民国时期的佛学与社会思潮（4）

　　以上是唐大圆对东方文化认识及评价的大致情况。下面我们来介绍一下佛化新青年的东方文化观，佛化新青年在这方面的论述不多。
　　宁达蕴东方文化为“东洋文化”，在他看来，二者其实是一回事。他说：“分世界文化为两大派：一曰东洋文化，一曰西洋文化。东西文化，其旨绝异（注释：宁达蕴<佛化与文化>，《佛化新青年》第一卷第六号，一九二三年九月十日。）。”东洋文化“主静而兼动”，所以东洋民族，其民族性大都随顺自然，热爱和平。也正因为如此，东洋民族大多注重精神生活，而对物质生活不太重视。宁达蕴因此得出结论：东方文化的精华、要旨，就是精神文明，特别是佛化文明。
　　宁达蕴藏东方文化认识，不脱当时的“传统”之论，既无新意，也不深刻全面。其他一些佛化新青年对东文化的认识也大抵如此，故不多论。但也有例外，如刘仁航，就对东方文化有自己独特的理解。
　　他用“亚化”来代称东方文化，而用“欧化”来代称西方文化。主为“大同学”才是东方文化的精华所在，它可以他除“东西新旧文化之冲突”，揭示“古哲与新化公同之精神，化除争执起见”。甚至可“熔欧铸亚”（注释：刘仁航天<东方大同学案编订意趣纲领>，见刘著《东方大同学案》一书，中华书局一九二六年版。另：“大同学”即论述天下大同的学说。）。正因为如此，人们整理东方文化，“整理国故”，就必须以“大同学”为指导。“若东方文化不用此法整理，惟有劣败在而已。……请亚化者，若不用此法，将来必淘汰无疑，可断言者”（注释：刘仁航<东方文化大同学案编订意趣纲领>。）。
　　至于东方文化的内容，他认为主要有孔、老、杨、墨、耶、佛六家。因为这六家学说都属亚洲文化，都出现在亚洲，所以可用“亚化”来代称东方文化。这六家学说中，儒学对于各种制度的论述最完备，这有大量的历史典籍可资考证。佛学所言的公产制度，是世界上最有价值的公产制。杨朱之学中的“怜生哲学”和“兼利经济学”都非常精妙，与西方文化很接近。黑家学尚勇毅，主张开展群众运动、全民运动。耶苏学说的真义，在于建议“惟爱”的社会以代替政府，为此可以牺牲自己。老庄之学超脱玄妙，长于论述自然之理、人生逝学。佛学则博大精深，其奥妙之处，令人不可思议。刘仁航认为，若能把这“六学”很好地结合起来，“则十年而中国定，二十年而亚洲安，三十年而天下平”（注释：刘仁航<东方文化大同学案编订意趣纲领>。）。
　　那么，怎样结合六家学说呢？刘仁航的抓住“大同学”的一主线，把“六学”串连在一起，认大同学说为“六学”共有，并以之为六家学说的精华，进而为东方文化的精华。“所谓国粹，所谓东方文化，惟此足当之把矣”（注释：刘仁航<东方大同学案编订意趣纳领>。）。
　　刘仁航专门写了《东方大同学案》一书，对“大同学”做了具体论述，内容非常详尽，限于篇幅，我们在此不多做介绍了。
　　佛学人士第二阶段的东方文化观
　　在这一阶段，也即三十年代，撰文论述东方文化的佛教界人士仍然不以太虚及其麾下诸人为主。除唐大圆外，释东初等一些人也加入了讨论。大家论述的内容、角度不完全一致，但也有三个共同点：一是对东方文化内涵的理解加深了；二是对中国文化的认识扩广了，不再简单地以儒学代之，而能依据历史论其演变民展，分析其主次内容；三是对佛学与中国文化，特别是与儒学的关系的论证，其力度加强了，较有说服力，而较少像第一阶段那样生拉硬扯，硬性对比定论。这些，都反映了佛教界一些有识之士如太虚等人，对东方文化认识水平，及其自身分析能力、理论水平的提高。
　　现在，我们来谈太虚这一阶段的东方文化观。
　　太虚先给“文化”下了个定义，他认为“文化”是“人群求生存求安善求进步所起活工作的总和”（注释：太虚<提供谈文化建议者几条佛学>，《海潮音》第十六卷第五号，第一四页，一九三五年五月十五日。）。。，而“文明”则人群文化活动的成绩，两个概念的是有区别的。
　　不久，他又称：“文化是人改造所依所资的自然物，以适应人生需要的方式和工具（注释：太虚<怎样建设现代中国的文化>，《海潮音》第十六卷七号，一九三五年七月十五日。）。”它是受时间和空间限制的，因此时代不同，文化的特征就不一样；地域、国家不同，文化的特征也不同。因此才有东方文化、西方文化；中国文化　、印度文化；传统文化、现代文化的区分。
　　太虚接著就重点论述了东方文化中佛教文化与中国文化的关系。
　　首先，他以史实为依据，论证出佛教文化“已为中国文化一重要因素”，并断言：“研究中国文化若无视于佛学，或排于佛学，实为不知中国文化为何物者了也（注释：太虚<中国文化之佛教因素>，《海潮音》第十八卷第五号，第二页，一九三七年五月十五日。）！”
　　太虚的论证如下：
　　中国历史时期不同，文化特点也不相同，总结起来共有六大特征：一是“周秦子学”。“中国文化的黄金时代，即是周秦的诸子，在中国学术史上大放万丈光芒的的异彩，思想最丰富，亦最发达……当然是要占中国文化的第一把交椅”（注释：太虚<建设现代中国佛教谈>，《海潮音》第十七卷第四号，第一三页，一九三六年四月十五日。）。二是汉唐文学。“中国的文学，当以汉唐时代的文学为最优美”。三是魏晋玄学。四是隋唐佛学。“隋唐的佛学，在中国文化史上曾放过特别的光彩，故中国文化的第四特点，应要数到隋唐的佛学”（注释：太虚<建设现代中国佛教谈>，《海潮音》第十七卷第四号，第一三页，一九三六年四月十五日。）。五是“汉清经学。六是宋明理学。
　　这六学中，只有“周秦诸子”能与隋唐佛学相提并论，其他“四学”都不能与隋唐佛学相比，对中国文化的影响都不如隋唐佛学大。“由此可知六朝隋唐以来，中国的固有文化是由儒佛思想和合而成的文化，而其渊源则在周秦时代的诸子学和隋唐的佛学……中国文化的精华，便在周秦诸子与隋唐佛学，则隋唐佛学在中国文化中的地位自然是一望可知”（注释：太虚<建设现代中国佛教谈>，《海潮音》第十七卷第四号，第一三～一七页。）。
　　其次，太虚仍从中国文化历史沿革的角度出发，推证出儒学决非中国文化的唯一正宗也决不是中国固有文化的唯一代表。他认为从时间上讲，“四千年来有道教的文化，二千五百来有儒教的文化，一千八百年来有佛教文化，皆中国固有的文化也”。从文化的性质上讲，“以帝王文化为本位而下及聊士民庶的道教，以卿士文化为本位而上佐君治，下辅民德的儒教，以民庶文化为本位而上及士大夫帝王的佛教，皆是中国固有的文化”（注释：太虚岁<怎样建设现代中国的文化>，《海潮音》第十六卷第七号，第八页，一九三五年七月十五日。）。
　　他认为儒、道、德三学对中国文化的意义同样重大，“非道教莫溯中国文化之源，非儒教莫握中国文化之枢，非佛教莫广中国文化之用”（注释：太虚岁<怎样建设现代中国的文化>，《海潮音》第十六卷第七号，第八页，一九三五年七月十五日。）。他批评儒学即中国文化的观点为腐儒之“狭见”，断定这种“狭见”分损伤中华民族的元气，导致中国文化勃勃生机的丧失。
　　再次，太虚具体分析了当时中国的国情及中国的现实状况，指出佛学对于中国现化文化的建设具有重大意义，起著重要作用。
　　他认为，建设中国现代文化的第一步，就是重振中国固有的美德，以之做为中华民国“国民性之道德”，而“今日欲求中华民国性之道德，必始乎佛法，终乎佛法，舍佛法莫为功也”（注释：太虚岁<怎样建设现代中国的文化>，《海潮音》第十六卷第七号，第一四页。）！
　　太虚接著指出，建设“复兴中国民族”和“解救世界危机”的现代中国文化，不必须从中国的实际需要出发，选取中国传统文化和现代全世界流动文化中适合于中国者，以之为基础来建设（注释：太虚岁<怎样建设现代中国的文化>，《海潮音》第十六卷第七号，第一一页。）。而选精淘劣、融化诸学的难巨工作只有以佛学为指导才能完成。因为只有佛学“最富于容和性，今日的中国尤为一切异教学争鸣之地，非出以更大之容忍融和，莫由族展其教化”（注释：太虚岁<建设现代中国佛谈>，《海潮音》第十七卷第四号，第三六页。）
　　最后，大虚对佛教文化和中国文化的密切关系还有一个总论，他说“佛法在中国将二千年，与中国历史文化礼俗习尚早皆渗透（注释：太虚<提供谈文化建设者几条佛学>，《海潮音》第十六卷第五号，第一三页。）”“中国即是佛教第二之祖国，故欲使中国文化传布于世界，非先发扬佛教不可”（注释：太虚<佛教对于中国文化之影响>，《佛化随刊》第十八期，一九三一年十二月十日。）。“中国于佛教文化，有可因藉之便利，有待发扬之需要，有能化合联合佛教民族复兴之关系，有可融摄创造世界新文化之希望，这是今日作建设中国文化运动的人所须注意的”（注释：太虚<提供谈文化建设者几条佛学>。《海潮音》第十六卷第五号，第一三页。）他后来又乾脆说：在现代中国文化的建设中，佛教文化是最伟大的精神动力。
　　总结太虚前后两个阶段的东方文化观，可以看出他思想的一些变化。他在第二阶段对东方文化论述，在时间上侧重于现代，侧重于文化的发展与未来，尤其关注中国文化的导向和前途，在内容上他向“多无论”倾斜，不再不加分析地“定一尊”，只以佛学为东方文化的权威。于中国固有文化，化强调儒、道、释并重；于是中国现代文化，他推重“革命救国救世的三民主义中国文化”（注释：太虚<提供谈文化建设者几条佛学>。《海潮音》第十六卷第五号，第一五页。）。太虚的这些变化，既反映了他思想日益成熟，又反映了他以佛教文化救世主世之心、革新佛教文化使之适应时代发展之心更切。他认同三民主义，与官方搞好关系的动机也在于此。
　　唐大圆对东方文化的论述原本就较多，认识也较为充分。在第二阶段，他对东文化的分析、阐释较前为深刻，这是不同于第一阶段的。
　　他认为，“文化”就是人创造世界，改变世界的活动。
　　东方文化是“唯生主义”的，因此讲求和平、崇尚礼义，是世界安宁的源泉。要拯救世主世界，就应提倡东方文化；要拯救中国，就应提倡中国的固有文化。“此中国文化，亦可云是东方文化之代表”（注释：唐大圆<东方文化与佛学>，《海潮音》第十六卷第五号，第一六页。）。
　　他接著指出，中国固有文化有三大潮流：一是伏义至孔子出生之前的道家文化；二是孔子出生到佛法传入中国之前的儒家文化；三是东汉佛法传入中国直至今天的佛教文化。这就等于说，儒、道、释文化都是东方文化的代表。较之第一阶段，唐大圆此次对中国固有文化、对东方文化的阐述，其内容扩大了，也准确一些了。
　　对于佛学与儒学的关系，他也改变了以前的“尊佛抑儒”的做法，能平等看待儒学、佛学了。
　　他讲，佛家所说的“心”或“识”，也就是儒家所说的“太虚”或“易”，“名虽不同，其体一也”（注释：唐大圆<东方文化与佛学>，《海潮音》第十六卷第五号，第一八页。）。不仅如此，佛家的“相分”即儒家的“阴”，而“见分”即“阳”。佛家认为，世界是“相分”所变，众生是“见分”所变，相分、见分统属于心识，所以佛家才讲“三界唯心”或“万法唯识”。而儒家认为太极生两仪，即阴与阳，阴阳和合化成百百万物，这与佛家说教没什么两样。
　　他还认为，佛学、儒家都不起极端，因此都适合于当今的中国和世界。欲救时弊，挽回道德人心，就必须宣传五伦八德，定传尧舜，提倡佛法。
　　释东初特别留意了“中国本位文化论”同“全盘西化论”的论战，他以此为背景阐述了自己对东方文化、对中国本位文化的看法，并提出了自己建议中国现行文化的主张。
　　他首先指出，此次东西文化观的论战并没有太大意义，“不但不能够获得最后方式的具体结论，反而会扰乱读者目前已有中心的意识”（注释：释东初<建设中国文化的道路>，《海潮音》第十七卷第二号，第二０页，一九三六年二月十五日。）。之所以这样讲，是因为论战双方都闹书生意气，以简单的是非、绝对的对错来评判复杂的文化问题。
　　他接著讲，中国本位文化做为东方文化的代表，经过几千所的时间已经被建设好了，是充实的、完备的。中国国民只须把它恢复起来，拿来用就行了，现在还不需要重新构建。“老实说，现在中国本位文化，并不要我们来建设，只要我们能够有充分的自觉力认清自己是个中国人还是中国人，认清现行中国国民生活方式上所缺乏的，努力地勇猛地去将已经为我们建设得好好的文化拿各来用。故我们现在只有恢复没有建设，只有提倡汉有创造啊”（注释：释东初<建设中国文化的道路>，《海潮音》第十七卷第二号，第二二页。）！
　　需要强调的是，释东初所说的“没有建设”，是针对“中国本位文化论”者所言。当时，胡适等人断定“中国本位文化”就是“中国固有文化”。而十教授答覆说决非如此，坚持“中国本位文化”是指为中国所需要的文化，它其它也含有外来文化包括西方文化（注释：王新命等十教授<中国本位的文化建设宣言>，《文化建设》第一卷四期，一九三五年一月十日。）。十教授的回答表面上比较圆满；而实际上反映了他们内心的矛盾之处：一方面认为中国文化以精神文明见长，不如西方的只是物质文明，因此向西方学习主要物质方面就行了；一方面清楚中国固有文化并非全对，也有弊病。释东初大概看出了这一点，因此对十教授的“中国本位的文化建设”进行了批评否定，认为中国本位文化早就建设好了，只要把它恢复起来，择其优者而用之就行了。“择优而用”的原话释东初没讲，但他曾说过“我们也不完全信任中国固有文化是绝对对的”这样的话，因此不可能主张全盘使用。这里还有一个问题，即“中国本位文化”在释东初看来否就是“中国固有文化”。在行文中他对此未置肯否，看来他是不想陷入“本位文化论”者和“全盘西化论”者论战折老命题、老思路。但在我们看来，释东初其实认为“中国本位文化”即“中国固有文化”的，这可从他的话中间接看出来。他在总结“中国本位文化”同“全盘西化论”论战的情况时说：“经了半间讨论的结果是：有的认为中国固有文化完全是对的，故主张去复古；有的认为中国固有文化完全是不对的，故主张去‘全盘西化’（注释：释东初<建设中国文化的道路>，《海潮音》第十七卷第二号，第二０页。）。”在这里，他就以“中国固有文化”来代称“中国本位文化了”。
　　前面我们说过，释东初所说的“没有建设”是针对“中国本位文化建设”而言的，这就说明，他并不是全然反对中国文化进行建设。在他看来，中国需要建设的文化，是现时代的文化，是中国国民现在所缺乏的文化，也即国民道德思想的文化、国民国家思想的文化和国民生计思想的文化。
　　综上所述佛教界人士两个阶段的东方文化观，我们不难看出两者的同异与高低深浅。两者相同之处在于：对佛学在东方文化中的作用都给予了高度评价；对儒要的重要地位都予以认同。二者的不同之处在于：对东方文化内涵、外延认识的深度、广度不同；对中国文化内容的论述不同；对佛学在东方文化中的地位、作用的评价不同。
　　佛教界人士第二阶段对东方文化的认识，较之第一阶段的认识，水平要高，识见也有所加深，这反映了佛教界有识之士认识水平的提高。
　　二、儒学人士的佛学观
　　民国时期，儒学人士对佛学的看法并不完全一致。有的人褒，有的人贬；有的人充分肯定，有的人部分肯定。很多少只是寥寥数语，形不成对于佛学的有条理的整体性的认识。但也是有一些人，如梁漱溟、熊十力、钱穆等，对佛学进行过认真研讨，并有专门论述，具有自己的“佛学观”。下面我们就以这三个人为代表来介绍儒学人士对佛学的认识及评价。
　　先谈钱穆的佛学观。
　　钱穆既是史学家，又是讲宋明理学等儒家之学的儒学家，至于他是“新儒家”还是“旧儒家”？学术界意见并不一不致。不一致的原因在于人们对新旧儒家的划分标准看法不一（注释：我们认为，既继承儒家学说，又融会西学新学，并努力使儒学现代化的儒家，就是新儒家，只继承儒家学说的，就是旧儒家，而是否承继了宋明理学不能做为划分的主要依据。）。　我们在这里不多涉及这个问题，因为它与我们的主题关系不大　。
　　钱穆认为教是一种“人本位”于宗教。佛教信仰的对象并不是外在的上帝，而是人类自身化成的佛与菩萨。佛教的理论，是常从人类自身出发，又归宿到人类自身。
　　但佛家对于现实人生抱“悲观消极”的态度，“不主张改善人生，而主张取消人生把现实人生的“一切活动逐步取消”。目的是要达到“个人心境之士绝对安静，即‘涅盘’”（注释：钱穆《中国文化史导论》，第一四０页，商务印书馆一九九四年六月第一版。）。
　　钱穆指出，东方文化是中国人独创的，佛教哲理被包容在其中（注释：钱穆<东西文化之再检讨>，《华西大学华文月刊》第一卷第二期，一九四一年六月。）。谈到东方文化中佛学与占主导地位的儒学的关系，钱穆认为两者有相同点也有不同点。相同点在于两者的思想中都含有慈悲观和平等观，都有一种“反心内观”的精神，都主张“人本位”，不仅如此，佛家的终极目标“入无余涅盘而灭度之”与儒家“生而不肖，为而不恃，功成弗居”的境界相同，“因此儒家尽可谈佛参禅”（注释：钱穆《中国文化史导论》第二二二页。）。双方的不同点主要在于以现实人生的态度不同，儒家积极乐观，而佛家消极悲观。
　　钱穆还谈了自己对佛教中的禅宗的看法。他认为禅宗完全是一种中国化了的表面上的宗教。禅宗的现论主张“自性自修，自性迷即众生，自性悟即是佛”以及“万法尽在自心，从自心中顿见真如本性”。这已经“完全脱落了宗教的蹊径”，和传统佛教不同了，而和儒家“尽心知性，尽性知天”的理论相同，只不过把“天”“圣”二字换成“佛”字罢了。至于禅宗所讲的“无明即真如，烦恼即菩提，轮回即涅盘”，更等于说：一切尘世俗界，就是佛土天堂。
　　钱穆做为儒家学人士的述论述，有很多精彩之处。我们从中也不难发现他的一个不宣而明的观念：儒家在东方文化中为主为重，而佛学为次为轻。在中国，佛学已被儒学容摄，以至于“若认为宋以后的中国还是一个佛教世界，这是不能认识中国真象的错觉”（注释：钱穆《中国文化史导论》第一八一页。）。
　　下面我们来谈谈梁漱溟的佛学观。
　　梁漱溟认为佛学即佛教、佛法，都是指“释迦牟尼（Sskya-muni）佛一代所说之教法”（注释：梁漱《印度哲学概论》，《梁漱溟全集》第一卷，第四五页，山东人民出版社一九八九年五月版。），而佛的意思是觉悟，“自觉、觉他、觉行圆满，故名为佛”。他觉得“佛法”的称呼最合适，因为佛的教法即有别于通常宗教，又不属于学术一类，因此，“称之为佛教或佛学皆觉未适，故余恒称之为佛法。然佛法实宗教也”。对于有人提出的佛法即哲学的看法，梁提出反对，认为佛法不是哲学，但佛法中确实包含有哲理，哲学家可以搜集、研究之，但不能把佛法视为哲学，佛法是一种最高级的宗教，也即“圆满的出世法”。
　　梁漱溟接下来就对“宗教”的意思进行了解释，“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的”（注释：梁漱溟《东方文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第四七页。（另：梁虽然认为“佛法”的称呼最合适，但在他看来，“佛学”、“佛教”的称呼也可以用，他自己就常用之。）。梁的话用通俗一些的语言来讲，就是：宗教，就是用人类现有的知识以外的事物，谋求使人类的情感、心灵获得安慰勉励的东西。“超绝”的意思，是“在现有的世界之外”。梁溟认为，宗教对于人类“是有他的必要，并且还是拥有他的必要”（注释：梁漱溟《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第四三二页。）。“宗教无疑地是人类在其文明史上所有的一伟大作品……宗教殆且与人类命运同其终始”（注释：梁漱溟《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第六八八页，山东人民出版社一九九０年五月版。）。梁这样讲，是因为他觉著人类的生活多是靠著希望来维持的，而宗教可以维持人类的希望。而且宗教对于人类社会不起著“统摄团结”、“统摄驯服”的作用，使人们因一个共同的信仰而凝聚在一起。
　　而佛教这种宗教，在梁漱溟看来，除具有一般宗教的上述特点外，还有两个重要物征：一个是“出世间”，一个是“救拔众生”。梁漱溟讲，其他宗教倡言救世，都是为了谋求人类的生存发达，其范围只限于人类，而佛教倡言救世，则不限于人类，而且是遍及众生。佛不人间为乐土，而倡导“涅盘”出世，进入圣界，且六道众生皆拔脱轮回之苦，同入极乐世界。他强调说：“佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。（众生或称有情，一切含生者之谓也）故主世出间法而不救众生者非佛，或主救众生而不出世间法者非佛教（注释：梁漱溟<与张蓉溪舅氏书，《梁漱溟全集》第四卷，第四八九页，山东人民出版一九九一年二月版。）。”
　　这里又引申出一个问题，即梁漱溟对大乘佛教和小乘佛教的看法。因为他不止一次过说过：小乘讲出世，只重个人修得“涅盘正果”，因此“偏而未圆”；而大乘提倡出世又入世，“不舍众生”、“利济群生”，因此“圆满圆融”（注释：梁漱溟《人心与人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第七０五页。）。按照他所讲的佛教的两个独特而重要的特征，小乘教显然与“救拔众生”这一条不符，梁倒没有因此否定小乘教是佛教，而只讲它是“原始佛教”，但大小乘佛教在他心中的地位是不言而喻的，很显然，他是推崇大乘佛教的。
　　对于佛教教理，梁漱溟在《印度哲学概论》一书中有详细的说明、论述，对其具体内容，我们在这里不作介绍，而主张来谈一下梁漱溟自己对佛理的一些独特看法。
　　他认为佛教教义中的“阿赖耶识”说，是“证觉本原”之说，它能使人“究”出世间诸苦的根源；使人们明白“无性”也即真实自性是人的本心本性，是人一切痛苦快乐和世间万物的“元”，也即产生的根据源（注释：梁漱溟《穷元决疑论》，《梁漱溟全集》第一卷，第九页。）。
　　而“阿赖耶识”就不能靠推理、常识得知，它是不可思议的。“不原于见闻觉知”，而只能靠人的觉性直接感知。之所以如此，是因为“阿赖耶识”说是世界的“无始问题而究竟问题也”（注释：梁漱溟《致甲寅杂志记者》，《梁漱溟全集》第一卷，第六页。）。
　　那么，在梁漱溟的眼中，“阿赖耶识”到底指什么呢？他讲“阿赖耶识”，即“《起信论》云‘不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄影一切法生一切法’者是也”（注释：梁漱溟《穷元决疑论》，《梁漱溟全集》第一卷，第六页。）。这也就是说，在梁看来，“阿赖耶识”是《大乘起信论》上所说的一切众生都有的同一种东西，这种东西不生不灭，集生灭于一体，能够统摄万物生成万物。
　　梁漱溟对于佛学问题，还谈了很多，限于篇幅，我们就做这些概要介绍。
　　熊十力同梁漱溟是一样，也是由佛入儒的。他对于佛学论述甚多。但二人亦有不同，梁的佛学观，总的说来比较传统，而熊的佛学观，因熊援儒入佛而具有新意。下面我们就对其内容做概要说明，先谈大批量方面。
　　主要的，是“离心无境”说，熊十力认为传统唯识学主张“唯识无境”（注释：《成唯识论》。此说认为人类和世界都是由眼、耳、鼻、舌、身、决、末那、阿赖耶八识变现出来的，是一种“假有”，实际上是不存在的。），是把“识”与“境”截然分开了，实际上二者是“体”与“用”的关系，是互为依存的。因此应该就“离心无境”，即万物是通过人的本心显现出来的，离开了人的本心，万物就无从显现。反之，人的本心的种种作用也只能通过外在的事物得以显现。人的本心，就是指人类与天地万物所同具的本体，也即包括人在内的天地万物的本体。“境”则指物的现象和心的现象，也即万事万物，万事万物是一种“真有”，只不过不离开人的本心而独立存在。他说：“唯识为言，但遮外境，不谓境无。以境与识同体不离，故言唯识（注释：熊十力《新唯识论·唯论》，浙江图书馆一九三二年初版本。）。”而不是指的什么“唯识无境”。
　　这样熊十力就给佛学中的唯识给予了新的诠释。他接著解释说：“唯者殊特意，非唯独义（注释：熊十力《新唯识论·唯论》，浙江图书馆一九三二年初版本。）。”唯识学讲的不是什么只是有识，没有万事万物；唯识这真正的主张是：识是一种特殊的本心，它是宇宙的本体，万事万物不能离开它而单独存在。
　　以上是熊十力通过重新解释佛学原理而建立的一种新佛学观。
　　熊十力的新佛学观，包括他的佛教哲学说。他讲：“佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义，所谓心理主义者，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故（注释：熊十力《佛家名相通释》撰述大意部分，中国大百科学全书出版社一九八五年七月版。）。”在宇宙论方面，它主张，“三界唯心”、“万法唯识”，主张万事万物都不离开人的本心而独立存在；在人生论方面，它以人心去除污染，求得清净，使人能达到智慧境界，去苦得乐为人生的最高祈望；在本体论方面，它主张人的本心就是宇宙的本体；在认识论方面，它认为真理的获得，始于解析之法，再通过证会的过程，最后止于想像揣度。
　　对于佛学的价值，熊十力也有的论述，他讲：“佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会……皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救（注释：熊十力《佛家名相通释》撰述大意部分，中国大百科学全书出版社一九八五年七月版。）。”
　　这些，只是对熊十力的佛学观的概要介绍。熊十力在成为儒家之后，仍于四十年代同吕澄针对佛教教义进行了辩论，并在辩论中多处阐述了自己的佛学观，主要是“性觉说”，我们在这里，就不再对它多做说明了。
　　　第二节　　佛学与西方文化论及佛学人士对东方文化关系的评述
　　两次东西文化观大论大战期间，佛教界有识之士在畅言东方文化的同时，也对西方文化进行了论述，并连带著对东西文化的关系发展表了自己的看法。
　　民国时期，佛教界人士对东西文化的论述并不只是限于一、二十年代和三十年代，这一点我们在前而已经讲过。只是因为东西文化在论战的两个时期，也是佛教界人士集中阐述自己的东西文化观的时期，因此我们才按这两个时期分阶段介绍佛教界人士的东方文化观。在本节中，我们同样发这两个阶段介绍佛学人士的西方文化观及他们对东西文化关系的评述。
　　一、佛学人士第一阶段的西方文化观及其对东西文化关系的认识
　　在这一阶段，畅言西方文化的佛教界人士挺多，但从整体上、宏观上论述的则较少。很多人只谈了西方文化的某些个体内容，而未谈自己对西文化整体物征、内函外延等的看法，这就难让人判断清楚他们是否有自己的“西方文化观”。
　　在我们看来，当时明显有自己“西方文化观”的佛教界人士，仍然是太虚、唐太圆等人。佛化新青年中的一些人也有自己的“西方文化观”，他们对西方文化的论述，我们在第二章第一节中已经有所介绍，在此不再重覆介绍、重覆叙述。
　　太虚在这一阶段对西方文化的认识及评价，总的说来与当时流行之见相同，没有多少新意和卓见。
　　他说，西方文化就是物质文明，它偏重“智”、“勇”，是一种战争文化。并认为自己这样讲是有理由的，而非主观臆断。
　　太虚的理由如下：
　　西洋人的天性，是尚智称雄、如勇斗狠。这种天性的形成，与西洋的学术与地理有关。西洋学术，源自希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德“为西方之文化重镇”。这几个人的思想“皆偏于智勇，缺乎仁慈”，这样就造成西洋人“偏霸”的天性。西洋地理，较为狭小，“地狭而人众”，人就难得安宁。进入近代以来，西洋科学有了长足的进步，使得西方“登物质文明之极顶”（注释：《太虚法师游日讲演集》，《海潮音》第六年第十二期，一九二六年二月二日。）。而西人天性未变，这就使其文化偏重物质，偏重智勇，偏重残酷竞争乃至于战争。
　　太虚的理由，并不足以说明其论点。这说明太虚此时较少对西方文化深思熟虑，这导致他这一阶段的“西方文化观”较为肤浅，人云亦云。
　　太虚既然如此看待西方文化，那么在他看来，东西文化的关系就是东方文化优于西方文化，东方文化应该“斥伏”西方。“斥状”西方文化，必须先“斥伏”科学；“佛学之精密思想，于科学实有过之无不及”，只有佛法能“斥伏”科学，并最终“斥伏”西方文化（注释：唐太圆〈东方文化抉择谈〉，《东方文化》第一期。）。至于太虚向“佛学科学互证互助论”的转变，则是他的来思想成熟，超脱了“佛科主次辩”后的事情。
　　唐太圆认为，西方文化主要指的是达尔文赤胥黎的进化论等文化，“今日谈西方之文化，无论谓达尔文等进化之文化而已”（注释：唐太圆〈关于东方文化之解蔽〉，《东方文化》第四期，一九二八年八月初版。）。之所以这样讲，是因为西方文化自近代以来就一直以达尔文的生物进化论生赫胥黎的天演认为“轨道”。这种文化在教育上表现为放任主义，在政治上表达为侵略主义，在社会心理上表现为功利主义。
　　从上述唐朝大圆对西方文化的论述看，他对西方的文化的评价不高，但也未全盘否定，他说自己“非欲消灭西方化，但欲补西方文化之足而促其发达也”（注释：唐太圆〈关于东方文化之解蔽〉，《东方文化》第四期，一九二八年八月初版。）。
　　在谈到东西文化的关系时，他首先指出东方文化和西方文化并非绝对对立，两者可以共存共荣，其次他认为东方文化与西方文化是“相反适以相成”的，只谈东方文化而不谈西方文化是不对的，但只主张西方文化而禁谈东方文化更不对；再次，他强调“东西文化各有相当之价值”，只是因为东方、西方国情民俗不一样而“适用有异”，因此人们对东西文化应按照时代的需要取舍，“不可强为遏抑”（注释：刘仁舫〈东方大同学案总序〉。）。另外，在唐大圆看来，东西文化都是既讲精神又讲物质，只不过东方文化偏于精神，西方文化偏于物质罢了，二者需要互相调剂。此外，东西文化都应既改良精神文化，又改良秘书的物质文化，这样才能有所进步。最后，他谈到了中国文化与西方文化的关系，认为中国的形而上学，也是一种科学；西方的科学，其精神“亦而形而上”。
　　刘仁航认为自由、平等、民权是西方文化的主要内容。西方文化的长处，在于“从革命上争自由”；东方文化的长处，在于“从精神哲理上彻悟”（注释：宁达蕴〈佛化与文化〉，《佛化新青年》第一卷第六号。）。西方文化应该学习东方文化的出世解脱；东方文化应该学习西方文化的“平权自由”。只有这样，才能实现　　宁达蕴以“西洋文化”代称“西方文化”，信为这种文化“多注而无静”，导致西洋的民族性“抗自然，乐战斗”，而之种民族性又导致了西洋人“多注意物质方面之生活”（注释：宁达蕴〈佛化与文化〉，《佛化新青年》第一卷第六号。）。
　　他因此得出结论：西洋文化极为注重物质文明而不注重精神文明。
　　谈到这两种文化的关系，他没有简单地以“主次”或“优劣”来论，而是认为两种文化各有所长，又各有所短，人们可以取两种文化这所长，为自己所用，而不应专崇一种文化。他讲：“今所当论者京戏以东洋之文化为当耶？抑以西洋之文化为当耶？余以为欲求利用厚生之道，则西洋文尚矣；欲求精神安慰之法，则东洋文化尚矣（注释：太虚〈提代谈文化建议者几条佛学〉，《海潮音》第十六卷第五号，第一二页。）。”
　　宁达蕴的西方文化观虽与当时流行观念相同，但他对东西文化关系的看法却并不完全苟同于流行之见，即他没有硬分谁高谁低，谁主谁次，谁优谁劣，而是采取了理智的一分为二的态度，持论较为公正。

　　　　二、佛学人士第二阶段的西方文化观及对东西文化的认识
　　在这一阶段，也即三十时代，佛教界有识之士对西方文化的认识有所提高，也有所扩展加深，持论较之第一阶段也公充了一些。
　　洞悉世界大势力和时代变迁的太虚，论述西方文化的著眼点已趋向于现代，他认为西方文化主要有两大内容：资本主义文化，集产或共产主义文化。资本主义文化的核心是个人主义，集产或共产主义文化的核心是社会主义（注释：太虚〈建设现代中国佛教谈〉，《海潮音》第十七卷第四号，第一八页。）。
　　他接著批评个人主义和社会主义都“有所偏执”。个人主义的盛行“造成阶段与阶段斗争，国族与国族斗争，人类间发生种种互相矛盾的斗争”（注释：〈太虚怎样建立现代中国的文化〉，《海潮音》第十六卷第七号，第九页。）而社会主义中偏执的马克思派，虽然造成了“正面”的苏俄无产阶段专政的共产主义，却也造成了“反面”的德、意、日的“法西斯蒂”主义，“由此卷起民族与阶段的抗斗，使世界人类陷入战争漩涡”。他认为个人主义和社会主义的偏执表现在同一个方面，“其弊同在一元权的谬执未能破除”，只不过前者将“一元主权”转移为议会万能，后者将“一元主权”转移为为无产专政罢了（注释：唐大圆〈东方文化与佛学〉，《海潮音》第十六卷第五号，第二Ｏ——二一页。）。
　　而要救治西方文化中的这种“一元主权”弊病，只有依靠佛法。只有佛法能将“个人主义的资本文化”融解于社会，能将“社会主义之集产或共产文化……引生于个人”，从而消除二者“一元主权”的通病。
　　需要指出的是，太虚虽对个人主义和社会主义提出了批评，但并没有因此否定其价值。他认为个人主义“造成近代灿烂的文化”，而社会主义“有造成将来文化的倾向”，二者都掌握著一部分真理。
　　谈到东方文化与西方文化的关系，他认为应用东方文化中的佛法“融摄近代的个人主义文化与将来的社会主义文化”，这样可以造成“全世界人类的中正和平圆满文化”（注释：唐大圆〈东方文化与代佛学〉，《海潮音》第十六卷第五号，第二一～～二二页。）。
　　唐大圆在这一阶段对西方文化的认识同以前差不多，没有多大提高，只是侧重点更趋向于“物质科学”了
　　但他对东西文化关系的认识，较前加深化了一些，这次他主要讲了两者垢不同之处。
　　他认为，东西文化的一个很大的区另，在于一个“我”字。西方文化在“生存竞争”、“物竞天择”思想的指导下，提倡扩张“自我”，排斥压制“他我”。东方文化则不然，儒学主张“毋意，毋必，毋固，毋我”；佛学讲“唯悟无我故，一切法得成”；道家的老子则说：吾所有大患者；乃吾无身，吾何有患。而扩张“自我”，就导致帝国主义、侵略主义；主张“无我”，则产生和平大同。
　　他指出，东西文化在学术思想上也存在著很大差异，西方学术思想多走极端，比如讲科学万能，又讲唯物史观，导致“专走形下之器之一端”，而忽视“形上之道之一端”。而东方学术思想则不走极端，“故今日虽提倡东方道德文化”，而对于西方文化、物质科学，并不偏废”（注释：唐大圆〈东方文化与代佛学〉，《海潮音》第十六卷第五号，第二一～～二二页。）。
　　释东方在批评“本位文化论”的同时，也对“全盘西化论”提出了批评。认为这种主攻有三个弊病：第一、缺乏历史性的研究，不了解历史各个阶段的文化的本质，没认清中国现阶段所需要的文化是什么；第二、是不自知，忽视了解中国的特殊国情；第三、不了解中国现代国民生活方式的需要。他指出“全盘西化论”者，没能处理好东西文化，特别是中国文化同西方文化的关系，不知道把二者有机地结合起来，来满足中国国民各个方面的需要。
　　一、二十年代和三十年代，佛教界有识之士对西方文化的认识，有相同之处也不有同之处。相同之处在于都把科学与物质文明做为西方文化的重要内容，以及都西方文化进行了批评。不同之处在于对西方文化的内容，特徵等的理解，对西方文化的作用等的认识的深度和广度不同。另外，从时间上来讲，第一阶段佛学人士对西方文化的认识，侧重于近代；而他们第二阶段的认识就侧重于当代了，这与中国在两个阶段所面临的不同的国际形势及佛教界有识之士对形势的清楚认识有关。
　　至于佛学人士在前后两个阶段对东西文化关系的认识，则没有什么太大变化，只是深度加深了一些，论证的力度、范围加大了一些。佛学人士始终反对西方文化优越论，不认为东方文化落后，更不认为佛学过时。
　　需要再次指出的是，我们分工上述两个阶段论述佛教界人士的东西文化观及对两类化关系的认识，并不是说其他时期如四十年代就没有佛徒没有佛徒讲这些问题了。实际上，四十年找特别是抗日战争胜利后，随著形势的发展，民国文化思想又有大谈东西文化的倾向，这与政治上中国向何处去的争论有一定的呼应关系。当然，由于政治思想占据了当时中国思想界的主导地位，文化上的这种再论东西文化的思想倾向也就适可而止了。但在这种形势下，佛教界人士已不可能置身事外，有些人就又论起了东西文化及其关系，只是谈的角度，以及深度和广度又有了一些变化。限于篇幅，我们在这里只举一例说明。
　　当时有个居士叫倪正如，写了〈中西文化的对比〉一文，指出：“宗教与科学，实为树立欧美现代文化的两大柱石。由宗教以满足精神生活，由科学以满足物质生活。苟倾其一，他们的文化就将坍倒，而他们亦将失却唯一的安身立命之所了（注释：倪正如〈中西文化的对比〉，《弘化月刊》第六十八期第十二版，一九四七年二月一日。）。”他给这种由宗教和科学构成听欧美文化定名为“横的文化”、“人力控制的文化”，而称代表东方文化的中国文化为“直的文化”、“自我反省的文化”。
　　对于这两种文化的各自特点，倪正和进行了论述，他讲：“横必占地较广，不能容我，所以心量偏狭，不易调和；直则占地有限，可以容众，所以心量宽广，兼蓄并收。横故感情横溢，容易激动，或狂热，或冷酷，易转变而不持久；直故感情宁静，不易激动，动则贯注到底，较真挚而持久。知识横扩，故多目光向外，尚调查而事统计，即以调查统计的资料，作研究改良的张本。知道内蕴，故好自我检点善回忆而重反省（注释：倪正如〈中西文化的对比〉，《弘化月刊》第六十八期第十二版，一九四七年二月一日。）。”西方文化因具上述特徵而尚功利主义、强权主义；中国文化因有上述特点而尚德化，重反省。两种文化各有功用，彼此间应取长补短，“有横所以显直之正，有正所以救横之失”（注释：倪正如〈中西文化的对比〉，《弘化月刊》第口头语十八期第十二版，一九四七年二月一日。）。但总的说来，中国文化要高明，它“确有补救欧美文化偏弊的功能”（注释：倪正如〈中西文化的对比〉，《弘化月刊》第六十八期第十三版）。
　　具体而言，西方文化有“专事控制”之弊病，它使各种制度“无不应用互相控制的方式而建立”。这样容易导致争权夺利，一心控制别人，彼此野心难遏，必然引发冲突。这种弊病只有中国文化中的反躬自省的精神才能救治。
　　最后，我们还有一个问题需要说明，即西化论者与佛学的关系问题。当时，不管是充分西化论者如陈独秀、胡适，还是“全盘西化论”者如陈序经，都不屑于研究佛义，都没有自己的真正的佛学观。胡适虽对禅宗史颇有研究，对禅宗人物、典籍也很了解，但也没有自己的对于佛学大义、佛学整体特徵、内涵外延等的宏观认识，而之所以会如此，按耿云志的话来讲，就是“他的著眼点和用力处不佛教的教义和禅宗法透解，而重在揭示历史”（注释：耿云志《胡适说禅》序言部分，东方出版社一九九三年五月版）。胡适本人后来则乾脆说：我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”。他对佛学的恶感使他不屑于认真研究整个佛学，不想有一个什么佛学，不想有一个什么佛学观。
　　但这里，就出现了一个问题。胡适考证出了禅宗一些史事、典籍之伪，但这部分的证据使他以佛学整体产生恶感，进而对其加以否定，这种以偏盖全的做法，在当时的西化论者中很有代表性。
　　进一步查阅史料，发现胡适依部分证据而贬斥佛学并不只此一处。比如，中国佛制有和尚头上烫香疤的规定。而原始佛教和其他地方的佛教教制则无比规定。它也确实不卫生，不仅给人带来痛苦，而且圾一定危险性。胡适对这种佛教习俗提出了批评，这是无可非议的，但他据此就认定佛教文化是一种“野蛮的文化”（注释：北平《晨报》，一九三五年五月十日。），这就失之于偏颇了。
　　其实，胡适的这种错误在当时就已被佛教界有识之士指出，并受到了批评，智藏撰文质问胡适：“烧身可以算作文化吗？烧身能代表整个的佛教文化吗？阿弥陀佛！这种不负责任的胡说，亏他还是镀过金科学化的博士呢（注释：智藏〈诫胡适博士〉，《人海灯》第二卷第十七、十八期合刊，第二八四页，一九三年八月十五日。）！”他认定以胡适的学识，而犯这样的错误，只能说明一个问题，那就是胡适在故意败坏的名声。为此，他很气愤地说：“如今的和尚已不是民初时代的和尚了，任人宰了。你如果固执不悟，依旧怀著狼心蛇肝，故意挑拨感情，破坏佛教，总有一天会将你从演讲台上拖下来赏你饱拳的日子（注释：智藏〈诫胡适博士〉《人海灯》第二卷第十七、十八期合刊，第二八五页。）。”并认为打胡适完全符合佛家大无畏的金刚精神，不违佛法。
　　通过上面的论述，可知胡适用确定没有自己的佛学观。至于陈独秀、陈序经等其他一些西佛化论者，只是只言片语谈到佛学，还多是贬斥之语，更谈不上有什么佛学观。
　　综上所述，民国时期，佛教界的东西文化观有以下几个主要特征：
　　一是始终以自己的宗教为立足点。佛教界人士不论是对东西文化的论述，还是对两者关系的评价，经常从佛教出发引申来讲。由于佛教文化本身与儒家文化、平等博爱等西方文化有某些共通之处，因此佛教界人士的认识中不乏精到之处，又由于其影响广泛，因此对旧文化的更新和新文化的传播有积极意义。但一些教内中人常有以佛教文化为至尊文化的思想倾向，这就不可避免地导致了一些认识的偏差、不准确。
　　二是在总体上抓了当时文化思潮的核心问题，使佛教文化与东西文化论有机地结合起来，在宏观上起到了启发人们深入全面地考东西文化的作用。对自身在整个文化体系中的定位和功能，则缺乏明确的判断，这就影响了其实效果发挥。当时中国文化界的实际情况是，以儒学为代表的东方文化与以民主、科学为代表的西方文化旗鼓相当，而托庇于东方文化名下的佛学虽“左冲右突”，仍然难占重要地位。太虚自己就承认，在东方文化的论占中，佛教界有时候“无能尽力”。毕竟佛教界“建设人间佛教”的改革为时尚短，对于怎样“入世”，积极有效地参与社会上的各类文化活动还严重缺乏经验。佛教界有识之士们虽然努力想使佛学事融入时代大潮，使其成为拯救时弊、影响广泛的现代文化，但终究由于其自身功能有限和外有条件的不配合而难达到目的。
　　三是其理论把对东西文化极其相互关系的认识有机地结合了起来，初步形成了一个体系，但这一体系不完善。这表现在佛教界人士论东西文化，很少深入挖掘其内涵，对其外延所及之领域，也并未教论及，总之缺乏严整性，这倒与当时佛教界的情况相对应。后者在整个民国时期都不统一严整，尽管佛教界有识之士深以为患，并为此做了极大努力，这使它比较涣散，“没有组织，力量不能集中”（注释：苇舫<今后的中国佛教会整理委员会>，《海潮音》第二十七卷第三期，一九四六年三月一日。），体现在对东西文化问题的认识上就难以群策群力，进行深入、具体和系统的分析。在我们看来，思想体系的完善亦或团体组织的严整，除主体的主观努力外，还有受各种客观因素的制约。就佛教界的东西文化观而言，对其影响最大的客观因素在于佛理与儒家学说、西方文明之间有著内在的巨大差异，它使得佛教界人士隔和评说异质文化，自然难以十分准确、全面，其思想主张也就难以形成完善的体系。
　　佛教界人士对东西文化及其关系的论述，尽管存在不足，但仍有著较强的现实意义。　从中国近现代史的发展看，兼摄、融和东西文化，创造出为中国现代化发展所需要，能经得起实践检验，能促命名中国社会安善进步的新文化，一直是文化思想界十分关注并力图解决的最大的文化问题。由于这一主题事关国家、民族的发展，且直到今天仍未解决，因此吸取前人的经验，从多方面获取借鉴，就显得十分必要。
　　佛教界对东西文化问题进行思索与论述，是一种积极的主动的入世达变行为，并不全然是外力逼迫的结果。它正说明了佛教界人士对宗教与社会思潮关系的重视，这种重视是应当肯定的。它使民国佛教真正成为了一种“人间宗教”，佛教界关心世事，参与人们的各种社会文化活动，并在其人中力图发挥作用，这有利于扩大自身影响，有利于其各项事业的发展。它还在一定程度上促进了民国佛教文化的进步与发展。

第四章　佛学与抗战建国思潮

　　一九三一年“九·一八事变”爆发，由于蒋介石和张主学良始则错认事件为“局部冲突”，仍幻想以妥协的退让来解决，草率不令“不低抗”继而在日军大举进攻面前无胜利信心，希图保存实力依靠“国联”解决问题而迅速撤退，致使东三省迅速沦陷，日本阀的凶焰大涨，　遂步步紧逼。中华民族日益危机，抗日救国渐成时代潮流，关注时事、深具爱国心的佛教界有识之士很快行动起来（注释：此前开展的以“人间佛教”为中心内容的佛教界华新运动为佛教徒参与社会现实活动奠定了思想基础。），主张“国联”应对日本“加以有力之制裁，以绝人类之乱源”（注释：随缘<停战协定>，《现代佛教》第五卷第五期，一九三二年五月十日。）；呼吁“国难已到非常时期，凡属国民同有救国救民之责任”（注释：《佛海灯》第二卷第三期，一九三七年一月十二日。）；强调佛徒也是国民的一部会，也应肩负起守土抗战的责任；抨击不辨是非，助纣为虐的日本佛教联合会、佛教青年理事会的佛徒“只知有日本的国家，而不知有世界的全人类”，“已成为日本军阀的鹰犬”（注释：象贤<忠告日本佛教徒>，《现代佛教》第五卷第五期。）。并公开宣传中国需要“武化”，以战争来收复失地。为此有必要强化一切组织和活动，统一政治，统制经济，一般的民众生活也要施以严格的军事化纪律化，使整个国家像水泥钢筋那样结实耐久，以迎击日本的侵略。
　　“七·七”事变后，全面抗战瀑发，佛教界人士一方面在行动上组织救护队、掩埋队分赴战地服务，组团互东南亚揭露日人欺骗宣传，布施募款劳军，甚至从军，参加地下工作或游记队，冒著生命危险掩护抗敌将士（注释：福善<僧人抗敌史话>，《海潮音》第二十七卷第五期，一九四六年五月一日。），“对国家民族，有相当贡献”（注释：香港日报载，转引自《海潮音》第二十七卷第五期。）；另一方面在理论上通过对抗战主张的阐发与积聚，逐渐形成了自己特色的、较成体系的抗战思想。而后者，正是本文所要研究的内容。
　　第一节　　分析日本侵华原因，揭破日本侵华理论
　　抗战初期，“业报”也即因果报应说，特别是其中的“自作自受，共作共受，先作后受，不作不受”说教，被佛教界人士视为日本侵华的主因。他们指出，中国现在所面临的空前的国难，一方面是日本军阀破坏非战公约，　蔑视国际联盟，扰乱世界和平，肆意侮辱中国所造成的。便从另一方面即“业报”的角度讲，日本之所以敢打到中国来，而不敢侵略英、法、德、美等国，“我们亦必有自取之道，孟子说道‘国必自伐而后人伐之，国必自侮而后人侮之。’就是此意”（注释：太虚<佛教最要的一法怀中国急需的一事>，《海潮音》第二十卷第一号，一九三九年一日十五日。）。中国政治机构不健全，国民具有“依赖苟安”的缺点，民族意识不强烈，才给了敌人可以乘之机。要取得抗战建国的胜利，中国人就必须以“业报”理论作指导，主支改过，把自己培养成自立爱国的公民，团结起来共同对敌。
　　到了抗战中后期，随著反侵略战争体验的增强和受各种抗日理论的影响，佛教界人士对日本侵华原因的分析有所加深。
　　他们直截了当地说：“吾人以为战争之所以发生，实由于人类之自私与自大，由于自私，便把自己的利益有和为生活逻辑的最大前提，把他人及全世界人类的利益当做附属，甚至根本抹煞。由于自大，便自认为是天之选民，而奴役他人，根本藐视了他人人格之存在。”日本军阀倡导“大日本主义”和“武士道”思想，就　是自私与自大的表现。而只有“把这种夜郎自大的黩武哲学，根本推翻，世界和平才有实现的可能”（注释：福善<一九四四年新期望>，《海潮音》第二十五卷第一期，一九四四年一月一日。）。谈到揭破这些侵略谬论的办法，爱国佛徒们还是习惯于佛理中去找，认为心地是人类文明或野蛮的总根，要净化世界，首先要净化人类的心灵。心理上做工到种族平等，就能除去自大；心理上有公平地提高人类福利，就能除去自私；心理上肃清黩武思想就能永绝战争。中国对日本应采取“攻心”的办法，帮助日本人“把所有心理的自大自私及黩思想一概扫除乾净，而以‘世界人类利益高于一切’为心，以‘普利宇宙众生’”（注释：福善<一九四四年新期望>，《海潮音》第二十五卷第一期，一九四四年一月一日。），日本就会停止侵略，亚洲就会出现和平。
　　这些爱国的佛徒还认为，“生存竞争”、“机力意志”思想导致了日本法西斯主义者蔑视道德，否定理性，发动血腥的战争，并以此“煽动或鞭捶良善人民葬身炮火”。要想制止这场侵略战争，就先要帮助日本民众“扫荡这种危险思想，跳出这种危险思想”（注释：福善<读戴季陶先生“佛教宣传借镜”>，《海潮音》第二十五卷第九、十期合刊，一九四四年十月一日。）。
　　在我们看来，佛教界爱国人士在佛理基础上提出的制止日本侵略的方法明显具有空想的色彩，不仅不具备施行的条件，而且也不合时宜。因为从九世纪末那到二十世纪上半叶，社会达尔文主义在很多国家盛行，人们普遍相信在社会中，在国与国之间，也存在著“生存竞争”法则，随便找些籍口以强凌弱人们已司空见惯，多数强国民从还乐享其成。在日本，这种观念与军国主义、封建专制主义结合在一起，已使其各阶层人士“日本至上”、“日本有理”思想根深蒂固，想让多数日本人承认自己“自大自私”，以“世界人类利益高于一切”，从而停止武力侵略是不可能的。
　　到了一九四五年，抗战的胜负形势已很明朗，佛教界人士加紧宣传自己对于抗战所起的重大作用，以便提高自己的地位，为胜利后佛教的恢复、整兴与发展创造有利的条件。在这种情况下，他们更有意识地以佛理论证日本侵佛原因，用佛理来指导抗战。
　　佛教界人士指出，日本发动侵略战争，是因为“著了魔”，是受了“五蕴魔”的驱使（注释：五蕴魔指南配人们日常生活，造成个人及整个人类烦恼的贪、嗔、痴、恶见这些五种病态心理。），它现在也已变成了破坏人类自由幸福，扰乱人间安宁的凶魔。中国要想获得安宁与太平，就得首先降魔。而在降魔斗争中，僧是战士，并且是坚强勇敢的战士。世界上最难战胜的莫过于魔，而僧却时刻与魔作战，只有战胜了魔，才算达成了僧的任务。中国广大佛教徒都应明了佛魔不两立，降魔是成佛必经过程，从而做抗日降魔的前线战士，“迅速加劲与魔共战，战胜烦恼魔得身心清泰，战胜五蕴魔完成世界和平幸福”。
　　总的说来，日本侵华有各种原因和歪理谬论。佛教界人士从国家、民族的大义了出发，从佛学、心理学的角度对其进行了分析和批驳，有助于人们进一步了解当时民放危亡的程度和民众丰富的抗敌思想，加深对日本分类华问题的思考和认识。他拉所总结出来的日本发动了侵略战争的种种原因，虽然缺少对具体事实的分析及在此基础上获取的证明的有力支持，但因其不乏理根据和逻辑分析，因而仍是有其道理，可以站往脚的。他们提出的消弭侵略战争的种种方法，多侧重于通过佛理说教让日本人内心感悟，这在实践中就很难行得通。而上述不足又要是由以下两方面的原因造成的：一是作为佛教界人士，判断分析军国大事很难说是其长所。举例而言，一九四一年上半年，美国反对法西斯侵略的态度日益明朗化，太虚就断言“美国从援助中英，而吐出反侵略的万丈光芒，尤足为今年转入反侵略成功阶段的决定因素”，“我想中国被侵略十整年的‘九一八’纪念前，当可普遍解除了各个侵略的武装，庆祝反侵略的大成功了”（注释：〈太虚大师最近的护国言论〉，《海潮音。第二十二卷第五号，一九四一年五月一日。）。第二个原因是佛门内部不很团结。抗战期间，中国佛教徒仍有教派之争，新旧之辨，这使它在整体上比较涣散，体现在抗战思想上就难以群策群力，进行深入全面的分析。

　　　　　第二节　护国杀敌不违佛教戒律
　　在一般人看来，佛教讲究出世修行、戒杀生，而抗日救国则是入世行为，是鼓励杀死杀伤敌人的，两者有矛盾之处。人们为此呼吁佛教徒在国家危亡之时应“放下法器，举起屠刀”。佛教界爱国人士顺应时代大潮，指出“佛教本身，固无人我是非之分，但在世间之中安立佛教，自不能无情理也”（注释：法舫〈三届泛太佛青会将在伪满开会〉，《海潮音》第十八卷第四号，一九三七年四月十五日。）。世间的佛徒，也属人类，而人类既有国家民族，当然要求能自由独立。所以佛徒“为保全其国家民族之自由独立，抵抗强寇侵掠，解除外力拘压，自属合理之正当行为”（注释：太虚〈佛教的护国与护世〉，《海潮音》第二十卷第一线一号。），这也符合做人的道理。《护国般若经》教谕佛徒，当所属的国家内乱和外患，国之需护时，佛教徒必须起而护国。护国之法，当“内聚众力，外集多援”。中国三万万佛徒抵抗日本对本国的侵略，就符合佛教“护国”的基本教义，其抗敌思想也符合“护国般若经”的教导，一方面要自力更生，另一方面要联合维持正义的国家，共同制裁日本，并取得彻底的胜利。爱国佛徙最后指出，若不在现世降伏日这一凶魔，佛徒们就无法成佛，中国“若不能抗战以达到最后之胜利，既不能建国而反强寇所灭亡”（注释：太虚〈成佛救世与革命救国〉，《海潮音》第二十卷第二号，一九三九年二月十五日。）。
　　爱国佛徒接著阐释了“杀敌”与“戒杀生”的问题，认为二者并不矛盾。“七·七”事变前夕，太虚就撰文指出，中国要想不被吞并或分割，则对于“外来的强邻侵逼，尤非武力抵抗不为功”（注释：太虚〈佛教和平国际的提议〉，《人海灯》第四卷第五期，一九三七年五月一日。）。抗战爆发后，他更明确地讲：“佛教徒是反对杀任何生物为食品的”，“但当侵略者破坏国家，伤害人民时，则任何人皆负有抵抗义务，为正义而引起战争惨杀，虽甚遗憾，然实不得已之事”（注释：天慧〈美记者访问佛教领袖记〉，《海潮音》第二十六卷第五期，一九四五年五月一日。）。
　　一些青年爱国僧更是满怀杀敌护国的热诚。他们反指出国家已到了生死存亡的关头，已不允许爱国青年徘徊不前，青年僧人必须暂时告别“清修”生涯而去从军，认为“以沸腾的热血倾洗国族的耻辱，于情理上实属应分，并与佛戒不相违背”（注释：繁辉等〈我们是一支降魔生力军〉，《海潮音》第二十六卷第二期，一九四五年二月一日。）。并引佛经教导为证，“于诸有情，应摄受之；应恐怖者，能恐怖之”，“见恶劫贼，为贪财故，欲杀多生，我宁杀彼堕那落迦，以怜悯心而断彼命，由是因缘，于菩萨戒，无所违反，多生功德”。他们进一步阐释说，对于日本军阀的疯狂，我们只能用武力去恐怖它，驱除它，这正是菩萨救世的行这。对于日军肆意的烧杀抢掠，我们不得不选择战争，为国家民族的自由正义而斗争，“以悲心入军阵”，“以怜悯心而断彼命”，制止日本强盗的贪心，换救中国民众的生命财产，这正是积善行德。
　　这些青年爱国僧最后大声疾呼：“僧青年同志们，大家携起上前线，为著悲心的激发，为了正义与自由，为了争取民族的生存，为了光大佛教的前途，为了解脱人类的痛苦，不惜自我的牺牲，消灭日本军阀，实现和平安乐的世界。走（注释：繁辉等〈我们是一支降魔生力军〉，《海潮音》第二十六卷第二期，一九四五年二月一日。）！”
　　佛教界有识之士强调佛教教义与抗日救国一致，主要目的是想说明佛教理论对于抗战有重大作用。对于后者，他们做了进一步的阐释。
　　太虚指出，佛家所讲的“布施”有“财施”、“法施”、“无畏施”三种（注释：财施不仅指施舍钱物，也指施舍自己的身体和生命。法施指宣扬佛教真义，使他人破除迷妄，觉悟真理，去恶行善。无畏施指众人有种种畏难时，能解救之而使其摆脱恐怖难。）。它们都很适于当前抗战的需要。“在今抗战建国里面人的中国人，当以认清并宣扬国家至上、民族至上之义为最大法施；以抵抗侵略，驱除暴寇，达到军事胜利为第一的无畏施；能将意志力量集中于求国家民族抗战胜利上，为最扼要的财施”（注释：<太虚大师最近的护国言论>，《海潮音》第二十二卷第号，一九四一年五月一日。），佛家的“因果”法则非常重要，它可以指导人们去处扰害的恶因即战争从而消灭它所带来的恶果。总的说来，太虚认为佛教“是世界上杜绝战争永保和平的最有效办法”，佛教徒则“是人类中消灭战争创造和平的最努力分子”（注释：太虚<告全世界佛教徒>，《海潮音》第二十六卷第十期，一九四五年十月一日。）。
　　居士黄健六从战争期间民众心理建设的角度，论述了佛教“业报”理论对于抗战的重大作用。他说，此次中日战争，日军中逞凶一时，但中国多数民众众志成城，不屈不挠抵抗到底，因此“霸者在彼，而王者在我”，抗日胜利，只是时间早晚的问题。可是难民区中，却有很多不人动辄怨天尤人，把眼前的苦难归之于命数，不做抗日的努力而拱手安居，听天由命。这种心理对于抗战建国是有害的。这些人应该学习并遵循佛教“业报”的法则，明了现实苦难“业因”其内因正是自身的“懒惰性与依赖性”，外因则是日本的野蛮侵略，而只是消除这些“恶因”，才会有安宁幸福的“善果”（注释：黄健六<抗建青年之心理建设>，《海潮音》第二十三卷第七期，一九四二年七月十五日。）。
　　对一些佛教教义对抗战的作用，一些教外人士也给予了肯定。他们指出，现在日本到处侵略强暴别国，“都是由于贪心的逼露，因为有了贪心，所以就侵略别人的土地，烧杀他人的生命、财产”。而佛教有“无贪”的教谕，强调不是自己的东西，就不贪敢。“这‘不贪’的心理，传遍到全世界的人心中去，个个都做到佛教所说的‘不贪’，那么，侵略强暴的现象就可消灭”（注释：演培、贤惟<记孔副院长讲演>，《海潮音》第二十一卷第五、六号合刊，一九四０年六月一日。）。
　　总的说来，抗战爆发之初，多数佛徙在思想上都陷入了矛盾之中。一方面，做为中国人，又是受到抗日热潮的影响，他们也有受国心，也主张抗日；另一方面，受传统佛教思想如“戒杀生”的限制，他们又不清楚自己做为佛教徒，应该怎样抗日。思想上的困惑，导致了战争初期一些佛教徒虽然也勇敢地上了前线，但却只担任救护、搬运等工作。随着时间的推移，日军焚毁寺庙、杀害僧人的事件越来越多。在血的教训面前，很多佛徒才明白了自己不可能置身事外的苟且偷生，也不应该把残暴的日军当“有情”的生灵看待，他们只是“凶魔而已”，自己做为佛徒，就应该降魔除害，这是不违反戒律的。从此，僧人所从事的抗日活动的范围逐步扩大，从军、参加游击队者不在小数。
　　至于“布施”、“业报”、“无贪”等佛教教义对抗战究竟能起多大作用，一些人认为不大，以为这都是一些抽象的的理论和思想，没有多少能直接指导现实抗战行动的实际内容。在我们看来，这种观点有些失之于偏颇，因为宣传工作对抗战的重要怀是不言而喻的，考虑到当时中国佛教的广大群众基础及其由此而产生的影响力，佛教界的抗敌思想及言论的作用自然是不能抵估的。它们对维击广大信众的耐久心理，增强他们的胜利信心，从而促使其积极参与抗日活动是发挥了重大作用的。
　　第三节　　斥责日本佛徒虎作伥
　　抗日战争的发生，使中日两国佛教界自然处于敌对状态，“战时日本佛教简直了了像发了疯一般”（注释：道端良秀《日中佛教友好二千年史》，第一六六页，商务印书馆一九九二年六月版。）。面对多数日本佛组织和佛徒昧于佛教大义，支持并参与侵略战争的现实，一些中国佛徒沈痛指出，拥用四千万佛徒的日本佛教界甘心受本国军阀的驱使，甘心为虎做伥。而这又是其内在原因。
　　佛教界人士首先对当时的日本佛教进行了分析，指出“日本人所信仰的佛教除了学理的研究以外，其余的部分都是半武士道的神社宗教。其实佛学的思想已经含著神社宗教的成分了。所以日本人所说的佛教不是纯正的释迦牟尼佛的教义”（注释：法舫<佛教短评>，《海潮音》第二十一卷第五、六号合刊，一九四０年六月一日。）。日本的佛教与道教混合在一起，使其充满著迷信与污秽的气氛，而漠视了佛教的基本教义，特别是代表著佛教精神的戒律。它已变了质，“成为侵略的最大利器”，“所以佛教国际间很早就有人说日本的佛教没有灵魂的尸体。万一日本征服了中国，中国个将等于没有国，而中国的佛教，也必等于没有了”（注释：广文<从佛教确的立场上分析胜利的意义>，《海潮音》第二十六卷第十二期，一九四五年十一月一日。）。
　　日本的佛教是如此，其教徒也就可想而知，早在一九三三年“一·二八”事变前后，日本佛教联合会的僧人就致函中华佛教会，说什么要解决事变，“须先开导抗日团令停止其暴动举”。“劝导不正之军队，令中止对日炮击”，“如不然，排日如旧，炮击如前，而欲讲和平，虽我佛出世亦无可奈何”。该佛教会及其僧人的愚昧不明，理所当然地遭到了中国佛徒的批驳，被斥为“失却佛教伟大的精神，而偏陷入于狭隘的国家种族的观念了”（注释：象贤<忠告日本佛教徒>，《现代佛教》第五卷第五期，一九三二年五月十日。），在理智上连世界上的三尺童子都不如。抗日战争全面爆发后，在中国佛徒看来，日本僧人完全“被顽冥不为灵的黩武主义者施入了这次中日战争与世界战争的漩涡里不能自拔”（注释：醒心<读陈立夫先生言论有感>，《海潮音》第二十七卷第四期，一九四六年四月一日。）；在思想上他们受了日本军队阀虚假宣传的影响，“完全不明白中国真相，以为‘中国已赤化，普遍排斥日乔在中国的工商业，所以非派防不可’”（注释：太虚<日本三千万佛教徒可起来自救救国民矣>，《海潮音》第二十一卷第五、六号合作。）；在言论上，胡说什么“日本行动是自卫，非侵略，无领土野心”，“日本是为著维护东亚和平”；在行动上，“直等于没有纪律的军队”，“干间谍工作，滥炸中国的寺院殿宇，盗取中国的经像法器，背叛佛教，就是土匪行为”（注释：广文<从佛教确的立场上分析胜利的意义>，《海潮音》第二十六卷第十二期，一九四五年十一月一日。）。中国佛徒呼吁日本同仁迅速觉醒，弃恶从善，别再为虎作伥，甘做侵略中国的工具。否则唯有同其国家一道，“等待崩溃的到来而自杀自亡了”。
　　为了促进日本僧人及沦陷区苟且偷生的无知佛徒的觉醒，佛教界有识之士还对日本军阀利用佛教做侵略工具的阴谋进行了揭露。指出，近五十年来，日本军阀以刁滑、阴险、投机取巧著称于世。他们深知中国四万万五千万人中，佛教徒占著惊人的数位，如果要奴化中国，就必须利用佛教买人心，因此每到一地，都要成立省、县、乡、村各级佛教会，以之为加强奴化政治的机构。他们还派人伪装僧侣，在暹罗、缅甸、南洋一带做收集情报、进行欺骗宣传败坏中国名誉的间谍工作，“这种破坏东西佛教的行为，简直是魔鬼不如，那里够得上说信仰佛教”（注释：苇舫<告上海孤岛中国佛教会书>，《海潮音》第一九卷第八号。）。而日军对佛教利用，是与其南进策略和“大亚细亚主义”紧密相联的，历此中国僧俗群众，决人能忽视敌人这种利用佛教的阴谋。
　　中国佛教界人士对日本佛教徒的抨击，是符合历史事实的。日本僧人甘做侵略的工具，主要内因在于当时的日本佛教在很多方面已经“变质”，根本有违佛教本义。早在明治六年（一八七三年），日本政府就发训令，让佛教界人士学习宣传“神德皇恩之说”、“人魂不死之说”、“爱国之说”、“神祭之说”、“君臣之说”、“父子之说”、“夫妇之说”等思想。这样一段时间以后，日本“佛教教义的本色，已经灭绝难见了”（注释：村上专精《日本佛教史纲》，第三０四页、三０八页，商务印书馆一九九二年版。）。僧侣也只是一般的职业，僧人称姓氏、吃肉、娶妻，并“贪行无厌地追逐名利，以至使人发出‘游民无用’之欢”（注释：村上专精《日本佛教史纲》，第三０四页、三０八页，商务印书馆一九九二年版。）。其主要外因在于利用宗教进行对外扩张是日本当时的基本国策。而在强大的国家机器面前，宗教徙也不得不府首听命。对于日本的这一国策，很多中国人都有清醒的认识，“敌人的侵略手段卑劣万分，而极其可耻的莫过于企图利用宗教以割裂我民族”（注释：李济琛<民族复兴宗教复兴的关系>，《中国回教救国协会会刊》第一卷第二期，一九三九年十月三十一日。）
　　第四节　　反思与评价
　　抗日战争时期，中国佛教界的抗敌思想大体上有如下主要特征：
　　一是理论范畴明确。佛教界人士不认旨对敌人的揭露，还是对自己抗战主张的阐扬，大都从佛理出发引申来讲。由于佛教本就倡导和平反对残杀侵略，因此佛教界人士的理论中不乏精到处，又由于其影响广泛，因此对抗战有积极意义。
　　二是其理论在总体上比较“务实”，独辟蹊径地抓住了有实际意义的重大抗日问题，使一些佛家理论与抗日实践有机地结合了起来，对于广大佛教僧俗人士解除思想顾虑，积极投身于抗战，发挥了巨大工业作用。
　　三是其抗日理论把对佛教与抗日关系的阐述和对敌国及其侵略的抨击有机地结合了起来，初步构成了一相体系。这一理论系统宏观论述为其长，微观分析为其短。佛教界人士论抗战，很少涉及具体的政治、军事、经济等问题。较之同期国党共产党的抗战思想，这种不足更为明显。太虚自己也承认，由于这种不足，在具体抗日活动中，佛教界除了在宣传、外交上能对国家有大的贡献，在其他方面，有时候力不从心。
　　尽管如此，我们并不能因此而轻看它的价值。长期以来，人们习惯于从“功用”的角度评价某种理论，这似无不可，但若把它绝对化，就难脱“急功近利”之嫌，毕竟有些理论，其价值常显现于长远。
　　佛教界爱国人士的抗敌思想，在今天仍有其启发借鉴意义。它提示我们，抗日战争，就其性质讲是中国人民反抗本军阀、日本政府侵略的战争，但证诸具体史实，当时不仅军界，事实上包括宗教徒在内的日本多数民众也都囿于“忠君爱国”等狭隘的封建主义、民族主义思想，而非简单地“被欺骗”而或直接或间接，或主动或被动地对与其中。那么，这场战争在形式和内容上都是中日各界多数人士全面敌对的战争，而不仅仅是我们习惯上所说的中国人民反抗日本军阀的战争。
　　这就提示我们不应再回避或漠视日本普通民众的战争责任。事实上，他们在国家权力和自身思想的指使下参与了侵略战争，尽管他们的有些行动有可能是被迫的。也正由于他们中的多数人曾虔诚地投入这场战争，并把自己的命运与之紧密地联系在了一起，才使得在整个战争期间乃至战后，没有多少人对自己的错误思想、行为做了反省，明白与接受了这场战争的内在真相与是非。这也是日本总不能对这场战争有彻底的正确认识的民众根源。
　　我们这样讲，并不是说日本民众应对这场战争负主要责任，或主张战争中中日之间的矛盾是“中日民族”矛盾（注释：抗日战争时期，中日矛盾不仅仅指中国人民同日本军阀之间的矛盾，也指中日两国间隔矛盾。），而只是想揭示这场战争的被人们忽视的一些重要内容，从而更好地吸取历史的经验与教训。事实上，这也是战后觉悟了的日本和平人士的观念。一九四七年五月，日本佛教界联合神道教、基督教发表声明，承认自己倦入了“自满洲事变以来的军国主要思潮及悲惨的战祸之中，对神佛，对祖国和人民及全人类不胜惭愧”（注释：小室裕充《近代佛教史的研究》，同朋舍一九八七年版。），表示今后要不惜生命开展维护和平的运动。曾被国民政府定为间谍而差点被枪毙的李香兰（注释：现名大樱淑子，为国会议员。当年因提供了确系日本的证明而被特赦，同期同罪名的川岛芳子因实际上是汉奸而被国政府枪决。），在有一次记华与笔者在内的两位中国学者晤谈时，曾问及“日本人民怎样做才能真正赎罪”？这些都说明日本普通民众正视历史、深刻反省的重要性已被人们所重视，但所做的工作还远远不够。李香兰承认，日本现在作为一个民主国家，政坛高官中谬论狂言屡出，背后其实有为数不少的认识湖涂的支持民众的身影。
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