唐代僧侣与皇权关系研究（3）

　　唐政府对南方僧侣另一次大的压制行动是武德七年（六二四年），房玄龄上疏遣编南方僧侣。房玄龄在奏疏中说：“江南入贼诸州，僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十馀人，馀者遣归编户（注释：《续高僧传·法融传》）。”作为当时南方僧侣的重要人物法融入京陈理，房玄龄劝之返俗，遭到拒绝。在这次事件中，许多南方的僧侣被迫还俗，南方僧侣的人数大为减少。
　　总之，由于南方僧侣受出身和地域的限制，受到唐前期皇权压制等众多因素的影响，使南方僧侣养成了性情淡漠，与李唐皇权关系疏远等特点。这也是唐前期南北僧侣一个显著差异。
　　　（二）南方僧侣与李唐皇权的关系
　　首先我们看一下南方僧侣与李唐中央政权的政治关系。唐代前期，由于唐政府对南方僧侣限制严格，加之南方僧侣与政治隔离，一些非士大夫子弟不愿出家，所以南方的佛教势力发展缓慢。一些偏僻的地区如“南中小郡多无缁流，每宣音须假作僧道陪位”（注释：刘恂《嶺表异录》）。广东的崖州更是“自来无僧家”。这与北方的佛教势力形成鲜明的对比。南方的僧人也主要集中在天台、保唐、牛头、禅宗南宗等几个佛教教派活跃的地区，其他地区僧侣的人数极少。南方僧侣人数少，在政治上也就形不成一种势力。于是南方僧侣阶层中就出现两种倾向：一部分北上游学，像道宣、法藏等人北上讲经传教，与李唐皇权保持著密切的关系；相反，大多数南方僧侣隐逸山林，与李唐政权毫无干系。笔者曾查阅了《续高僧传》、《宋高僧传》、《五灯会元》等佛教典籍，发现除了北上的僧侣与李唐政权有往来外，其馀大部分僧侣对李唐政权持冷漠态度。
　　从南方几个主要的佛教宗派来看，都与皇权没有太多的政治联系。禅宗南宗的创始人是广东新州人惠能。惠能从弘忍处得法后一直隐居在岭南，这期间他默默无闻，直到仪凤中居南海，遇印宗法师于法性寺讲经，因听二僧争论风与幡飘动之事，才显露真相，从此禅宗在南方广为传布。此后虽有慧安、神秀屡荐能于武则天，则天亦下诏徵其入内，能均婉言谢绝。中宗时又复召之，能以“远公之足不过虎溪”为由拒绝。说明惠能是继承了禅宗四祖道信的风格，不与李唐政权往来。惠能的许多弟子南嶽怀让，隐居衡山，与中原政权绝少往来。惠能另一弟子青原行思，安州刘氏子，除了传法之外，亦与政界不相往来。另外几个弟子法真、吴头陀、印宗、行滔，亦极不涉及政事。玄宗时，曾召吉州行滔入京，韬以疾辞。
　　在惠能众多弟子中，荷泽神会倒是最活跃的一个。他师从惠能后，居数载，能卒后，即遍寻名迹。直到开元八年（七二０年），在滑台大云寺设无遮大会，“为天下学道者辩其是非”，惹怒北方僧侣，引起了唐政权的不满，很快就被贬外地。看来，禅宗南宗与李唐皇权的关系还是很疏远的。
　　禅宗南宗如此，天台宗国清系的僧侣亦如此。天台宗自隋智顗起，与杨隋政权交往密切。然到唐初章安灌顶去世后，其弟子们分为二系，天台国清系主要有法华智威、天宫慧威、左溪玄朗等人。智威，缙云人，闻天台教盛，遂负笈信沃州石城寺，向灌顶禅师求请心要。天宫慧威、左溪玄朗这些人“乐静居山，罕交人事”（注释：《宋高僧传·智威传》）。当然也不愿意与李唐政权交往了。
　　我们再看看牛头宗的情况。牛头初祖法融，俗姓韦，润州延望族。唐初受排挤，已见前述。贞观十七年（六四三年），始于牛头山幽棲寺北岩下别立禅室。“数年之中，息心之众百有馀人”法门逐渐兴盛。永徽中，睦州爆发了陈硕贞领导的农民起义，遭到唐政府镇压，当时受诛连者很多。所在伪尼，纷纷逃亡。“融时居在幽岩，室若悬罄，寺僧贫煎”。便每日仍有许多僧人来投奔，县官下责，不许收留。融冒险收留。融死后，其弟子智岩，坐定山岩，山水涨将没其身，怡然端坐（注释：《全唐文》卷三二０〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉）。晚年更是绝少涉足政事。融的另一弟子僧瑗，“摄念坐禅”，冬夏常披一衲，滴水充渴，数粒济饥（注释：《宋高僧传·僧瑗传》）。至于智岩的弟子慧方，也是长年栖于山林，不与北方政权往来。
　　地处川蜀地区的保唐宗亦与李唐中央政府交往不多。资州的智诜是保唐宗的重要人物。他先投弘忍门下，后归资州德寺，“首尾三十馀年，化道众生”。据《曆代法宝记》记载，在则天万岁通天三年（六九六年），曾召惠能入京，能辞。次年，则天派人到资州请来智诜，于内道场供养。不久诜又归还资州。则天将去年惠能交出的袈裟“奉上诜禅师，将受持供养”（注释：《历代法宝记》）。这是智诜与李唐政权往业的记载。不过其弟子处寂及处寂的弟子承远、无相，以及无相的弟子无住却与他的祖师不同，和李唐政权涉列不多。
　　当然也并不是所有南方佛教宗派都与李唐政权关系疏远，其中天台宗荆州玉泉系的僧侣与李唐政权来往频繁。智者大师生前创立的两大丛林，即即国清、玉泉两寺。智者死后，章安灌顶负其全职。章安圆寂后，无形中分为国清系和玉泉系。以智威为首当其的国清系僧侣习惯隐逸山林，已见前述。章安的另一弟子道素一系，却与李唐中央政府有著频繁的接触。道素的弟子弘景（又称恒景）初学律于文纲，后入玉泉寺学止观。也许是受律师文纲的影响（注释：文纲与唐中央政权的关系，参见《宋高僧传·文纲传》），弘景在则天统治时期，会三度入宫当授戒师，住过内殿，受过供养。弘景还参加了实叉难陀和般若三藏的译经工作，可见弘景在京师长安生活的时间很长。弘景的弟子有惠真、鉴真、普寂等。普寂后承神秀衣钵，为北禅宗之化七祖，传道于嵩洛一带，在北方影响颇大，也深受李唐政府的恩宠。惠真一生师承颇杂，曾去天竺求梵本，在海上遇义净，甚得义净器重。后住长安，师善无畏传授心要密法。其弟子主要有正知、承远、一行、守直等。一行原为普寂弟子，后在惠真门下习天台止观，继而又成为密宗的传人。
　　在南方众多的佛教教派中，为何独荆州玉泉一系与李唐中央政府关系密切呢？对于这一问题，过去很少有人问律。我们认为，其主要原因是地处南方的荆州与长安距离最近，而且这里在南北朝时是南北文化的交汇点，这里既有南方的僧侣，也有北方的僧侣，因此他们的思想受南方思想的影响也浓厚。加之天台玉泉系一派师承关系复杂，出现上述情况也就不是偶然的了。
　　其次，由于南方僧侣在政治上与李唐中央皇权疏远，在经济上，也不像北方僧侣那样与中央政府关系紧张。前已述及，北方僧侣在政治上享有许多特例，在经济上他们也与世俗地主一样拥有许多土地，造成了与中央政府的冲突。然而在南方，由于地广人稀，加之僧侣人数较少，没有政治特权，所以南方僧侣大量拥有土地的现象不多，这也形成了唐前期南方僧侣与中央政权在经济上关系十分缓和的状况。
　　另外从南方僧侣的生活情况来看，也不会与中央政府发生经济冲突。南方不像北方僧侣生活在人口稠密、土地狭小的关中、中原等都市附近，他们生活在远离城市的山林深处，过著俭朴的生活。以南禅宗惠能为例，其在岭南隐遁之时，“常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法”（注释：《历代法宝记》）。其再传弟子马祖道，也过著俭仆的生活。到马祖的弟子百丈怀海时，更提倡“一日不作，一日不食”的艰苦自强的作风。所以有人说禅宗南宗僧侣们的生活充满了“山野直朴的农作风味”。
　　南方其他佛教教派的生活也大体如此。牛头宗的法融禅师，长期隐居牛头山的佛窟岩，过著苦行僧的生活。天台宗智威，“乐静居山，罕交人事”（注释：《宋高僧传·智威传》）。僧侣们过著隐逸的生活，当然不需要浪费众多的财物，更不需拥有大量的土地。因此，我们说唐前期南方寺院经济并不发达，其与中央政府的经济冲突不大。
　　再次，我们看一看唐前期南方僧侣与地方政府的关系。由于南方僧侣与中央皇权接触很少，与当地地方政府的联系相应地也就增多。这是因为：其一、南方人许多地方官吏都是佛教信徒，南方僧侣的传教大都得到了地方官吏的支持。禅宗六祖惠能在广东传法，就得到了韶州融史韦璩的支持，并被请到韶州城内的大梵寺说法。在金陵的牛头宗大师法融更与地方官吏交往频繁。永徽三年（六五二年），邑宰萧元善请大师于建初寺讲《大般若经》，听者云集（注释：《五灯会元·法融传》）。保唐宗无相、无住大师以“引声念佛”的外修方便人赢得信众。开元二十七年（七三九年），益州长史、剑南节度使章仇兼琼曾礼请无相到成都净众寺讲法。章仇兼琼在开元、天宝时长期担任益州地区的行政长官，可以说保唐宗在四川的发展与其有密切的关系。与地方官吏来往最频繁的当属牛头宗的玄素。开元中，润州刺史韦铣曾请其到京口鹤林寺供养。天宝初，扬州僧人又将其请至广陵，身为拨州牧的李憕“斋心跪谒”。据李华〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉介绍，玄素为其授“菩萨戒弟子”的就有吏部侍郎齐瀚、故刑部尚书张钧、故江东采访使润州刺史徐峤等人。
　　那么为什么唐前期南方许多地方官吏对佛教情有独钟呢？我们说在唐代，南方一直是京官外贬之地。如唐玄宗时，仆射钟绍宗贬官虔州，把鉴真请到家中，“立坛受戒”，成为在家居士（注释：《唐大和尚东征传》）。前面提到的李憕、张钧、齐瀚等人均为中央政府的贬官。他们到贬地后，心灰意懒，热衷于佛教也是情理之中的事。
　　其二、唐前期南方僧侣的许多活动，也必须取得当地政府的认可。这也是南方僧侣与当地政府交往密切的一个重要因素。讲经说法是僧侣最主要的活动。唐前期南方僧侣讲经说法与北方僧侣不同，北方僧侣居住分散，而南方僧侣大多在山林生活，人数众多。如禅宗六祖惠能从广东的龙兴寺离去，僧徒民众送之者达三千馀人。及归曹溪，“广阐禅门，学徒十万”（注释：〈曹溪大师别传〉，见《坛经校释》，中华书局一九八三年版）。天台宗智威大师，每次登台说法，“听众每座超过七百人以上，依止而修禅者，三百馀众”（注释：《佛祖统纪》卷七）。牛头宗的法融在牛头山说法，有僧众百馀人。智岩“山处随机，请法僧众百有馀人”（注释：《续高僧传·智岩传》）。唐代南方僧侣大规模地集众讲经说法，而当地地方政府不予限制，本身就得到了地方官员的许可。
　　唐前期南方僧侣的另一重要活动是结社。唐前期南方的佛社很多，如有唐初宝琼在益州福寿寺“率励坊郭，邑义为先，每结一邑，必三十人。合诵大品，人别一卷。月营斋集，各依次诵。此义邑，乃盈千计”（注释：《续高僧传·宝琼传》）。在扬州，智聪也以“山林幽远，粮粒艰难，乃合率扬州三右清信，以为米社。人别一石，年一送之，由此山粮供给，道俗至禽兽，通皆济给”（注释：《续高僧传·智聪传》）。在苏州武丘山，智琰也组成了净土结社。其常行法华、金兴明、普贤等忏。又诵《法华》三千馀遍。感应冥祥，神瑞非一。……与州内檀越五百馀人，每月一集，建斋讲观。胜轮相踵，将逾十载（注释：《净土往生传》卷中）。从这几则史料来看，唐前期南方的佛教结社规模很大，少则三、五百人，多则万馀人。这咱大规模的法社弄不好就会引发骚乱，也就是说，若没有地方政府的支持，也不要能达到如些大的规模。
　　总这，在唐前期，南方僧侣在大的环境下因与李唐中央政府关系疏远，不利于自身的发展。但由于其与地方政府关系融洽，地方僧侣们的活动仍得到了地方政府的支持。所以我们主在南主个别地区，佛教僧侣的势力仍在逆境中不断上升。

第三章　唐后期皇权对僧侣控制的松弛及会昌年间的毁佛

　　下篇
　　一、唐后期皇权的衰落及其与僧侣关系的变化
　　西元七五五——七六三年，唐代历史上爆发了一场规模空前的地方势力反对中央政府的叛乱，即“安史之乱”。这次战争不仅对唐代政治、经济、军事影响颇深，而且波及到了皇权与佛教的关系。
　　在平定“安史之乱”的过程中，以唐代宗为首的李唐统治集团面对大好的军事形势，缺乏远见，对安史降将委屈妥协，采用招抚的办法，把叛将安置到河北等地担任节度使，结果埋下了地方割据的祸根。唐德宗时，曾试图削弱藩镇势力，反而引发“四王二帝之乱”。唐德宗不得已下“罪己诏”，平息此事。藩镇割据的局面到唐宪宗时才有所缓和。由于唐宪宗任命裴度等人为宰相，力主对藩镇用兵，经过三年时间平定了淮西的叛乱，使朝廷威信大增，河朔三镇亦望风而附。宪宗死后，后继者缺乏韬略，致使藩镇复叛，直到唐亡，再也没有恢复对地方藩镇的统治。藩镇割据削弱了唐朝中央政府对地方的统治权，地方节度使不但手握重兵，而且掌握本镇的财政经济大权，“擅一藩，职贡不入，赋税由己”，俨然成为一个独立的王国。据统计，唐代藩镇主要集中在三个地位：一是河朔一带的安史旧部；二是中原一带的新设节度使；三是缘边地区的旧有藩镇（注释：张国刚《唐代藩镇研究》，第四七页，湖南教育出版社）。关于藩镇的数量，《旧唐书·王彦威传》说：“起至德、乾元际，迄于永贞、元和之初，天下有观察使十，节度二十有九，防御者四，经略者三。犄角之师，犬牙相制，大都通邑，无不有兵。”唐代藩镇割据严重地削弱了中央政府的统治。
　　如果说藩镇割据削弱了中央对地方的统治，那么宦官专权局面的形成和激烈的朋党之争，更削弱了李唐皇权的实力。宦官专权始于唐玄宗统治后期，唐玄宗宠信宦官高力士、任用宦官做监军，宦官的权力开始膨胀。天宝六年（七四七年），高仙芝攻小勃律，宦官边令诚即为监军。天宝末年，宦官监军已成为普遍现象。不过此时宦官监军，皇权还能控制。“安史之乱”后，宦官的势力更加强大。李唐统治者在平定叛军过程中，宦官李辅国等人鞍前马后，出力颇多，成为皇帝的心腹。因此，肃、代之际是宦官势力发展的一个重要时期。唐德宗时，又爆发了“涇原之变”，德宗逃至奉天，宦官窦文场、霍仙鸣等人不离左右，德宗大为感动，认为宦官忠实可靠，回京后，命其为左右军神策军使，掌握京师禁卫大权。宦官掌握军权，实际上也就掌握了皇帝的命运，唐后期许多皇帝都是在宦官的拥立下登基的，又有许多皇帝不明不白死于宦官手中。宦官控制军权，成了朝中真正的主角，皇帝退居次席。唐后期的许多皇帝为保全性命，不理朝政，整天过著声色犬马的生活，皇权衰落到了极点。
　　另外，唐后期激烈的朋党之争，也削弱了皇权的实力。“安史之乱”后，朝中官员为维护自己的既得利益，彼此间拉帮结伙，排斥异己。政府官员的主要精力已不再集中到治理朝政上，而是全身心投入到勾心斗角，以权谋私上，这就形成了严重的内耗。唐后期著名政治家李德裕曾指出：“当今朋党，有权则诬善害能，欺上瞒下；下野便四处串联钻营，惟务权势，朝夜密谋于私宇。”以致于“清美之官，尽须其党，华要之选，不在他人”（注释：李德裕《会昌一品集》卷十）。这些朝中官吏上下勾结，形成一个牢固的关系网，并以此作为护身符，行贿受赂，鱼肉百姓，使“国内日蹙，生人日困”（注释：李德裕《会昌一品集》卷四）。更为严重的是，朝中官员为结党营私，不惜勾结阉党，取媚于藩镇，三者狼狈为奸，阻挠朝中对藩镇的用年代，影响政策的制定和实施。
　　总之，唐后期宦官专权、藩镇割据、朋黨之争三祸患，不仅给社会带来了动荡和不安，也大大地削弱了唐前期建立起来的高度发达的中央集权，受此影响。唐后期皇权与僧侣关系也发生了变化。
　　（一）皇权对僧侣控制的松弛
　　1、唐后期李唐统治者对佛教的依赖
　 唐后期共有十四位皇帝，除唐武宗外，其他绝大多数都是忠实的佛教信徒。唐后期皇帝对佛教的信仰与唐前期有所不同，这主要表现在对佛教的依赖性加强，皇权对僧侣的态度也由限制、利用转向极力笼络。探究其原因，我们说唐朝后期在宦官、藩镇和朋党这三大势力的夹击下，皇权极度地衰弱。面对社会动荡的局面，显得手足无措。他们唯一可能依靠的是宗教的援助。这也是唐后期皇权与宗教关系更加密切的重要因素。
　　“安史之乱”中登基的唐肃宗对佛教情有独钟。他即位之初，正是安史叛军猖獗之时，国内许多官吏、百姓对李唐政权已失去信心。在这种情况下，唐肃宗登场了。为振奋士气，便抬出了佛教。他先在至德元年（七五六年）召集一百个和尚入行宫，朝夕念经，“祈祷”退敌。乾元元年（七五八年），又把印度僧人不空请入宫中，为其授“菩萨戒”，举行灌顶仪式。唐肃宗在位期间大敕天下寺观，各度七人。后又因军费不足，不得不求助于被唐玄宗贬逐的禅宗南宗惠能的弟子神会，借神会之名出卖度牒，以充军费。
　　肃宗去世，代宗李豫即位。永泰元年（七六五年），吐蕃入侵，兵临京畿，形势紧张。刚刚平定“安史之乱”的唐中央政府无力抵挡吐蕃骑兵的进攻，这时，唐代宗从宫里拉也两车《护国仁王经》，分送资圣、西明两寺，还设置百尺高的“法座”，让和尚一面讲，一面念，并让手下文武百官去庙行香设斋，自己也亲临道场礼敬。
　　唐德宗为代宗长子，其继位后曾雄心勃勃，试图解除藩镇对中央的威协。但由于其本人刚愎自用，结果引发“四王二帝之乱”，被迫出逃奉天，下“罪己诏”草草了事。此事过后，唐德宗对佛教表现出了极大的热情，曾为《大乘理趣六波罗密多经》作序，对僧侣出家给予高度的评价。他说：“大朴既散，有为遂作，名利牵乎伐，巧智丧乎真，爱恶攻乎性情，因缘坚其染习。内则百虑无节，外则六根竞诱，天理灭而莫知，道源迷而忘返。沦溺苦海，劫尽还初，惟至人了万物之宗，越三界之表，廓独立而不改，编诸有而常然。故能开导群疑，济拔流品（注释：《全唐文》卷五十三）。”唐德宗还把沙门法照迎入禁中，“教宫人念佛，亦及五会”（注释：《宋高僧传·法照传》）。德宗本人亦从道澄律师受菩萨戒，后再至寺问澄修心要法。（注释：《宋高僧传·道澄传》）。
　　唐顺宗在位时间很短，面对唐后期藩镇割据、宦官专权的局面，曾试图改革，终因皇权软弱无力而失败。后寄托佛教来生活，召石头弟子尸利禅入内殿，咨问禅理。
　　元和中兴之主唐宪宗在对藩镇的战争中取得了胜利，但亦没有摆脱对死亡的恐惧，即位不久，即召鹅湖大义禅师入内殿与诸法师议论，大义言理清晰，宪宗由是对禅宗益重。元和五年（八一０年），又召澄观示师入内殿谈“华严法界”大旨，并赐号清凉国师。元和十四年（八一九年）命中使杜英奇领禁兵押宫人三十人持香花与僧徒赴临皋驿迎佛骨，开光顺门迎入大内，留禁中三日，送京城佛寺。王公士庶，奔走施舍，唯恐落后。
　　唐文宗即位初，曾将沙门惟真、斋贤、正简等人流于岭南。太和九年（八三五年），又对近臣说：“天下有无补教化而蠹食于国者可悉言之。”有人对曰：祖宗已来，广行佛教，缁徒益多，兹为蠹物，乃命中外罢缁徒讲说佛经，并罢长生殿内道场。大臣李训又奏请沙汰僧尼，文宗诏所在僧尼诵经不中格者皆勒归俗，禁置寺及私度人。可以说唐文宗的上述措施为会昌毁佛提供了重要的经验。
　　唐文宗、武宗以后的皇帝唐宣宗、懿宗、僖宗、昭宗等人也都是佛教护者。唐宣宗早年为武宗所忌，削发为僧，对佛教有著深厚的感情。刚即位，就恢复了武宗时废弃的内道场，且命上都、东都、荆、扬、汴、益诸州建寺，立方等坛为僧尼再度者重受戒法。唐懿宗更热衷佛教，凡遇斋日，必于禁中饭僧，数以万计，亲为赞呗（注释：《新唐书·懿宗本纪》）。唐僖宗、昭宗时，在农民大起义的打击下显得六神无主，佛教已成了李唐统治者的精神支柱。即使在僖宗出逃时，亦不忘选禅僧随驾供奉。
　　综上所述，与唐前期相比，唐后期的皇权显得更软弱，对佛教的依赖性更强，对僧侣的限制削弱。受此影响，唐后期皇权与僧侣的关系也发生了新的变化。
　　２、唐后期皇权对僧侣控制的松弛
　　“安史之乱”后，皇权对僧侣的限制日益松弛。这主要表现为：
　　首先，唐后期李唐统治者对僧尼出家的限制越来越弱。唐前期，国家对僧尼出家限制严格，僧尼出家的人数极少，已见前述。自“安史之乱”后，由于国家财政紧张，唐肃宗听从宰相裴冕的奏请，开始出卖僧道度牒，以充军费，名之“香水钱“。唐肃宗的这一举措，开创了唐后期僧尼出家混乱的先河。唐肃宗出卖度牒的情况，是这样说的：“肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧，或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。”
　　从上述记载来看，给人的感觉是唐政府卖牒仅在个别地区实行。但据元昙亚编的《新修科分六学传》卷四中有“凡所有郡宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国有。会由是获主洛阳事，其所输入尤多”，可知唐政府出卖度牒是面向全国出售的。又因中央政府首次实行卖牒制度，故而请当时禅宗南宗的高僧神会来主持。《宋高僧传·神会传》云：“初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度，于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉瓷资苫盖，而中筑方坛，所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两亲，会之济用颇有力焉。”继神会之后，“诸徵镇尤效焉”。像徐州王智兴奏置戒坛于临淮佛寺，“先纳钱，后与度，至有输贿后不受法者僧尼戒坛（注释：《旧唐书·敬宗本纪》）。文宗太和三年（八二八年）十月，江西沈传师亦在皇帝诞日起方等戒坛，卖牒度僧。
　　卖牒制度是唐后期徵敛财物的一种临时措施，它造成严重后果是使僧侣队伍更加混乱，出家人数愈来愈多。据李德裕〈王智兴度僧尼状〉说：“自去冬于江淮以南所在，悬牒招置。江淮自元和二后，不敢私度。闻泗州有坛，户有三丁必有一丁落发，意欲规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无虑数万。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百馀人，勘问惟十四人是旧日沙弥，馀是苏常百姓，亦无本州文凭，寻已勒还本贯（注释：《全唐文》卷七０六〈王智兴度僧尼状〉）。”这种大规模地卖牒，使一些为逃避赋役俗人也参加到购买的行列，有人乾脆交钱买牒，不出家受法，一时间伪滥僧数目极多。据《佛祖统纪》卷四十二记载，文宗太和四年（八三０年），祠部请令僧尼冒名非正度者，设具名申省给牒，以凭入籍。时入申者七十万人，这种现象是以前没有过的。
　　政府出卖度牒，对李唐政权本身也威协极大，它导致的直接后果就是丁壮劳动力减少，影响政府的财政来源。大臣李德裕曾优心地说：“访闻泗州置坛次第，凡髠夫到者，人纳二缗给牒即回，别无法事。若不特行禁止，比至诞节，计江淮以南，失却六十万丁壮。”由于出卖度牒对某些官吏来说有利可图，即使元和二年（八０七年）中央明令禁止，也照卖不误。度牒的价格也一跌再跌。由肃宗时每牒百缗降到穆、敬宗时的每牒二缗。大量度牒被出售，使僧侣队伍十分混乱。
　　唐后期僧尼伪滥的现象严重，早在德宗时，宰相杨炎就指出：“凡富人多丁率为官为僧，以色役免（注释：《唐会要》卷八十三）。”此外，鬻牒制度的出现，使这种现象更加严重。《唐会要》卷四十八云：“其僧尼踰滥源，皆缘私度。”唐政府为了杜绝私度现象，曾多次颁布禁令，如大中六年（八五二年），中书门下奏：“严禁私度僧尼，若官度僧尼有阙则择人补之，仍申祠部给牒（注释：《资治通鉴》卷二四九）。”大中十年（八五六年），又令年岁度依本教于戒、定、慧三学中，择有道性通法门者度之，此外杂艺一切禁止（注释：《佛祖统纪》卷四十二）。并命在京师灵感、会善寺置戒坛，僧尼应填阙者，委长老僧选择给公凭赴两坛受戒，两京各选大德十人主其事，有不堪者罢之。堪者给牒遣归本州，不见戒坛公牒，勿得私容（注释：《资治通鉴》卷二四九）。”唐政府这些措施并不是建立在强大的皇权之上，所以唐后期卖牒、私度等现象仍经常发生。最终引一场大规模的反佛运动，即会昌毁佛。
　　其次，唐后期皇权对僧尼户籍的管理也越来越松弛。唐朝前期政府规定三年一造僧籍，管理十分严格。可到后期，政府对僧籍的管理出现了混乱。《大宋僧史略》卷中“僧籍弛张”条说：“勘造僧帐体度不同，或逐寺总知，或随州别录，或单名转数，或纳牒改添，故不同也。然则出时君之好恶，乃入籍之解张。”《全唐文》卷九六六太和四年（八三０年）祠部〈请申禁僧尼奏〉：“准天宝八年十一月十八日勒：诸州府僧尼籍帐等，每十年一造，永为常式者，其诸州府近日因循，都不申报，省司无凭，收造帐籍，起今已后，诸州府僧尼，已得度者，勒本州府县法名、俗姓、乡贯、户头、所习经业及百工住寺人数，开项分析籍帐，送本司以明真伪。”祠部的这一奏疏，向人们证实“安史之乱”以后地方政府一直不向中央上报户籍。究其原固，一则是由于北方中原地区的许多节度使在军事上、行政上脱离中央政府领导；南方各州官吏不申报户籍，借机逃避向中央交税。这也是诸州府“都不申报，省司无凭”的原因。
　　当然，仅凭中央政府的几道法令并不能解决僧不入籍的问题。不空在《表制集》卷二中记载了许多无籍僧人：“请度扫洒先师龙门塔所僧”中就有“无名僧惠恒年四十六，俗姓张，名景芒，贯郑州荥阳县檀山乡安信里，父坏道为户，身无籍……”。在唐武宗毁佛前，李德裕在四川发现整个村庄都是百姓僧，“蜀先主祠旁有猱村，其民剔发若浮图者，畜妻子自如，德裕下令禁止，蜀风大变”（注释：《新唐书》卷一八０）。
　　李德裕所解决的只是个别地区，唐后期僧尼的户籍也和百姓的永籍管理一样，隐匿现象严重，这说明唐后期中央政府全国的统治越来越薄弱。在北方，河北三镇势力猖獗，中央的统治势力不及于此。在江南，唐政府的税收来源于此，百姓负担沉重，有人为逃避繁重的赋税和徭役，出家为僧，或成无业游民。所以说唐后期僧籍的混乱是与中央政权的削弱分不开的。
　　再次，与唐前期相比，唐后期中央皇权对地方僧侣的政治管理削弱了。有前期，李唐政权通过把全国佛教教派的重要人物召集到中央，加以礼遇，进而达到控制全国僧侣的目的。当时全国僧侣也主要集中在关中和中原地区，南方僧侣的势力很小，李唐政权只要控制北方僧侣即可控制全国佛教僧侣。安史之乱后，唐代僧侣的分布发生了变化。主要表现在南方僧侣势力的突起和北方僧侣势力的衰落上。南方僧侣势力的兴盛是与禅宗南宗的兴盛分不开的。柳宗元在〈赐谥大鉴禅师碑〉说：“凡言禅，皆本曹溪。大鉴去世百有六年，凡治广部而以名闻者，以十数。”曹溪大师惠能去世以后，南方逐渐形成洪州、南岳两个佛教中心。加之南方地域辽阔，物产丰富，社会安定，南方成为唐后期的佛教中心也就在情理之中了。
　　相反，“安史之乱”后，北方僧侣的势力却逐渐衰落。一方面，由于中原地区中央与藩镇之间、藩镇之间频繁发生战争，打乱了中原地区正常的社会秩序，致使北方僧侣大量南迁。另外，由于北方地区藩镇林立，各藩镇节度使时附时叛，对中央政府的诏令置若罔闻，受其影响，居住在北方僧侣政治态度也随之变化，或投靠中央，或依附藩镇，这也削弱了李唐皇权对北方僧侣的统治。以唐武宗毁佛时为例，会昌五年（八四五年），唐武宗颁布诏书沙汰僧尼，而北方四节度使原来素重佛法，便以僧侣保护者的身分出现，宣称“不毁拆寺舍，不条疏僧尼，佛法之事一切不动之”，所以我们说唐后期李唐权对北方僧侣的控制是软弱无力的。
　　唐后期皇权对僧侣统治的削弱还表现在李唐皇室贵族与上层僧侣之间交往减少，关系越来越疏远。前已述及，唐前期李唐统治者经常把全国各地有名望的僧侣召集到中央，邀请他们讲经说法，这一方面加强对僧保的管理，另一方面也密切了和上层僧侣的关系。到唐后期，由于国内形势一直动荡不安，李唐统治者虽偶尔召集一些有名望的僧人入京，但无论在数量上还是在名望上都远不及唐前期。
　　现将唐后期李唐统治者与僧侣交往的情况列表如下：
　　从唐后期诸帝与僧侣交往的情况看，规模不及唐前期，交往僧侣的身分也不及前期那样具有代表性，唐后期李唐统治者企图通过笼络上层僧侣来进行统治的政治目的未能取得显著效果。
　　复次，左右街功德使伯设置，也削弱了李唐皇权对僧侣的统治。唐代宦官与佛教有著密切的联系。关于唐前期宦官与僧侣的交往情况，由于宦官在政治舞台上活动很少，史籍记载不多。所据《曹溪大师别传》云，神龙元年（七０五年），中宗命中使到韶州迎请惠能禅师。在见惠能时，中使薜简问六祖：“京城大德禅师教人，要假坐禅，若不因禅定解脱得道，无有是处。”六祖一一解答，使薜简大悟，云：“大师，今日始知佛性本自有之，昔日将为大远，今日始知至道不遥，行之即是。”这件事是唐代文献中对宦官与僧人交往的最早记载。唐玄宗时，宦官高力士也是一个佛教徒，其在来庭坊造宝寿寺，寺成，力士齐庆之，举朝毕至，凡击钟者，一杵施钱百缗，多者至二十杵，少者不减十杵（注释：《旧唐书·高力士博》）。此外，唐前期内臣还经常参加一些佛教活动，如唐玄宗天宝十年（七五一年），遣中使张韬光率吏四十馀人西使至罽宾，车奉朝等随得。因宦官经常在宫中跟随皇帝左右，受皇帝的影响，唐代宦官信佛的现象很普遍。
　　 “安史之乱”后，随著宦官势力的扩大，宦官与僧侣的交往更加密切，这主要表现为：其一、宦官参加僧侣的佛教活动越来越频繁，如在乾元二年（七五九年），沙门楚金率，就出现“天子悯焉，中使吊焉，敕骠骑大将军监护”的情况，说明楚金在生前就与宦官有过密切的交往。上元元年（七六０年），唐肃宗遣中使程京杞送和香于韶州惠能龛前供养。次年，又遣内给事孙朝进迎请惠能弟子南阳慧忠禅师入见，待以师礼。
　　代宗广德二年（七六四年），命宦官鱼朝恩集诸名僧，以不空主之（注释：〈不空行状〉）。大历二年（七六七年），内待鱼朝恩献通化门外赐庄为寺，以资章敬太后冥福。唐德宗贞元五年（七八九年），中使段明秀出使焉耆回国，并带回许多经文。贞元八年（七九二年），又令右街功德使王希迁与右神策军大将军王孟涉、骠骑大将军马有邻送梵经出内。贞元十一年（七九五年），华严澄观住五台大华严寺讲疏，德宗闻之，遣中使李辅光召入都。宪宗元和二年（八０七五年），以吐突承璀为左右街德使，僧道隶焉，自是祠部不复关奏（注释：《释氏稽古略》卷三）。敬宗宝历元年（八二五年），以中护军刘规充左右街功德使（注释：《佛祖统纪》卷四十二。）。文宗太和九年（八三五年），李训在“甘露之变”中失败，奔终南山投宗密禅师，宗密欲削其发而匿之，其徒不可，训乃被捕。宦官仇士良遣人捕宗密入左军将加害，中尉鱼恒志释之（注释：《资治通鉴》卷二四五）。开成三年（八三八年），右街僧录体虚复承仇士良命，饬沙门常辩、弘辩、齐高、光颢等人为日僧圆行讲论玄理。唐武宗会昌二年（八四二年），宰臣李绅等议〈条流僧尼敕〉，仇士良拒敕，不欲条流（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三）。会昌三年（八四三年），军容使仇士良召见京内外国僧。会昌六年（八四六年），宣宗即位，敕功德使杨钦义捕杀道士赵归真等人，并命僧尼依前功德使，不隶主客（注释：《佛祖统纪》卷四十二），唐后期宦官参予僧人们的佛教活动颇多，此不赘述。
　　其二、宦官担任左右街功德使，成为僧侣的真正领导者。前已述及，唐前期中央对僧尼的管辖隶祠部。甚至在天宝二年（七四三年）三月，唐玄宗仍下令“制僧尼隶祠部，道士宜令司封检校，不须隶宗正寺”（注释：《唐会要》卷四十九）。经过“安史之乱”这场大的战争，到代宗大历九年（七七四年），开始出现了功德使，专门负责尼事物的管理，而总领功德使之职的，大都为当时颇有权势的宦官头面人物。这些人深信佛教，统领禁军，有时连皇帝也不放在眼里。关于功德使的来源，日本学者山崎宏曾认为，功德使是从玄宗时与宦官崇信佛教、修功德有关（注释：《中国中世纪佛教的展开》，第五六九页，清水书店）。在《旧唐书·高力士传》中有如下记载：“监军则权过节度，出使则列军辟易，其郡县丰赡，中官一至，军则所冀千万计。修功德、市鸟兽，诣一处，则不啻千贯，皆力士可否。”可见，山崎宏的说法是有道理的。
　　关于功德使出现的时间，《大宋僧史略》卷中载：“天宝六年五月，制僧尼，依前两街功德使收管，不要更隶主客。其所度僧尼，仍令祠部给牒。”《佛祖统纪》卷四十、《释氏通鉴》卷七与上述同。不过，有些学者认为是《僧史略》作者赞宁的误记，亦未举出充分的理由。对于功德使出现的时间，我们暂不讨论。关键是在功德使出现后，对僧尼的管理由祠部转移到功德使，大大地削弱了李唐皇权对僧侣的统治。
　　功德使频繁地出现并为宦官所把持，是中“安史之乱”以后的事。大历时期，功德使先后由李元琮、主崇训等人担任，他们大都是禁军的统帅。大历十二年（七七七年）四月，李宪诚担任内功德使，李宪诚本人则是握有实权的宦官。唐德宗时，不仅将禁军彻底交给宦官，而且允许宦官担任左右街功德使之职，使宦官控制了僧侣。此间担任功德使的宦官先后有霍仙鸣、第五守亮等人。至元和二年（八０七年），唐宪宗又以吐突承璀为左右街功德使，并将道士、女冠纳入功德使管辖范围内。宪宗以后，又有刘宏规、梁守谦、刘渶润、仇士良等宦官实力派人物担任。
　　功行使由宦官担任的局面，到唐武宗时有所改变。《唐会要》卷四十九“僧尼所隶”条云：“会昌五年七月，中书门下奏：奉宣僧尼不隶祠部，合系主客，为复合令鸿胪寺收管，宜分析奏。来者天下僧尼，国朝已来并隶鸿胪寺。至天宝二年，隶祠部。臣等据《大唐六典》，祠部掌天下宗庙大祭，与僧事殊不相及，当务根本，合归尚书省。……今陛下以其非中国之教，已有厘革，僧尼名籍，便令系主客，不隶祠部及鸿胪寺，至为允当。”这期间，由于以仇士良为首的宦官势力受到打击，对僧尼的管辖又由主客负责。
　　然而，会昌毁佛随著唐武宗的病死而宣告结束。会昌六年（八四六年）五月，唐宣宗一上台，即令僧尼依前令两街功德使收管，不要更隶主客，所度僧尼，仍令祠部给牒（注释：《唐会要》卷四十九。）。神策军中尉宦官杨钦义首当其选。此后唐宣宗、懿宗、僖宗、昭宗四朝，功德使一职，皆由神策军中尉担任。如宣宗大四年（八五０年），由左军中尉马元贽担任，大中十三年（八五九年），由右军中尉王茂玄担任，唐懿宗咸通四年（八六三年），则左军加尉刘行深、右军中尉韩文约担任；僖宗乾符二年（八七五年）正月，又由右军中尉田令孜担任，光启二年（八八六年），此职又由杨复恭担任；昭宗大顺二年（八九一年），左军中尉刘景宣担任此职。直至唐末，朱全忠铲除宦官，功德使之职才改由朝官兼任。据《大宋僧史略》卷中云：“昭宗朝，崔某（胤）奏诛宦官，内诸司使一切停罢，皆归省寺，功德使宰执带之。”
　　从唐后期功德的设置及担任人员看，应该说它是唐后期宦官势力猖獗的产物。它随著宦官势力的崛起而出现，又随著宦官的灭亡而消亡。尤其是握有实权的宦官担任功德使，使由过去皇权对僧侣的控制转变为由宦官直接统治辖僧侣，成为中国古代佛教史上一大特色。功德使的设置，使原中央政府的祠部形同虚设。到韩愈判祠部时，公开宣称：“以中官号功德使，司京城观寺，尚书敛手失职（注释：《皇甫持正文集》卷六〈韩文公神道碑〉）。”这恐怕也是唐后期韩愈反佛的一个重要原因吧！
　　最后，唐后期藩镇割据局面的出现，也削弱了皇权对僧侣的统治。唐后期藩镇数量很多，据《通鉴》卷二三七元和二年记载：“是岁，李吉甫撰〈元和计簿〉上之，总计天下方镇四十八。”这些藩镇不但在行政上不服中央管辖，父子世袭；在经济上“不申户口，纳赋税”（注释：《资治通鉴》卷二三七），形成经济上的独立；即使在思想意识领域，也大大提倡佛教，广度僧侣。所以说唐后期各地方藩镇节度使与佛教僧侣的关系十分密切。
　　唐后期许多地方节度使都信奉佛教，如朔方节度使张齐丘信奉释氏，每旦更新衣执经于像前念《金刚经》十五遍，数十年不懈（注释：《太平广记》卷一０五）。淮南节度使张延赏信奉禅宗，曾状舒州禅宗三祖僧璨行实，请谥于朝（注释：《金石萃编》卷六十三〈镜智禅师塔铭〉）。代宗大历中，淮西节度兵马使李重倩请舍宅为佛经坊，赐名“宝应”一切经坊（注释：《册府元龟》卷八二一）。代宗时，还有剑南西川节度使韦皋从青龙寺惠果和尚受灌顶（注释：〈青龙寺供奉大德行状〉）。唐德宗时，河东节度使李自良请澄观于崇福寺讲经（注释：《宋高僧传·澄观传》）。唐宪宗时，江西观察使韦丹以僧灵彻言，施俸及田租入东林寺，钞经藏，建堂宇（注释：《庐山记》）。唐穆宗时，幽州节度使刘总杀父兄后，心怀恐惧，自剃发为僧，请以私第为佛寺。到唐武过会昌毁佛时，“河北四节度使元来敬重佛法，故不毁拆寺舍，不条疏僧尼，佛法之事一切不动之”（注释：《入唐求法巡礼行记》卷四）。
　　大中以后，各藩镇节度使信佛之风更盛。如唐僖宗乾符元年（八七四年），西川节度使高骈以南诏尚浮屠，遣僧景仙摄使前信传教（注释：《新唐书·南诏传》）。景福元年（八九二年），镇海节度使钱镠于剡县石城山建瑞相寺以奉弥革三生石像（注释：《佛祖统纪》卷四十二）。类似的事例还有很多。这说明唐后期各地节度使信佛已成为普遍现象。
　　那么，唐代后期各藩镇节度使为何普遍崇信佛教呢？我们认为，这是各地方节度使自身政治、军事方面的需要。唐末诸侯角立，地方节度使自己所辖地区形成一个相对独立的单位，就必须在本境内统一思想意识，而唐后期民众普遍信仰佛教，为了顺应民众意愿，各地节度使也积极宣扬佛教，并不时地邀请当地高僧讲说法，来安稳民心。如永泰二年（七六六年），节度使崔宁就请益州保唐寺无住禅师至空慧寺问法（注释：《景德传灯录》卷四）。大历二年（七六七年），衡阳节度使张昭以天旱，请沙门自觉祈雨，张帅归向勤重，若孝子之事父母（注释：《宋高僧传·自觉传》）。唐德宗时，河东节度使李自良请华严澄观于崇福寺主讲。在利州，戎帅张处釗为安僧众，请长老灵贵主掌广福祥院。可见，唐后期地方节度使为稳定藩镇内部，利用佛教僧侣已成为一种重要的政治手段。
　　各藩镇节度使利用佛教，也是出于军事上的需要，《唐国史补》卷上记载这样一件事，汴州相国寺传言佛有流汗，汴州节度使刘元佐遽命驾，自持金帛以施之。日中，其妻子亦至。明日，复起输斋梵，由是将吏商买，奔走道路，唯恐输货不及。乃令官为簿书，籍其所入，十日，乃闭寺门曰：“佛汗止矣！所入盖巨万计，悉以赡军。”唐后期藩镇利用僧侣的号召徵敛财物当然不止汴州一家。据《大宋僧史略》卷下“度僧规利”条云：“自唐末以来，诸侯角立，稍阙军须则度僧尼道士，先纳财谓之香水钱，后给公牒。”宣扬佛教成为地方节度使解决军费的重要途径。
　　唐后期各地方节度使信佛，也有顺应地民风的原因。唐后期藩镇所统辖的地区大都为佛教兴盛之地，当地百姓普遍信奉佛教。如唐末五代的敦煌地区，百姓信佛的现象就十分普遍。据姜伯勤统计，唐肃宗乾元元年（七五八年），当地户数为四、二五六户，口为一六、二五０口人，而九世纪末，Ｓ·２６１４号文书所载僧尼籍一、一００人以上。所以，沙州寺院僧尼及其依附人口数占沙州总人口五分之一以上（注释：姜伯勤《唐五代敦煌的寺户制度》，第四四页，中华书局）。僧侣人数众多，渗透到社会中来，使俗人与佛教的关系更加密切。其中在唐末敦煌地区和内地许多地方出现的民间社会结社即是很好的例证。参加佛社的人员大都为当地百姓，每年都要举行多次活动，如在佛前唱斋文、诵经等。由于百姓信奉佛教，地方节度使为稳固自己统治，必然会顺应百姓意愿，信奉佛教，从而造成局部地区社会意识的稳定，进而完成割据的目的，唐末五代敦煌地区成为一个政教合一的政权也不足为怪了。
　　此外，藩镇内部的频繁变动，尤其是唐后期“兵强则逐帅，帅强则逐将”的局面，使地方节度使不能主宰自己的命运，在内心深处产生一种恐惧心理，这也是地方节度使奉佛的一个重要因素。幽州节度使刘总弃官为僧，朔方节度使张齐丘酷好释氏，皆属于此。
　　总之，唐后期地方节度使和僧侣的密切交往，使佛教在某种程度上为藩镇割据提供了条件，更削弱了李唐皇权对地方的统治。
　　３、唐后期皇权对僧侣的态度
　　“安史之乱”爆发后，李唐皇权对僧侣的态度发生了明显的变化。这主要表现为对僧侣的政治利用更加频繁。唐后期李唐统治者对僧侣的利用可以说从“安史之乱”一爆发就开始了。天宝十五年（七五六年），肃宗训兵灵武，自谓“屡梦金色人念宝胜佛”。后闻新罗沙门无漏诵些佛号，便命郭子仪往徵至寺内供养（注释：《宋高僧传·无漏传》）。其实唐肃宗所谓“梦金色人念宝胜佛”，召无漏入行宫，其主要用意就是利用佛教僧侣进行舆论宣传，来改变李唐政府在“安史之乱”中的不利境地，以稳定民心。随后不久，又诏沙门百人入行宫朝夕讽呗以祈佛佑，“晨夜念佛，动数百人，声闻禁外”（注释：《旧唐书·张镐传》）。李唐统治者希望利用僧侣的诵经来挽救岌可危的李唐政府。另外，唐肃宗还召密宗高僧不空入宫，为其灌顶受戒，并不时遣使向不空求“秘密法”，并定收复之日（注释：《宋高僧传·不空传》）。这些做法，对于稳定军队情绪收到一定的效果。
　　唐后期皇权利用僧侣最典型的事例当属对禅宗南宗神会的利用。前已述及，在唐前期，禅宗南宗尤其是荷泽神会一直受到北方僧侣及皇权的排挤。“安史之乱”一爆发，北方不少高僧或投靠叛军，或逃往外地。唐政府面对财政紧张的局面，不得不把九十岁的高僧神会请出来利用。至德二年（七五七年），郭子仪等人收复两京，为筹集军饷，采纳右仆射裴冕的建议，在大府置戒坛度僧。两京地区由神会主持授戒，所收获财物，用支军费。《宋谢僧传·神会传》对此记载颇为详细：“初洛都先陷，会越在草莽，时庐奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛，所获财帛顿支军费。”由于神会在李唐政权危难之时立下大功，所以肃宗皇帝将其召入宫内供养，并“敕将作大匠并功齐力，为选禅宇于荷泽寺中是也”。德宗贞元十二年（七九六年），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，立神会为禅宗七祖。
　　应该说神会开创了李唐皇权与南方僧侣合作的先河。此后，李唐中央政府与南方僧侣的交往更加密切。如在肃宗时，就“制天下名山，置大德七人，兹岳（南岳）尤重，推择居首”。唐代宗广德二年（七六四年），又命立大明寺于衡山，诏选居寺僧二十人，后又命衡山立毗尼藏，诏选讲律僧七人（注释：《柳宗元集》卷七〈大明和尚碑〉）。大历二年（七六八年），代宗亲召南方径山法钦入见，说：“朕闻江左有蕴道禅人，德性冰霜，净行林野，朕虚心瞻企，渴仰悬悬……（注释：《宋高僧传·法钦传》）。”此后，唐德宗贞元间召见衡岳懒残禅师和华严澄观；唐顺宗永贞中召见石头希迁的弟子尸利；唐宪宗元和间召见沙门知玄、鹅湖大义、怀恽、惟宽、澄观等人；唐穆宗遣左街僧隶灵阜迎洛阳无业禅师至京；宣宗在荆、扬、益等南方诸州建寺，立方等坛为僧尼再度者授戒等等。
　　那么，唐后期李唐统治者为何注意与南方僧侣的交往与合作呢？我们认为有如下几方面的因素。
　　其一、“安史之乱”后，北方的许多佛教教派都衰落下去，对此，李唐皇权已没有利用的价值。前已述及，唐前期几个主要佛教教派如唯识宗、华严宗、密宗、禅宗北宗等都是在李唐政权的支持下兴盛起来，其政治色彩深厚，宗教色彩淡漠，在皇室贵族中颇有影响力，在广大民众中却没有很深的根基。“安史之乱”爆发后，皇权无暇顾及北方的僧侣，致使北方的僧侣或逃亡南方，或投靠叛军，这些北方教派便很快衰落。而南方僧侣此时却对李唐皇权持积极态度。他们在政治上与李唐统治者合作，成为李唐皇权新的伙伴。
　　其二、“安史之乱”后，唐朝的经济重心已由北方转移到南方。唐中央政府的财政来源也主要依靠江南八道。反观北方，藩镇林立，各地方节度使“擅一藩，职贡不入，赋税由己”。这使李唐政权不得不调整统治政策，加强对南方的统治。而过去李唐政权对南方的统治又相对薄弱，加之过去南方的士人一直对李唐政权采取冷漠的态度。因此，拉拢南方的僧侣。可以更好地加强对南方的统治。
　　唐后期，李唐皇权对僧侣态度发生明显改变的另一表现是积极扶持内道场，使其为自己的统治服务。内道场的设置由来已久，早在东晋孝武帝大元六年（三八一年），就有在内殿立精舍，引沙门入内的记载（注释：《大宋僧史略》卷中）。到唐初，唐高祖武德元年（六一八年），诏沙门道士各六十九人入太极殿行道七日。此后太宗、高宗、则天、中宗、睿宗等人多次召僧入内殿供养。但在前期，内道场的设置是临时性的，只有到举行重大节日时才设内道场，活动的主要内容是诵经，为国家或为李唐皇室成员祈福等。
　　“安史之乱”后，在皇权的扶持下，内道场逐渐兴盛。无论从内道场的人数还是从内道扬的活动都超过了唐前期。如在肃宗至德年间，内道场有浮图数百人，尽夜諷呗，声闻禁外（注释：《旧唐书·张镐传》）。代宗时，密宗不空因支持李唐政权，经常出入内道场，此时内道场十分活跃，常有僧百馀人，念诵佛经。德宗时，曾一度撤去内道场，但也不时于内殿召集沙门门讨论“禅门宗旨”，澄观、鉴虚、端甫等人就多次出入内庭。德宗以后，内道场复兴。如元和三年（八０七年），就曾召鹅湖大义禅师入内殿与诸法师议论（注释：《景德传灯录》卷七）。敬宗时，命沙门、道士四百馀人于大明宫谈论设斋。唐文宗时，徵宗密禅师入内，亲问法要。宣宗以后几位皇帝频繁召集僧人入宫讲经，内道场更加活跃。据《资治通鉴》卷二五０记载：“懿宗奉佛怠于事，常于禁中设讲席，自唱经题，手隶梵文，又数幸诸寺，施与无度。”所以唐后期内道场与李唐皇权共存亡，即使在唐武宗统治的会昌初后，亦不例外。
　　唐后期的内道场与唐前期相比，有著明显不同。唐后期内道场僧人的活动不仅仅是诵经行道，还直接或间接地参预宫廷内部的活动，政治色彩更明显。如天竺沙门不空在内道场参预军国政务，新罗沙门无漏诵“宝胜”鼓舞军心，南阳慧忠入内“奏理国治人之要”，代宗时吐蕃入侵，飞锡等诵《仁王经》退敌，都体现了内道场为李唐皇权进行政治服务的特点。
　　其次，唐后期被召入内道场的僧人成份也比较混乱。唐后期，由于北方僧侣的叛逃，南方距李唐统治中心长安较远，加之南方僧侣历来对皇权持敬而远之的态度，被李唐统治者召入宫中的僧人也不具有代表性，成分比较复杂。如唐宪宗时，沙门鉴虚、大通等人就以虚妄奸邪而震惊一时。
　　再次，唐后期内道场的机构更加完整。德宗时，沙门端甫经常出入禁中，德宗命其掌内殿法仪（注释：《宋高僧传·端甫传》）。在内道场中还有僧隶、证义正员等官职。据《权载之文集》卷二十八中说，圆敬于代宗时被徵入内道场充僧隶。《日本高僧传要》卷三说飞锡入内道场充证义正员，皆属于此。
　　总之，唐后期内道场的活跃，是李唐政权企图实行宗教国家化的一个重要步骤，李唐统治者企图通过建立内道场，进行佛教宣传，来挽救岌岌可危的政权，这正如唐懿宗所说：“朕以寡德，继承鸿业，十有四年。顷属蛮寇猖狂，王师未息，朕优勤在位，爱育生灵，遂乃尊崇释教，志重元门，迎请真身。为万姓祈福（注释：《全唐文》卷八十五〈迎佛骨敕文〉）。”
二、唐后期皇权与僧侣之间的冲突及唐武宗毁佛
　　（一）唐后期皇权与僧侣之间的冲突
　　尽管唐后期统治者对僧侣的政策发生了明显的变化，但彼此双方的矛盾依然存在。唐后期皇权与僧侣的冲突主要表现在三方面：僧侣队伍的混乱直接威脅到李唐政权的统治；某些僧侣在政治上与李唐统治者出现了分歧；寺院经济的迅猛发展威胁到李唐政权的经济利益。所有这些矛盾当激化到李唐统治者不能忍受时，必然会引发一场正面冲突，即反佛。下面我们就考察一下双方的矛盾冲突。
　　１、唐后期僧侣队伍的混乱
　　前已述及，“安史之乱”后，唐中央政权对僧侣的控制削弱，尤其是对僧侣出家限制的松弛，致使僧侣队伍混乱。一时间，僧尼不守戒律和国家法律等现象于是出现。
　　众所熟知，戒律是约束僧侣日常行为规范的准则，每位僧尼都必须遵守执行。唐前期，由于国家对僧侣出家的限制严格，僧尼出家后不守戒律的情况很少。“安史之乱”后，出卖度牒的现象时有发生，加之政府对僧侣的管理机制削弱，致使僧尼不守戒律和国家法律的事情明显增多。
　　唐后期僧尼不守戒律主要表现在饮酒食肉、贪污寺院财物上。据《宋高僧传·东京客僧传》记载，长庆年间，某僧自外地来东京洛阳，寓居寺内，见寺中净人，命曰“与吾将钱沽酒”。寺内其他僧人见之，怒其不守戒，遂夺其饮酒器具。又据《云溪友识》卷十一云，兴元县西墅有兰若，上座僧常饮酒食肉，群辈皆效焉。一旦多作大饼，招群徒众，人尸陀林，以饼裹腐尸而食，数啖不已，兴元县僧众的行为，已违背了佛教的戒律。
　　２、僧侣与李唐皇权在政治上的冲突
　　唐前期，由于中央政府权力集中，加之李唐统治者对僧侣控制严格，僧侣势力弱小，双方的矛盾冲突不甚明显。随著“安史之乱”的爆发和皇权的衰弱，僧侣对皇权的态度发生了转变，尤其是僧侣与地方藩镇、朝中宦官的密切往来，大大地激化了皇权与僧侣的矛盾。
　　“安史之乱”一爆发，北方就有很多僧侣投靠了叛军。如王缙在〈大证禅师碑〉中说：“天宝末李，禄山作逆，陷我洛阳，乱兵蜂螫。大德（县真）澹然，独在本处，天龙潜卫于左右，豺狼仰瞻而赞叹，施财献供，终朝盈门。”王缙的这段记载，再现了禅宗北宗普寂门下县真禅师左右逢源，投机于政府和叛军之间的丑恶面孔。
　　还有一些僧人直接参与了反对李唐政权的叛乱。唐德宗建中四年（七八三年），京兆地区发生了“涇原兵变”。唐德宗仓遑之际，逃往奉天，叛军统帅朱泚亲率兵攻城。此时，一直被唐朝中央政府视为座上宾的西明寺僧人法坚反而投靠朱泚，为叛军造攻城器具，毁佛寺以为冲梯，最后被唐援军将领浑瑊击退。元和十年（八一五年），中岳寺僧圆净，年八十，与淄青度使李师道相勾结，谋于东都举事叛乱，不料事发，尽擒其党。圆净临刑叹曰：“误我事不得使洛阳流血。”党与死者凡数千人。
　　另有一些僧侣以传教活动，扩充影响力，像沙门少康在睦州传教，为使当地民众信教，采取诱导手段，据史籍记载：“洎到睦郡入城乞食得钱，诱掖小儿，能念阿弥陀一声，即付一钱。后经月馀，孩孺蚁慕念佛多者即给钱。如是一年，凡男女见康则云阿弥陀佛，遂于乌龙山建净土道场，筑坛三级。聚人午夜行道唱赞，二十四契，称扬净邦（注释：《宋高僧传·少康传》）。”
　　唐代僧侣的这些活动，严重地威胁到李唐皇权的利益，李唐统治者非党员常恐慌，多次颁发布诏书，对僧侣进行限制。早在德宗时，就下令禁止诸色人不得辄入寺观。敬宗时，又颁布<修贯僧尼敕>，规定“僧尼道士，非本师教主及斋会礼谒，不得妄托事故，辄有往来，非时聚会，并委所由长官勾当，所有犯者，准法处分，亦不行因兹搅拢”（注释：《唐大诏令集》卷一一三）。唐文宗时，进一步对僧道和活动进行限制，颁布了〈禁僧道卜筮制〉和〈禁天下寺观停客制〉，目的就是要防患于未然。他说：“左道疑众，王制无赦；妖言蠹时，国朝尤禁。且缁黄之教，要到少思寡欲也；阴阳者流，所以教授人时也。……仍又托于卜筮，假说灾祥，岂直闾阎之内，恣其狂惑，兼亦衣冠之家，多有庆胜。将恐寝成其俗，以生祸乱之萌。时艰以来，禁网疏阔，致令此辈，尚有矫诬，害政之深，莫过于此（注释：《唐大诏令集》卷一一三）！”
　　但终唐后期，由于僧侣与宦官、藩镇及朝中朋党关系密切，其与皇权的矛盾一直十分尖锐。
　　３、唐后期皇权与僧侣的经济冲突
　　唐代皇权与僧侣的经济冲突由来已久，早在唐前期，就与李唐政权有过激烈冲突。不过由于前期政权采取了许多措施来加强对僧侣的限制，寺院经济还不很发达。“安史之乱”后，随著皇权的衰落和对僧侣控制的松弛，使寺院经济无拘无缚地发展，寺院经济出现了兴盛的局面。对于唐朝寺院经济，学术界早有专门研究，中外学者全汉升、何兹全、那波利贞、塚本善隆、山崎宏、道端良秀等都做过系统的论述。笔者不想多费笔墨，只想谈谈唐后期皇权与僧侣在经济上的冲突情况。
　　唐后期皇权与僧侣的经济冲突主要表现为如下几介方面。
　　首先，唐后期寺院僧侣人数的激增，严重影响了政府的收入。据日本僧人圆仁讲述，他在从扬州到山东所经过的寺院中，扬州开元寺有僧一百。在淄州本醴泉寺，尝有僧一百。在天台国清寺，有僧一百五十，夏三百，在天台禅林寺，僧四十，夏七十。五台山华严寺善住阁院有僧五十馀人，竹林寺四十人馀人。登州赤山院有僧三十人。另据那波利贞统计，在敦煌地区，小的寺院有僧亦达三十馀人。
　　上述数字大都是在政府户籍上注册的僧尼人数，不注册的僧尼人数远不止此。像柳宗元在〈南岳云峰寺和尚碑〉里记述的法徵禅师，其徒即“凡三千馀人”。刘禹锡在〈唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑〉中记述的智俨，其度人“万有馀人”。禅宗南宗的大师们其入室弟子人数更多。如马祖道一的入室弟子即达一三九人，且“各为一方宗主，转化无穷”（注释：《五灯会元·马祖道一》）。马祖的弟子百丈怀海亦有门徒三十馀人，分布在江西、湖南、浙江等地。禅宗石头系的门徒也很多，石头希迁的弟子史书无明确记载，《祖堂集》云有七人，而《景德传灯录》记有二十一人。希迁弟子丹霞天然嗣法弟子十三人，药山惟俨有十人。晚唐以后，佛门度人极多，京师安国寺惟宽治心要法三十年，弟子达千馀，度人殆及百千万（注释：《景德传灯录·惟宽》）。雪山义存的弟子常年不减一千五百人，学徒不可胜计。在这些众多的僧尼中，出家获得政府度牒的当然只是其中一少部分，大多数僧尼都是未获得祠部发放的度牒。
　　唐后期的僧尼人数当然不止十万人。据《大宋僧史略》卷中和《佛祖统纪》卷四十二记载，仅在唐文宗大和四年（八三０年），祠部请令僧尼冒名非正度者，许具名申省经牒，以凭入籍，时入申者七十万人，这不是唐后期僧尼的真实人数。在这七十万人中，定有许多冒名伪度者。那么唐后期究竟有多少僧侣呢？史书无明确记载，仅在唐武宗会昌五年（八四五年），祠部检括天下僧尼人数时，有二十六万五百人。这一数字尚未包括河北藩镇统治下僧尼的人数，也未包括河西吐藩占领下的瓜沙等州郡和一些行脚僧，若将这些僧尼计算在内，唐后期僧尼的人数约在三十五～—五十万之间，这些人大都为青壮劳动。而“安史之乱”后，全国总户人数才二百～—三百万户，成丁男子二百馀万人，僧尼人数约占全国成丁人数的五分之一。这一数字，大大地影响了政府的收入。
　　对“安史之乱”后僧尼人数之多给社会带来的影响，许多著名政治家都发表过见解。唐肃、代宗之际，都官员外郎彭偃即提出让僧尼道士向国家输课的主张。唐德宗时，宰相杨炎又上疏说：“凡富人多丁率为官为僧，以色役免。贫人无所入则丁存，故课免于上，而赋增于下（注释：《唐会要》卷八十三）。”唐宪宗元和二年（八０七年），宪宗皇帝下诏云：“男丁女工，耕织之本，雕墙峻宇，耗蠹之源。天下百姓或冒为僧道士，苟避徭役，有司宜备为科制。”
　　另一位著名的诗人杜牧在〈杭州新造南亭子记〉中说：“文宗皇帝赏语宰相曰：古者三人共食一农人，今加兵、佛，……其间吾民尤困于佛。帝念其本牢根大，不能果去之（注释：《全唐文》卷七五三）。”可见，僧尼人数激增，影响了国家的财政收入。但这种现象并没有因为这些人士的反对而缓和，相反，僧尼出家的现象愈来愈多。终于在唐武宗会昌年间，爆发了一场皇权与僧侣的正面冲突，即会昌毁佛。
　　其次，唐后期寺院僧侣占有大量土地、财物和依附人口，成为相对独立的经济单位，也威胁了李唐皇权的利益。
　　唐后期僧侣阶层拥有大量的财产，唐代僧侣的财产数目很大，主要包括寺院常住财产和僧侣个人财产。这些财产大都是通过政府官僚和平民百姓施舍而得到的。常住是寺院的共同财产，主要指土地。寺院僧侣占有土地田来已久，早在东晋时，就有很多人舍田宅给寺院。像东晋时著名的僧人道安“年十二出家，神知聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍”（注释：《高僧传·道安传》）。道安所耕种的土地，当然是寺院的田产。在《高僧传·法显传》里，也记述了法显出家后“尝与同学数十人，于田中割稻”的情况。但从南北朝至唐前期，由于封建国有土地一直占优势，寺院自身占有土地的数量很少。可自开元、天宝以后，随著大土地私有制的发展，庄园制日益兴盛，受此影响，在佛教寺院内也出现了庄园，即寺院田庄。
　　《续高僧传》卷二十五〈道英传〉中，对蒲州普济寺的田庄情况作了记述：“置庄三所，麻、麦、粟田，皆在夏县东山深隐之所，不与俗争。”德宗时，杭州灵隐山天竺寺的道标“置田亩，岁收万斛，置无尽财，与众共之”（注释：《宋高僧传·道标传》）。又同书卷十六〈天台国清寺文举传〉记载，太和中（八二七——八三五年），主事僧清蕴与文举谋，准备为国清寺置庄田十二顷。同书卷十九〈封干传〉说天台拾得，曾为寺庄牧牛。日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼记》卷二记述了其经过登州文登县赤山法华院，该院“有田庄，以充粥饭，其庄田一年得五百石米”。又同书记淄川醴泉寺“寺庄园十五所，于今不少”。《金石萃编》卷十一会昌元年五月〈重修大像寺记〉，列举了大像寺的产业：“管庄大小共七所，都管地总五拾参顷伍拾陆亩参角。”由此可见，唐代后期寺庄的分布遍及大江南北。
　　唐后期寺庄的规模很大，《佛祖统纪》卷四十二“敬宗宝历二年”条说“杭州龙兴寺，……乃于众中率财，置田千顷以给斋用”。其规模之大可以想见。唐代寺院田地的来源，大多为皇室的赏赐或个人的捐施。如唐穆宗长庆时，“帝之宝，咸在其馀，则置膏腴之田，以供香火之用”（注释：《古今图书集成》卷一一八〈神异典〉）。昭宗时，命重修五台山寿宁寺（王子寺），拨州田百顷，充常住（注释：《山西通志》卷五十七）。至于官僚地主的施舍更多，如肃宗乾元二年（七五九年），王维即将辋川庄别墅捐给佛寺。
　　唐代后期寺院除占有土地外，还拥有大量的依附人口，这些依附人口主要包括奴婢和寺户等。在唐代，寺院和贵族官僚一样，占有众多的奴婢，并在法律上得到承认。尤其是唐后期，随著寺院经济的发达，寺院内部的奴婢数量也越来越多。据《唐会要》卷八十六会昌五年（八四五年）四月中书门下的奏文中云：“天下诸寺奴婢，江淮人数至多。”及至唐武宗毁佛时，“收奴婢为两税十五万”。
　　在唐代佛教典籍《续高僧传》、《宋高僧传》等文献中，多次记载唐后期寺院拥有奴婢的现象。会昌二年（八四二年）十月，由于寺院拥有的奴婢数量过多，唐武宗下令：“寺院所蓄奴婢，僧许留奴一人，尼许留婢二人，馀并各任本家收管（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三）。”
　　除寺院奴婢外，还有许多依附于寺院的手工业者，如梁户、油户、音声人等。这些寺院依附户口在敦煌文书中屡次出现，国内外许多学者那波利贞、姜伯勤等亦做过精辟的论述，在此我们也就不另加赘述了。
　　值得一提的是，在近来发现的文书中，在敦煌地区的寺院内设有寺属音声人。敦煌文书Ｐ·２８４２号为打球转贴，通知音声人带齐表演器具。音声人为“寺院歌场设乐，参加节日行事及祭祠中的音乐活动等，其地位与寺户同”（注释：姜伯勤《敦煌音声人略论》，《敦煌研究》八八年四期）。
　　寺院占有大量的土地和依附人口，成为相对独立的经济单位，严重地威胁了中央政府的经济实力。为改变这种状况，唐后期李唐统治者对寺院僧侣实行徵税和服杂役。据《不空表制集》卷二〈请太原号令堂安像净土院抽僧制书〉中记述太原崇福寺中建号令堂，安置普贤菩萨，在净土院造二十七僧为国诵尊陀罗尼请免租的情况：“伏乞天慈蠲免一切差科及地税，便回充高祖太宗七圣忌日，设斋行香，及修号令堂，安置普贤菩萨。”唐德宗时，采纳宰相杨炎的建议实行两税法，政府向寺院僧侣徵税也就更合理化。如元和六年（八一一年）正月，京城诸僧，有请以庄硙免税才，宰臣李吉甫奏曰：“钱米所徵，素有定额，宽缁徒有馀之力，配贫下无告之甿，必不可许。”宪宗纳这（注释：《唐会要》卷八十九）。从李吉甫的奏疏中，对寺院僧侣徵收赋税为钱米，而且“素有定额”，说明政府曾作过明确的规定。对于国家政府向寺院徵税，过去有的学者曾认为这是中古时期佛教特例的逐渐丧失，我们认为，它是唐后期寺院僧侣拥有大量土地，影响李唐政府的统治，彼此双方在经济上冲突的表现。
　　再次，唐后期寺院僧侣的许多经济活动，尤其是寺院僧侣通过借贷谋取暴利，也与李唐政权的经济政策相悖。“安史之乱”以后，社会动荡，民间信佛之风浓盛，因此，个人捐施给僧侣的财物越来越多，寺院的财产也更加庞大。僧侣们为追求安逸的生活，经常把土地、钱物借贷给贫穷之人，从中收取地租和利息。如《宋高僧传·道标传》就说杭州灵隐山的僧人“置田亩，收租万斛，置无尽财，与众共之”。
　　唐后期寺院僧人向百姓贷钱收取利息的情况屡见不鲜。《大唐六典》卷六曾规定：“凡质举之利，收子不得逾五分利息，债过其倍。若回利充本，本官不理。”在敦煌文书Ｓ·５８６７号文书中，记载了僧人虔英向健儿马令痣贷钱的事情。建中二年（七八二年）七月十二日，健儿马令痣急钱用，交无得处，遂于护国寺僧虔英边举钱壹仟文。其月每月头分生利口佰文。如虔英自要用钱，即仰马令痣本利并还。如不得，一任虔英牵制令痣家资中畜，将充钱直，还有剩不追。恐人无口（信），故立私契，两共平章，画指为记。
　　钱主
　　举钱人　　　马信痣　　年廿
　　同取人　　　母苑二娘　　年五十
　　同取人　　　妹马二娘　　年十二
　　寺院僧人除向百姓贷钱外，还借贷实物。如Ｐ·３４５３号文书记载“辛丑年（八八一或九四一）十月廿五日，贾彦昌缘往西州充使，遂于龙兴寺上座善心（《敦煌资料》作心善）面上贷生绢一匹，长参拾玖二寸，幅壹尺捌寸。又贷帛花绵绫壹尺，长贰丈参尺陆寸，幅壹尺玖寸半。自贷后，西州回日还利头好立机两匹，各长贰丈伍尺。若路上般次不善者，仰口承人；弟彦祜于尺数还本绫绵便休。若真善到，利头当日还纳，本物限入后壹月还纳。恐后无凭，故立此契。
　　贷物人　　贾彦昌　　（押）
　　口承人　　弟贾彦祜
　　见人　　　越富住
　　那么，唐后期寺院僧人的财产是通过何种途径获得的呢？除了自己原有的财产和俗人的捐助外，有很大一部分来自僧尼个人的宗教收入。对这一问题，国内学者郝春文曾对唐后期五代宋初沙州僧尼的宗教收入作了认真细致的探讨。他认为，僧尼的宗教收入是指为他人举行斋会或法事活动所得（注释：参见郝春文《唐后期五代宋初沙州僧尼的宗教收入》之（一）、（二）、（三）、（四），分载于《潘重规先生九十华诞祝寿论文集》等）。
　　从上面的叙述中我们可以清楚地看到，唐后期，社会上出家人数增多，政府收入锐减，威胁到李唐皇权的统治。到唐文宗时，已有毁佛之意。但“念其本牢根大，不能果去之”。到唐武宗时，终于上演了一场大规模的反佛运动。
　　（二）唐武宗毁佛
　　关于唐武宗毁佛，中外学者颇为关注，早在三十年代，我国著名的佛教史专家汤用彤就有过精辟的论述。此后，日本学者道端良秀、中国学者郭朋等人也进行了认真的探讨，取得了阶段性的战果。
　　我们看一看唐武宗毁佛的条件。
　　唐武宗会昌年间的毁佛，并不是一个偶然的事件，而是唐后期皇权与僧侣矛盾冲突的总爆发。唐后期僧侣的势力有了很大的发展，其在社会上的影响也越来越大，占有的财富也越来越多，这必然引起世俗地主和寺院地主在经济上的争夺。唐武宗本人曾说：“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，……坏法、害人，无逾此道（注释：《旧唐书·武宗本纪》）。”在唐武宗看来，佛教势力的发展已严重损害了李唐统治集团的利益，给百姓带来了深重的灾难，毁佛汰僧成为必然趋势。
　　前已述及，早在唐文宗时，曾想毁佛，因僧侣势力强大，“未果行之”。到唐武宗时，时机才逐渐成熟。
　　唐武宗毁佛，首先在中央政权内部形成了一个坚决的毁佛领导集团。决策者唐武宗是一个坚定的反佛者。他指出：“朕闻三代已前，未尝言佛，汉魏以后，像教寝兴。是逢季时世，传此异俗，因缘染习，蔓衍兹多。以至于蠹耗国风，而渐不觉；以至于诱惑人意，而众益迷……。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云绩藻饰，潜拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋残，风俗浇诈，莫不由是而致也（注释：《唐大诏令集》卷一一三）。”基于这样的认识，唐武宗才成为一个坚定的反佛者。
　　在唐武宗手下，逐渐形成一个坚决反佛的宰相班子。宰相李德裕在元和末年就上奏宪宗皇帝，揭发徐州节度使王智兴私度僧尼，请政府严厉处罚王智兴。他说：“此事非细，系于朝廷法度（注释：《旧唐书·李德裕传》）。”宝历二年（八二六年），毫州言出圣水，德裕又上书：“臣访闻此水，本因妖僧诳惑，狡计丐钱。数月已来，江南之人，奔走塞路……。昔吴时有圣人，宋、齐有圣火，事皆妖妄，古人所非。乞下本道观察使令狐楚，建令真塞，以绝妖源（注释：《旧唐书·李德裕传》）。”
　　会昌年间另一位宰相李绅，也是一位坚定的反佛者。《入唐求法巡礼行记》卷三谓宰相李绅等议〈条流僧尼敕〉，说明其对佛教一直持反对态度。此外，宰相崔珙“性威重，尤精吏术”（注释：《旧唐书·崔珙传》）。李石机辩有方略，尤精吏术（注释：《旧唐书·李石传》）。这此人大都是儒家的信徒，不喜佛教。因此，我们说会昌年间，朝中有许多大臣都站在反佛立场。这可从会昌年间中书门下的奏疏中可见一斑。如在会昌五年（八四五年），中书门下条疏闻奏：“据令式，诸上州国忌日官吏行香于寺，其上州望各留寺一所，有列圣尊容，便令移于寺内；其下州寺并废。其上都、东都两街请留十寺，寺僧十人。”不久，中书门下又奏：“僧尼不合隶祠部，请隶鸿胪寺……。释教既已厘革，邪法不可独存。其人并勒还俗，递归本贯充税户（注释：《旧唐书·武宗本纪》）。”
　　从上面宰臣以僧尼的态度和中书门下的奏疏中可以看出，毁佛是得到了朝中宰相的支持才开始大规模反佛的。
　　唐武宗在取得宰臣的支持后，开始打击朝中的信佛势力。以宦官仇士良等人为首的亲佛派是反对毁佛的巨大阻力。《入唐求法巡礼行记》卷三记载：会昌二年，宰相李绅先进议〈条流僧尼敕〉，仇士良依仗昔日拥立武宗即位有功，拒敕，不欲条流，后终引退。明末清初著名政论家王夫之在《读通鉴论》卷十七中说：“德裕之相也，首请政事皆出中书，仇士良挟定策之功而不以身谢病以去。”会昌四年（八四四年），武宗又追削仇士良旧授各官，家财籍没，从其家得兵仪数千，乃兼前罪。这样，朝中宦官势力暂时受到压制，反佛势力占了上风。
　　仅凭唐武宗君臣的力量还不能彻底打击僧侣，还必须借助道教的势力来打击佛教。众所周知，道教是中国土生土长的宗教。唐朝初年，曾以道家学说的创始人老子为祖先，积极扶植道教，使道教的势力得了迅猛的发展。但是，道教与佛教相比，其发展还是缓慢的。为此，在唐一代，佛、道之间的矛盾始终存在。然而，自“安史之乱”以后，佛教在社会上发展迅速，道教却遭冷落。这引起了道教徒的不满。唐武宗毁佛正是利用道教来反对佛教，达到自己目的的。
　　除了唐武宗本人有利用道教的动机外，应该说他本人也确是一位道教信徒。据《旧唐书·武宗本记》载：“武宗在藩时，颇好道术修摄之事。”继承皇位后，对道教的信奉到了狂热的程度。他宠信道士赵归真、刘玄靖等人。如即位不久，即“召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场，武宗亲至三殿于九天坛受法箓”（注释：《旧唐书·武宗本纪》）。会昌四年（八四四年），又以道士赵归真为左右街道门教授先生。这些道教徒们积极支持武宗排佛。如赵归真、邓元起、刘玄靖等人出于门户之见，“排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之”（注释：《旧唐书·武宗本纪》）。这正如某此学者所指出的那样：“唐武宗本来对佛教就没有好感，再加上赵归真、刘玄靖等人从旁煽动，就更增加了他对佛教的厌恶（注释：汤有彤《隋唐佛教史稿》，第四七页，中华书局八二年版）。”
　　２、唐武宗毁佛汰僧简况
　　关于唐武宗毁佛起止的时间，学术界有著分歧。汤用彤、道端良秀等认为，会昌毁佛肇始于会昌二年（八四二年）三月之日宰相李德裕的奏疏。据《入唐求法巡礼行记》卷三载：“李宰相闻奏僧尼条疏勒下，发遣保外无名僧不许置童子沙弥。”武宗毁佛已见端倪。同年十月九日，又下令，天下所有僧尼解烧炼咒术禁乞，背军身上杖痕乌文，杂工巧，曾犯猺养妻不修戒行者，并勒还俗。若僧尼有钱谷田地应入官，如借钱财、情愿还俗亦勒还俗，充入两税徭役。对僧尼所蓄奴婢，僧许留奴一人，尼许留婢二人，多并任本家收管，无家者官为货卖。不久，武宗又令天下诸寺勘问外国僧的来由，焚毁宫内佛经、菩萨像等。这是毁佛的初级阶段。
　　会昌毁佛初阶段的主要特点是清除伪滥僧及僧尼所隐藏的人口，并将闲散人员充入到两税户之中，以此来增加政府的财政收入。
　　武宗毁佛的第二阶段是会昌三年（八四三年）九月到会昌四年（八四四年）七、八月间。这段时间是对僧侣进行严厉打击的时期。事情的起因是会昌三年（八四三年）九月河北道路府节度使叛乱，参加叛乱的路府押卫被捉入平康坊，不巧被他逃脱，剃发隐匿僧中。此事发生后，武宗毁佛的决心更坚决。他先令两街功德使疏理城中僧人，公案无名者尽勒还俗，递归本贯。近住寺僧，不问来由，尽捉按问，投新裹头僧于府中，打杀三百馀人。会昌四年（八四四年）三月，下诏不许供养佛牙。又敕代州五台山、泗州普光王寺、终南五台、凤翔法门寺等处有佛指不许供养。如有违者，送一钱脊杖二十；如有僧尼在前件处，受一钱脊杖二十。诸色州县送供养者，捉获脊杖同前数。
　　会昌四年（八四四年）、八月间，道士奏云：孔子言黑衣继十八字为天子。黑衣者，僧人；十八字，李氏，而武宗为唐第十八代。武宗深信之，憎佛愈甚。此事出自日本僧人圆仁的记载，真实与否，已不可知。正是在这年七、八月间，唐武宗大规模的毁佛开始了。汤用彤说：“因是自此年七、八月起，法难起矣（注释：汤用彤《隋唐佛教史稿》，第四三页，中华书局。）。”
　　会昌毁佛的第三阶段是会昌四年（八四四年）七、八月到唐武宗病死，这期间是大规模拆寺、汰僧的时期。
　　会昌四年（八四四年）七月或闰七月，唐武宗下令毁拆天下山房、兰若、普通佛堂、义井、村邑斋堂等未满二百间、不入寺额者，其僧尼等尽革还俗。所谓有入寺额，胡三省在《通鉴考异》中说：“《会要》元和二年薜平奏请赐中条山兰若额为大和寺。盖官赐额者为寺，私造者为招提、兰若（注释：《资治通鉴》卷二四八）。”这次拆毁寺院四万所，“冠其徒几至十万人”（注释：《全唐文》卷七五三）。
　　会昌五年（八四五年）三月，又敕天下不许寺置庄园，勘检天下寺舍奴婢及财物。从经济上打击佛教僧侣的势力。与此同时，又敕令天下诸寺僧年四十以下尽勒还俗，递归本贯。后又令僧尼五十岁以下还俗，递归本贯。不久下诏日益严切，依年岁、戒行及祠部牒之有无，分为数起，收敕令僧尼次第还俗。日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷四中说：“前年已来条流僧尼，即简粗行不依本教者还俗，递归本贯。今不简高行粗行，不论验僧大德内供奉也。”对于外国僧人，圆仁也记述：“外国僧等若无祠部牒者亦勒还俗递归本国者。”
　　经过这次对僧尼大规模地汰僧，全国剩下的僧尼数已很少。仅在“上都、东都、两街各留一寺，分为三等；上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。馀僧及尼并大秦穆护、袄僧皆敕还俗”（注释：《资治通鉴》卷二四八）。为了防止官吏、富户人家隐匿寺院奴婢，政府规定，凡有类似情况的，敕书下后，一律主动自首。否则，一经揭发，不管是官是民，一律处以极刑。揭发之人，赏钱十万，先从官钱支付，然后再从犯事人家的罚款中填补（注释：《唐会要》卷八十六）。
　　唐武宗这几次大规模地沙汰僧尼，究竟有多少僧人还侣？《唐大诏令集》卷一一三云：“其天下拆寺四千六百馀所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户。拆招提、兰若四万馀所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”《唐会要》卷四十九、《旧唐书》卷十八等文献记载与此同。这一庞大数字，大体上反映了唐后期佛教势力迅猛发展的情况。
　　（三）会昌毁佛对皇权与僧侣的影响
　　唐武宗会昌毁佛是中国佛教史上一次重大的事件。它是唐初以来佛教僧侣与皇权矛盾的总爆发，其结果无论对皇权或是对僧侣都有严重的影响。
　　我们先看一看会昌毁佛对皇权的影响。
　　会昌毁佛不仅打击了佛教僧侣的势力，也削弱了李唐皇权的统治。唐武宗这样大规模的毁佛，试图让逃离土地的无业游民重新回到土地，成为政府的两税户，其实这是不可能的，因为政府并不能完全解决他们的生活问题。据《旧唐书·食货志》记载，毁寺后所收中下田均授与奴婢丁壮，每人田十亩。然而，唐后期繁重的徭役和赋税、激烈的土地兼并又很快使这些人逃离土地，成为社会上的无业游民。所以会昌毁佛不但没有减轻社会的负担，反而增添了许多不稳定因素。
　　为何会出现上述情况呢？我们认为，唐武宗虽然在中央取得共识一致毁佛，但唐后期中央对地方的控制薄弱，一引起地方节使不能很好地贯彻执行中央的指示，才造成了上述情况。
　　另外，唐武宗毁佛，带有强烈的主观性和个性偏见，并没有达成全国上下一致的反佛浪潮。在唐后期佛教势力的根深蒂固的情况下，唐武宗毁佛不能把佛教从人们的心理深处抹去。所以随著会昌六年（八四六年）唐武宗的去世，继之者唐宣宗又是一个虔诚的佛教徒，一登基，就极力推崇佛教，昔日被勒令还俗的僧人又重新回到了寺院。据圆仁记述会昌六年（八四六年）五月宣宗初继位复佛的情况说：“五月中大敕，兼有敕天下每州造两寺，节度府许造三所寺。每寺置五十僧，去年还俗僧年五十以上者，许依旧出家，其中年登八十者，国家赐五贯文（注释：《入唐求法巡礼行记》卷四）。”佛教在社会上仍有很大影响力。
　　唐武宗毁佛所带来的另一个后果是李唐政权的财政危机更加恶化。据著名佛教史学家汤用彤在谈到会昌毁佛的后果时说：“按唐末王仙芝、黄巢相继起义，山东江淮之民于短期间从之者数万，是必社会人民困乏，有以致之。而武宗之毁法，未详为僧人谋生计，亦或其一因欤（注释：汤用彤《隋唐佛教史稿》，第五０页，中华书局版）？”从会昌毁佛到唐末农民起义爆发，大约有三十年左右的时间，应该说会昌毁佛使社会秩序更加混乱，李唐政权在思想领域时失去了佛教势力的支持。汤的上述见解是很有道理的。
　　我们再看一看会昌毁佛对僧侣的影响。
　　唐武宗会昌毁佛对僧侣的影响也是深刻的。首先，会昌毁佛摧毁了僧侣赖以存在的经济基础和生活基础，这对于僧侣阶层来说，无疑是一个毁灭性的打击。昔日僧侣们居住的寺院被拆除，拥有的田庄被没收，许多人被迫还家。据杜牧〈杭州新造南亭子记〉中介绍，“会昌五年（八四五年）始命两京留佛寺四，僧唯十人，东京二寺，天下所谓节度观察同、华、汝三十四治所得留一寺，僧准西京数。其他刺史州不得有寺。出四御史，缕行天下以督之。御史乘驿未出关，天下寺至于屋基耕而刓之”（注释：《全唐文》卷七五三）。拆毁寺院、兰若，数量极大，致使许多僧人居无定处，不得不四处流浪，靠乞讨为生。另外，寺院拥有的“膏腴上田数千万顷”收归国有，原来寺院经营的邸店被没收，对寺院经济也是一个沈重地打击。唐代寺院经济逐渐衰落下去。
　　最后，我们想谈谈会昌毁佛后僧侣的流向。我们认为，会昌毁佛后僧侣的流向大致有如下几处：第一处，为还籍，即诏令所说的“递归本贯”。如圆仁在会昌五年（八四五年）六月二十八日到扬州时即见僧尼正裹头，递归本贯（注释：《入唐求法巡礼行记》卷四），唐吴兴郡嘉兴法空寺的元慧，在毁佛后“权隐白衣”（注释：《宋高僧传·元慧传》）。越州诸暨保寿院的神智，也在毁佛后易服归乡，“形服虽殊，誓重为僧”（注释：《宋高僧传·神智传》）。第二，流向边缘地区和河北藩镇。如沛国陈留人增忍禅师，在会昌毁佛初，“薄游塞垣，访古贺兰山中，得净地者白草谷内，发菩提心，顿挂儒冠，直归释氏”。至会昌五载（八四五年），节使李彦佐嘉其名节，“于龙兴寺建别院，号白草焉”（注释：《宋高僧传·增忍传》）。增忍在会昌毁佛时因远离中原而免于法难。另有一些僧人，在毁佛时投奔河北三镇，其中奔幽州者居多。当时宰相李德裕从李唐政权利益出发，恐僧人入幽州后增强军事实力，便写信给幽州节帅，谓五台僧为将必不如幽州将，为卒必不如幽州卒，招纳亡命无益。幽州将领张仲武心怀恐惧，乃授刀关使曰：“僧敢入者斩（注释：《新唐书·李德裕传》）！”幽州不许入境，僧人们又涌入成德、魏博等地区，这些地区并没有执行中央的命令毁佛。圆仁在《入唐求法巡礼行记》中说：“河北四节度元来素敬重佛法，故不毁拆寺舍，不条疏僧尼，佛法之事一切不动之。有敕使往勘，乃谓天子自来毁拆焚烧即可矣，臣等不能作此事也。“第三处，即隐居山林之中。即隐居山林之中。如五台山的智頵，“武宗澄汰，頵遁乎山谷，不舍文殊之化境。”（注释：《宋高僧传·智頵传》）。会稽吕后山的文质，也在“钟会昌之搜简，乃隐乐成县大芙蓉山，胎息而已”（注释：《宋高僧传·文质传》）。杭州千顷山的楚南，在毁佛时“遂隐窜林谷”。类似事例还有很多，我们就不多列举了。第四处，即流向地主的庄园。如洛京广爱寺的从谏，会昌毁佛时，“乃乌帽麻衣，潜于皇甫氏之温泉别业”。皇甫氏庄园乔木骈郁，巨石砥平，从谏在夏天常就此入定（注释：《宋高僧传·从谏传》）。第五处，仍旧居住寺院内，不过这部分人数极少。如五台山佛光寺的愿诚，“会昌中随例停留”（注释：《宋高僧传·愿诚传》）。彭州丹紫山知玄，在会昌毁佛时入湖湘间，“时杨给事汉公廉问桂岭，延止开元佛寺”（注释：《宋高僧传·知玄传》）。
　　以上我们介绍了会昌毁佛后僧侣的流向。从上述僧侣的流向可以看出，会昌毁佛主要在经济上打击了僧侣的势力，同时也打击了伪滥僧。但是，对于那些对佛教有著坚定信仰的人并没有放弃追求。到唐宣宗即位后，这些僧人又重新回到了寺院之中。