州洞山良价禅师语录》（《大正藏》册47，页520），与《筠州洞山悟本禅师语录》（同注74，页509）。

　　[153] 公案如下：“示众曰：一大藏教，只是个之字。”（《大正藏》册47，页510）。

　　[154] 《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，页533。

　　[155] 《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，页533。

　　[156] 《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，533。

　　[157] 《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，页533、534。

　　[158] 如临济曾说：“此人处处不滞，通贯十方三界，自在入一切境差别，不能回换，一刹那间透入法界，逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼，向一切处游履国土，教化众生，未曾离一念，随处清净，光透十方，万法一如。”（《天圣广灯录》卷11，《卍续藏》册135，页347）这是约悟入清净法性，自能随处无滞自在解脱。重心是放法性之契入上的，契此，即六道之解脱。当然，这已有“脱亡自在”、“投生自在”的义涵在其中了；只是未专就此，展开一套论理系统。沩山水牯牛公案（原出《祖堂集》卷16〈沩山和尚〉），也是有“脱亡自在”、“投生自在”的义涵，但沩山只是临终时，仅此一点提而已，平生传禅亦未专说此。曹山说“三种堕”，才是真正就此主题，深入探讨，发扬其精神了。

　　[159] 《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，页531～页532。

　　[160] 《抚州曹山元证禅师语录》，《大正藏》册47，页533。

　　[161] 陈荣波《禅海之筏》，页108；静华〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉一文（《内明》第259～261期，民81，10-12），皆有这样的观点。他们的观点，应该皆是承自荆溪行策的。

　　[162] 参静华〈论佛教曹洞宗与《参同契》《易经》之关系〉一文（同上注）。

　　[163] 参注161之陈荣波、静华二文。