佛教“业”思想与儒家伦理学

佛教“业”思想与儒家伦理学
　　──佛教伦理学对儒家伦理学的启发[1]
　　张善颖
　　台北护理学院通识教育中心
　　一、佛教：从宗教到伦理学
　　作为一个宗教，佛教的终极关怀在于相对于“此世”的“彼世”[2]。十二支缘起的流转与还灭的双向过程，一方面解释了“此世”的“自我”之所以存在的原因，同时也指出了通往“无我”的“彼世”的超越之道。
　　此世是无常、是苦、是生死轮回的渊薮，一个人如果不能获得真正的智慧（菩提），那么就不可能从此世的无穷系缚中超离出来。关于有情在此世中的系缚、系缚的原因及其解脱，佛经中最精要的说法是四个神圣的真理（四圣谛）：“苦、集、灭、道”。
　　苦圣谛表明，所有的生命无时无刻不在生死苦恼的逼迫之中；集圣谛确定了痛苦的原因来自人的欲望；灭圣谛肯定，能够将自己从欲望的连环锁炼中解放出来的人，就能获得内心的真正平静（涅槃）；最后，道圣谛提出了迈向解脱和平静的八种正确的实践方法（八正道）[3]。
　　四圣谛中，苦圣谛说的是此世，灭圣谛则说的是彼世，此世的苦恼和彼世的平静，恰成对立。释迦牟尼的用意，原本在于向信徒指出现实世界的无常、无我，因此而心生厌离、不贪恋执著，这样就能获得心解脱，也才能根本解除了生老病死的永恒轮回的无限折磨（不受后有）[4]。
　　彼世是佛教徒的终极关怀，然而，人们经由什么途径到达彼世呢？
　　以释迦牟尼自己的成佛经历来看，显然是“由定生慧”[5]。释迦牟尼的证成菩提，是由通过对于人间无数的生、老、死的现象和无所不在的贪欲、痴闇的观察开始，逐步探求它们的生成原因，终于获得对生命的如实了解。他的成佛（成为觉悟者）凭借的正是清明的觉知，而觉知的内容就是他往后布道生涯中反覆教导的“缘起法”：
　　正念内思惟，生死何从起？决定知老死，必由生所致，如人有身故，则有身痛随。又观生何因，见从诸有业。……有业从取生，犹如火得薪。取以爱为因，如小火焚山。知爱从受生……诸受触为因……触从六入生……六入名色起……名色由识生……识还从名色，展转更无余。缘识生名色，缘名色生识。……如识生名色，名色生诸根，诸根生于触，触复生于受，受生于爱欲，爱欲生于取，取生于业有，有则生于生，生生于老死，轮回周无穷。众生因缘起，正觉悉觉知，决定正觉已，生尽老死灭，有灭则生灭，取灭则有灭，爱灭则取灭，受灭则爱灭，触灭则受灭，六入灭触灭，一切入灭尽，由于名色灭，识灭名色灭。行灭则识灭，痴灭则行灭，大仙正觉成。[6]
　　通过对生命现象的环环相扣的因缘考察，释迦牟尼觉悟了生死的奥秘，他的觉悟正是对于人不断陷溺于生死苦海的因由（集圣谛）的觉悟[7]。这个事实反映出佛教对于清明智慧的强调：专一、不散漫的意志锻炼（定）有助于生起智慧，而对于缘起法则的全然了悟（觉，智慧，菩提）即等同于解脱。
　　在阿含经中，我们读到释迦牟尼在不同的场合对信徒们反覆宣讲著这同一个道理。然而事实是，虽然意志的集中和清明的觉知能够一时呈现，但是要达到圆满的程度，却不是一蹴可几。即使对于那些有幸亲炙佛陀教诲的弟子和信徒来说，能够像他一样地成就智慧、永不退堕，似乎也是绝无仅有。
　　智慧既然不易实证，修行者的言行就不免会犯下各种各样的错误，为了指导个人的正确修行，于是有必要制订相关的行为守则。另一方面，随著各地佛教教团的渐次成立，佛弟子的成员也难免混杂不纯，这些人共同维持著集体的生活，而因应这种集体生活所需的一套社会规范，也因此是理所必然。而对于为数众多的在家信徒而言，由于他们的家庭责任、社会关系都有别于出家僧人，佛陀也专门为他们提出了关于个人德行和人际互动的伦理建议。这样，作为一个宗教，佛教也就同时发展了它的伦理学。
　　二、佛教伦理学的两层规范：僧伽戒律与在家伦理
　　具体地来看，佛教的伦理规范系分别针对两种不同的身分而定，首先是直接参与教团生活的出家人（僧侣），其次是对于在家信仰者，也就是认同佛陀的教诲，但是仍然保持俗世身分、过著家居生活的一般民众。对前者，佛陀制定了“戒律”（戒的本义在于防非止恶，律的本义是法律，所谓戒律也就是为防止佛弟子犯下邪非的轨范律则），出家人的戒律，主要是十戒到具足戒[8]。佛陀为僧侣所制定的戒律，也部分地适用于在家的信徒，但是因为要适应日常的居家生活，戒律的内容也作了相对的调整，成了五戒或八戒[9]。
　　从僧俗一致奉行的根本五戒的内容来看，前四戒“不杀生、不偷盗、不淫、不妄语”，是维系人类社会正常运作所不可或缺的共同守则，也是当时印度社会的共识，而第五戒“不饮酒”则是佛教伦理的一大特色，目的是为了避免酒后的狂悖昏乱，因为这尤其有碍于清明的觉知。
　　关于戒律的制定，和早期佛教的“布萨”制度有关。
　　布萨是“源于吠陀以来的祭法，在新月祭、满月祭的前夜，祭主断食而住于清净戒行。”[10]在释迦牟尼的时代，印度的一般宗教都有举行布萨集会的习惯，为了适应社会需求，佛教也有布萨制度的建立。
　　佛教的布萨，有在家之法、出家之法的区别。对在家信徒，每个月四次或六次的定期集会，民众来到僧侣的住处接受“八关斋戒”（也就是八戒）的指导，让他们多少体会出家人清心寡欲的宗教生活。而对出家的佛弟子，后来逐渐发展成一套完整的僧伽布萨制度。僧伽布萨的基本规定如下[11]：
　　（一）每个月举行两次，分别是阴历十五或十四日，以及三十或廿九日。
　　（二）在特定区域内的僧侣，不论是旧有还是新来的，都有出席的义务。
　　（三）因病不能出席的，应该委托同住的比丘向大会表明，无条件接受布萨过程中的一切决定。
　　（四）在“说戒”[12]（即“布萨”，也即“说波罗提木叉”）以前，如果僧侣有过失的，还应该先行表达忏悔[13]，以示身心清净。（不克出席者同）
　　（五）在处理完了僧团事务和个人悔除过失之后，才正式进入最后的“说戒”阶段。
　　依印顺法师的研究，释迦牟尼当初为佛教僧侣“说戒”的布萨制度，经过了三个阶段的演变[14]：
　　（一）在释迦牟尼成道十二年（一说二十年）之间，只简单地以偈言：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道。”（《四分戒本》）为弟子略作宣讲。在这段时间内，释迦牟尼还没有明确制定出一条一条的戒律。
　　（二）从那以后，因为弟子们的不清净行为多了，为了端正意念、约束言行，才制定出“学处”（“制戒”）向大众公布，要求佛弟子严格遵行。制定学处，也就是制定条目分明的戒规，在集会时由僧侣们一起忆念诵持，同时由佛陀作出个别的解说。
　　（三）再后来，当有一次佛陀主持布萨时，看到有人行为不净，却没有自行忏罪，也没有人加以举发，释迦牟尼于是决定“从今以后，我不作布萨，我不说波罗提木叉”（《善见律毗婆沙》卷五；免得流于形式），从此才改由僧侣们根据编集而成的学处，公推一位上座主持“说戒”，希望藉由僧伽的集体影响，发挥对个人行为的约束力量。
　　说戒（＝布萨，＝说波罗提木叉）的三阶段演变，符合佛教发展过程中，从依赖佛陀个人的亲自教导，转移到僧伽教团主导的历史事实。作为日益茁壮的一股社会势力，佛教内部需要在组织型态和管理方式方面，作出必要的适应。然而，这同时也反映出一个更为严重的宗教实践上的问题：由于加入教团的成员品类不一，最初为追求解脱智慧的具有深刻内省性的修行实践，不能不向下修正，考虑多数出家众的实际情况，转而重视外在言行和行为动机的整饬。在这个意义下，佛教伦理学的内涵，自然也就更加具体而微了。
　　佛教伦理学的规范内涵，一方面有佛陀为僧伽所制定的戒律（如上所说，这些戒律中的基本条目也同样适用于在家信徒），另一方面，也包括了佛陀为在家信徒所提出的行为准则。这些行为准则集中地表现在佛陀为一位名为“善生”（直译“尸迦罗越”）的婆罗门长者之子，所说的《善生经》[15]之中。
　　从《善生经》的经文结构分析，可以大别为两个部分[16]：
　　第一个部分是关于“个人德行的告诫”。在这个范畴下，又进一步细分成三个主题：
　　（一）人的四种根本恶行（四种秽业，相当于五戒中的前四戒）及其心理上的根源（贪欲、嗔恚、愚痴和恐怖）。
　　（二）六种违背营生之道[17]的恶习（六非道：嗜酒放逸、非时游乐、耽于歌舞、赌博逸乐、结交恶友、懒惰）。
　　（三）结交善友、避免恶友的各项忠告（四非亲、四善亲）。
　　《善生经》的第二个部分则提出了“人伦关系的规范”，具体胪列了六种人际关系[18]中相互对待的行为守则（以下略举要点[19]）：
　　（一）亲子关系：子女对父母应该善尽奉养、恭敬、顺从、继承家业等责任；父母对子女则应该作到爱护、教导、为子求好婚娶等。
　　（二）师生关系：学生对待老师应尊重、受教、奉侍等；反之老师对待学生应该善巧教导、在同侪之间称扬学生、守护学生等。
　　（三）夫妻关系：丈夫对妻子要相待以礼、要供应生活所需、提供装饰品、要放心让妻子持家；妻子则对丈夫要敬顺、贞淑、爱护财物、整理家务等。
　　（四）亲友关系：对待亲友应该要布施、言语和悦、诚实不欺；亲友则应防护不使放逸、醉酒时要为之守护财物、穷困时不舍弃等。
　　（五）主仆关系：主人对仆役要注意工作适合他的能力、要给与食物和薪资、生病时要提供照顾、要给与适时的休息等；仆役则要比主人早起晚睡、主人没给的不能取用、善尽职责等。
　　（六）僧俗关系：在家人对出家人应该在言行和心意上都怀有善意、家门要为出家人开放、要适时供养；出家人则相对地要指导在家人不令作恶、要出于善心爱护在家人、要向在家人传授正道等。
　　三、“业”：佛教伦理学的中心思想
　　如果单从佛教对僧伽和在家众所作出的行为规范的内容来看，我们很容易得到一个印象：释迦牟尼的佛教和中国儒家关于什么是应做、什么不应做的行为准则，两者有许多可以相互参照的地方。
　　以戒律来说，佛教僧俗共守的“五戒”可以比附于儒家的“五常”。宋代僧人契嵩就说过：“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀仁也，不盗义也，不邪淫礼也，不饮酒智也，不妄言信也。”[20]
　　另一方面，《善生经》对“人伦关系的规范”（六伦），更让人直接想起儒家的“五伦”：“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子》滕文公上），以及《论语》、《孟子》以下，在各种儒家典籍中几乎是钜细靡遗的德目教训[21]。
　　然而，佛教伦理学和儒家伦理学的这种相似性只是表面的。单纯只就“行为符合规范与否”这个层次来看，换句话说，就行为的“合法性”来看，佛教和儒家一样，都提供了若干应该奉行的个人行为准则，但是这种对合法义务的遵守只意味著「伦理的对”，而不是“伦理的善”[22]。“伦理的善”不只体现在可观察的行为或者规则，更要建立在发动符合规范的行为的内在“意志”之中。行为和规则是外在表象，相对地，涉及行为背后的内在意志状态才真正指向“道德性”，而这才是伦理学的核心议题。佛教伦理学和儒家伦理学也正是在这个关键上，彼此分道扬镳。
　　儒家伦理学肯定道德主体性的实有，以作为行为价值的根源[23]；另一方面，佛教伦理学则并不从道德行为的心性根源著手，反而直接就行为的目的立论（就此而言，它属于目的论伦理学[24]）。佛教伦理学关于僧侣戒律、在家众个人德行和人伦关系的各项规范，都围绕著同一个中心概念：“业”（联系著「轮回”观）而展开。
　　例如《四分律》一开始的偈赞：
　　众经亿百千，戒为第一最……夫欲造善法，备具三种业，当审观其意。……善学于禁戒，五阴散坏时，终不畏命尽。[25]
　　南传《教授尸伽罗越经》也说：
　　圣弟子……如是脱离十四种之罪恶（见本文前《善生经》第一部分关于“个人德行的告诫”），保护六方（即前文关于六种“人伦关系的规范”），彼为克胜 [现在、未来] 两世而修善业，彼由征服此世、彼世，彼于身坏死后，当生于善趣天界。[26]
　　“业”的本意是“造作”、“行为”，同时又逻辑地蕴涵了与之对应的行为结果（业报）：
　　“业”指有情之行为……为“造作”、“行为”之义。“业”……原是印度独特的思想，在印度人中相当普及，并以之为招致轮回转生之一种动力。佛教沿用此语，谓以此“业”为因，能招感苦乐染净之果，而得众生与器界之报。……佛教认为一切万法无不基于因果之法，不仅众生之种种苦乐果报，依报──世界之净秽等，亦悉由业所感。[27]
　　佛教认为，人的行为必然伴随相应的果报，好的行为（善业）会引生令人愉快的结果（乐果），坏的行为（恶业）则会导致令人痛苦的结果（苦果），众生之间彼此的差异，就是他们行为结果的差异，而所有这一切则根源于他们所造作出的行为：
　　彼众生者，因自行业，因业得报，缘业，依业，业处。众生随其高下，处妙不妙。[28]
　　不过佛教的“业”并不单纯指外在的行为，也包含了内心的意念。佛教区分三种“业”：
　　身业：指的是藉由身体所作出的行为，例如杀生、偷盗、邪淫、酗酒等。
　　口业：指的是言语上的造作，例如恶口、两舌、绮语、妄语。
　　意业：相对于前两者的外在行为，意业指的是内在的意念所思[29]，例如贪、嗔、痴等的动念。
　　然而不论是言行的外在行为，还是意念的内在行为，佛教都没有为此预设了一个道德意志的主体，这是因为，作为宗教，佛教的根本教义主张“无我”[30]。以“无我”说为基础，佛教自然不承认个体行为和意志主体的实在性：
　　苦乐非自作，亦非他作，更非自他作，亦非自非他无因生，而是缘生。[31]
　　依照觉悟者的正见，所有的行为都是因缘和合（缘生）的产物，因此无论是作为苦、乐果的“受者”，还是造作出这个苦乐果报的“作者”，都不是真实的存在。
　　佛教关于生命和世界的看法，因此要分从两个截然不同的层次来谈。首先，从已经解脱于世间系缚的“彼世”观点看（出世间法＝真谛），佛教的“无我”说乃是作为宗教修行实证的最终定论；其次，佛教也有一整套对于“此世”生命历程种种现象的解释（世间法＝俗谛）。作为出世间法，佛教的“缘起（缘生）”观说明了出世间悟界之因果；而作为世间法，世间迷界之因果则取决于“业报（业感[32]）”之说。
　　就佛教伦理学来说，它所指的当然是世间法，因为它针对日常生活中的人类行为来立论。而佛教伦理学由于以“业”为首出，它的伦理观点也因此带有了目的论的色彩。以“业”思想为中心的佛教伦理学所以是目的论的，因为它重视行为的结果，强调好的结果出自于好的行为，坏的结果则来自坏的行为（即所谓“善果从善因生，恶果从恶因生”[33]）。就此而言，佛教的目的论伦理学，同时又是结果论的[34]。
　　“业”既是行为，同时又是行为的原因（业因）与结果（业果）。“业”思想一方面把行为结果的苦乐感受视为行为动机的出发点，另一方面又联系著「轮回”观，把行为和由行为所引生的结果统合在一个几乎是无限的时空场域之中，也就是所谓“依业轮回”[35]。“依业轮回”的观念把此生（现在）的行为结果更扩大推广到“三世”（过去、现在与未来）。
　　“一切生皆死，寿命必归终，随业受缘报，善恶各获果，修福上升天，为恶入地狱”[36]，这可以总结为佛教伦理学的基本规律，同时它也说明了佛教关于僧侣戒律、在家众个人德行和人伦关系各项具体规范的伦理实践之所以必要的原因。
　　四、佛教伦理学对儒家伦理学的启发
　　以“业”作为中心思想的佛教伦理学乃是结果目的论的，而这个目的论伦理学又显然带有浓厚的功利[37]色彩，经文中说：
　　修福上升天，为恶入地狱。（见上节末引文）
　　以寿与人者，于人、天生为长寿者；以妙色与人者，于人、天生为幸福者；以力与人者，于人、天生为有力者；以智慧与人者，于人、天生而为有智慧者。[38]
　　它的用意正在于惩恶劝善，保证给予行善者应得的益处。但是佛教伦理学的带有功利色彩的结果目的论并不等同于西方伦理学中的行为功利主义，佛教所谓“善业”（好的行为）也不能定义成行为功利主义的形式：
　　一个行为是对的，若且唯若，行为者再没有比该行为能够取得更大效益的其它选择。[39]
　　“业”虽然逻辑地蕴涵“果报”的意思，但是佛教并没有明确主张追求最大效益的行为才叫作“善业”。
　　佛教对“业”的区分与解释虽然繁复，但是在（世间法）伦理学的范围内，则主要只涉及“由有漏之善、不善业因所招感的苦乐果报”，就行为结果来说，也就是“有漏之善、不善业所招感之异熟果为业报”[40]。仿照上述行为功利主义的命题形式，或许可以改写“善业”的定义如下：
　　善业之所以为善，因为它能引生乐果。（亦即，一个行为是好的，若且唯若，该行为能引生个人身心方面的幸福。注意这里的“个人身心方面”，佛教所说的伦理善行是就世间（有漏）而言才有意义的。）
　　然而，如果人们只能从结果的好坏（乐、苦）才能确定行为的善恶，那么在行为的当下，在苦、乐果报还来不及显现之际，又应该如何判定该行为的善、不善呢？如果业报不及时，人们怎么去确定一个行为的应该不应该？在这个问题上，佛教的回答似乎倚赖的是作为已觉悟者的教诲（圣言）[41]，而不像儒家伦理学诉诸行为的内在动机，乃至个人的道德自觉心[42]。
　　同样作为规范伦理学的一支，佛教伦理学的目的论（结果论）主张是极其显然的，在规范伦理学中，目的论和道义论[43]针锋相对，而儒家伦理学恰正属于道义论的一边。儒家伦理学的道义论倾向，集中地表现在“义利”之辨：
　　君子喻于义，小人喻于利。（《论语》里仁）
　　见利思义……（《论语》宪问）
　　王何必曰利，亦有仁义而已矣。……苟为后义而先利，不夺不餍。（《孟子》梁惠王上）
　　由“义”（合宜的、正当的行为）更进一步追问所以“行义”（实践正当的行为）的根据，于是肯定了人内在的道德自觉心。行为的“合法性”与“道德性”[44]的区别，也因此得以区别：
　　由仁义行，非行仁义也。（《孟子》离娄下）
　　尽管佛教与儒家存在著对于“善之所以为善”的矛盾见解[45]，以“业”为中心的佛教伦理学仍然在两方面给予儒家伦理学以启发。
　　首先，是佛教伦理学对于行为结果的重视。
　　释迦牟尼主张因果业报之说，把宿命论、神意论和偶然论视为三种邪见，认为他们在伦理行为上将导致对善恶的卸责[46]。因为在乎行为结果，所以更突显先前行为的重要性。
　　相对地，儒家的“义利之辨”一向以“义”为优先考虑，甚至推到极致，主张“义”可以取代“利”。汉儒董仲舒对易王所说的话：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[47]（《汉书》卷五十六董仲舒传），于是几乎成了孟子“义利之辨”的唯一正统解释。
　　不过仔细推敲上述《论语》、《孟子》的引文，并不一定确指“义”、“利”的相互冲突。在儒家的道德考虑上，行为的正当性的确优先于行为的后果（参见上《孟子》梁惠王上引文），但是两者并不互斥，事实上，孔子也没有全然否定“利”的意思，他甚至认为对于一般百姓（“小人”），还应该晓喻以利（人情之所欲，见朱子章句），因为这样才能引导他们的行为走向正途。
　　“君子喻于义，小人喻于利”，这似乎可以看成儒家伦理学对于不同的两种人的不同行为要求：对有德行、具高度内省的知识分子来说，可以直接诉之于“行为的正当性”；而对于一般人（不应该疏忽了，“一般人”在历史中是极大量，他们才是社会组成中的多数，也是儒家伦理要求适用的广大对象），则不妨诱导以符合切身利益的行为准则。
　　传统上，关于儒家伦理学的核心研究总是直指心性的本源，这虽然是理所必然，但是佛教伦理学对行为结果的重视，也许更加贴近俗民文化，因此也在一般社会大众之中赢得了心理的认同。“善有善报，恶有恶报”的想法所以深入人心，而成为中国社会的普遍道德约束力量，这个事实值得从事建构儒家伦理学的人深思。
　　在社会实践的层次上，道德呼吁应该同时顾及行为的结果（利），这是佛教伦理学的“业”思想带给儒家伦理学的第一个启发。
　　佛教伦理学的第二个启发则是哲学理论建构层次上的：“业”与轮回观念的结合，对于“德、福一致[48]”（或“福、德一致”）的重大伦理学议题提出了一贯的看法，足以提供参考。
　　“德、福一致”的伦理学讨论，基本上是从德行和幸福不一定相伴随的事实而来。德行意味著应然，然而事实是“有德者不必有福，有福者不必有德”，甚至是“有德者罹祸，无辜者获罪，无德者享乐”，应然的德行和实然的福乐并不存在必然的正向关联。
　　按照“依业轮回”（佛教的“业（报）”似乎更主要就禁止恶行来说），善恶和祸福作为“异类因果”在无穷的时间中必将获得等值的平衡。善行、恶行如果不在此世实现其相应的乐、苦果报，也必然在后世的某一刻实现：
　　若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。[49]
　　“因果报应，丝毫不爽”的想法不仅鼓励了一般人行善避恶的道德行为，同时也让今生困苦的行善者获得永恒的慰藉，因为他们的善行势必在未来某一世间以相应的果报出现。“依业轮回”保证了“德、福一致”。
　　在儒家，孟子的“天爵”、“人爵”说，直接触及“德、福一致”的问题：
　　有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之……（《孟子》告子上）
　　孟子虽然明说“古之人修其天爵，而人爵从之”，但是“人爵从之”似乎只是他主观上对一种理想状态的期待，他并没有进一步阐述“福”（人爵）为什么必然伴随“德”（天爵）而出现的理由[50]。
　　儒家伦理学中对于“德、福一致”的讨论，可以大别为三种立场[51]：
　　第一，有“德”则有“福”，但是“福”不一定发生在同一个行为者身上。这个论点可以《易经》的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（坤文言）作代表，这个观点同时也要诉求于儒家的家族伦理。
　　第二种看法同样主张“有德则有福”，但所谓“福”的内容则限定在纯粹内在的感受之中，“福”在这里不是指一般意义下的人身福乐，而是特指基于德行实践所产生的精神自足：
　　饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语》述而）
　　贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。《论语》雍也）
　　孔子、颜回之“乐”显然并不是常人所谓的幸福。[52]
　　第三种立场则根本只突显“德”的优越，而完全放弃德行是否带来幸福的考虑，这种主张已经近乎偶然论了，因为它认为人生中的幸与不幸都是“命”，而“命”乃是偶然的，与德行无关：
　　死生有命，富贵在天。（《论语》颜渊）
　　富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（述而）
　　儒家伦理学对“德、福一致”的这三种立场中，第二和第三者都对行为者有极高度的道德自觉要求，这即使就历代儒者来说也都是高标准，却很难成为一般人的伦理行为准则。
　　后两者立场在儒家成德之学中，一向拥有无可置疑的正统性，然而，恰恰是第一种立场对德行的功利效果的肯定，才符合俗民文化的伦理信念。也正是第一种立场，才能和佛教伦理学的“业”思想接轨，共同对中国社会的一般伦理行为发挥道德指导的实际作用。
　　建构一个具有当代意义的儒家伦理学，除了从历代儒者的著述中汲取菁华，以现代的哲学语言和方法，重新诠释具有高度内省性的心性论内涵[53]之外，应该也要兼顾社会层面的伦理实践的可行性要求。
　　佛教伦理学除了在具体人伦规范上，提出了颇具参考价值的道德条目（参上文关于《善生经》的讨论），以“业”为中心的思想，更在两方面：
　　（一）对行为结果的重视；以及由之衍生而来的
　　（二）对“德、福一致”的关注及其解答；
　　提供了以“仁义内在”为基点的儒家伦理学在理论建构上的参照，而且，从社会和个人实践来说，也提醒儒家伦理学的当代建构不应漠视现实生活中的日常伦理信念。
　　（本文发表于“儒家伦理学之反思”学术研讨会，华梵大学哲学系，2006.01）
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　　[1] 本文所说的佛教伦理学和儒家伦理学，主要只就原始佛教和先秦孔孟立论。
　　[2] 涂尔干从宗教社会学的观点指出，“迄今所知的宗教信仰，无论简单的或复杂的，都显示了一个共同的特色；它们预想了一种分类法，把人类所想得到的一切真实的或想像的事物，一分为二，分为两类即两个对立的种类……：凡俗的与神圣的……这种画分是宗教思想的一个显著的特点。”芮传明、赵学元译，《宗教生活的基本形式》，页38，台北：桂冠，1992。
　　[3] 参考《佛本行集经》卷三十四转妙法轮品下，《大正藏》第三册No. 190。
　　[4] 典型的说法如：“当观色无常。如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常……。心解脱者，若欲自证，则能自证。我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。如观无常，苦、空、非我，亦复如是。”见《杂阿含经》卷一，《大正藏》第二册No. 99。另一个高度概括的说法是“三法印”（用以判别佛教教义与非佛教教义的三个基本原则）：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。“三法印”一词出现得较晚，但是佛经中把这三项教义视为根本，则在阿含经中就已经有了：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”（《杂阿含经》卷十）三法印有时候也加上“诸受皆苦”（或作“有漏皆苦”），而成四法印。
　　[5] 参考《佛所行赞》卷三阿惟三菩提品，《大正藏》第四册No. 192。
　　[6] 同前注。关于缘起的支数，虽然有五支、八支、十支、十二支的繁简说法，但同样都是为了解释生死流转的原因和还灭解脱的根据。缘起法则在阿含经中随处可见。
　　[7] 佛陀的觉悟，后来扩大应用到对一切事物的真正本性的完全理解。觉悟的内涵因此也就包括了对烦恼障的断除，以及对所知障的克服。
　　[8] “十戒”是对沙弥、沙弥尼的戒律，内容是：不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不著华鬘好香涂身、不歌舞倡伎亦不往观听、不得坐高广大床上、不得非时食、不得捉钱金银宝物。参考《佛说沙弥十戒仪则经》，《大正藏》第二十四册No. 1473。“具足戒”对比丘总共是二百五十戒（对比丘尼则是三百四十八戒），可以参考《四分律》，《大正藏》第二十二册No. 1428。
　　[9] “五戒”就是沙弥十戒的前五戒。参考《佛说优婆塞五戒相经》，《大正藏》第二十四册No. 1476。“八戒”是为在家人制定的出家法，有不同说法，依《受十善戒经》，前五戒同“五戒”，另外三戒是：“六者不坐高广大床，七者不作倡伎乐故往观听、不著香熏衣，八者不过中食。”参见《大正藏》第二十四册No. 1486。
　　[10] 印顺《原始佛教圣典之集成》页106，台北：正闻，1994修订三版。
　　[11] 关于布萨制度，参考同前书第三章页105以下的叙述。
　　[12] “说戒，律之作法，每半月终，其日集大众，读戒经，又于半月间令忆出所犯之罪，而说其罪，以长善除恶。梵曰布萨。”参见丁福保《佛学大辞典》。
　　[13] 梵文布萨的直译是“我对说”，也就是忏悔的意思，这是布萨的本义。丁福保《佛学大辞典》引《大智度论》十三曰：“今日诚心忏悔，身清净，口清净，意清净。受行八戒，是则布萨，秦言善宿。”
　　[14] 《原始佛教圣典之集成》页110-111。
　　[15] 《善生经》，现存的有内容大同小异的四个汉译本，分别是：一、后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷十一中的《善生经》（《大正藏》第一册No. 1）；二、后汉安世高译《尸迦罗越六方礼经》（《大正藏》第一册No. 16）；三、西晋支法度译《佛说善生子经》（《大正藏》第一册No. 17）；以及四、东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷三十三的《善生经》（《大正藏》第一册No. 26）。另外，巴利经典中与此相应的，是《长部》的Sivgalovada Suttanta，现有《汉译南传大藏经》的译本《教授尸伽罗越经》。关于汉译《善生经》的各个版本的详细考订，请参考王开府〈善生经的伦理思想──兼论儒佛伦理思想之异同〉，台北：华梵大学《第四次儒佛会通学术研讨会论文集》页225-230，2005。
　　[16] 王开府认为《善生经》的伦理思想可以分为两个互相关涉的部分：“个人伦理”（个人基本道德原则）和“人际伦理”（人际关系的伦理规范）；见氏著前文，页230以下；他在文章中还引介了中村元和H. Saddhatissa对这个主题的区分法，分见氏著前文页230注2和注3。业露华在〈从《佛说善生经》看佛教的家庭伦理观〉中，则区别“修身善己的道德规范”与“家庭和社会生活中的六种伦理关系”；台北：《中华佛学学报》第13期，页70以下，2000。汉译南传《教授尸伽罗越经》的序文也说该经“凡分别为二部份”，但是没有提出概括性的名词。
　　本文以下的综合论述，主要参酌僧伽提婆译《中阿含经》卷三十三中的《善生经》、汉译南传《教授尸伽罗越经》（网路版），以及同一经典的巴利文德译本Singalokos Ermahnung, in: Digitale Bibliothek Band 3 - Die Reden Buddhas (übers. von Karl Eugen Neumann), S. 539-549, Berlin: Directmedia Publishing BmbH, 2003。另外还参考了木村泰贤的译文（节译，主要是同一经典的后半部分），见《原始佛教思想论》（欧阳瀚存译）页257-260，台北：台湾商务印书馆，41980。
　　[17] 关于在家人的经济活动，可以参照《杂阿含经》卷四的说法：“佛告婆罗门，有四法，俗人在家得现法安、现法乐。何等为四，谓方便具足、守护具足、善知识具足、正命具足。”《大正藏》第二册No. 99。
　　[18] 《杂阿含经》卷四，佛陀就婆罗门祭祀，改教以“婆罗门当勤供养三火，随时恭敬，礼拜奉事，施其安乐。何等为三：一者根本，二者居家，三者福田。何者为根本火……谓善男子方便得财，手足勤苦，如法所得，供养父母，令得安乐，是名根本火。……何等为居家火……谓善男子方便得财，手足勤苦，如法所得，供给妻子、宗亲、眷属、仆使、佣客，随时给与，恭敬施安，是名家火。……何等名田火……谓善男子……奉事供养诸沙门、婆罗门，善能调伏贪、恚、痴者，如是等沙门、婆罗门，建立福田，崇向增进，乐分乐报，未来生天，是名田火。
　　”一段，可以和本文相互对照。《大正藏》第二册No. 99。
　　[19] 《善生经》的不同译本关于这六类人伦关系的说法，有的差异相当大，例如夫妇一伦，妻子对待丈夫的要求，《中阿含经》卷三十三《善生经》说：“妻子当以十三事善敬顺夫”，但是南传的资料则只列有五项。本文综合各译，略举要点，不另外作各译本间的详细异文对照。
　　[20] 契嵩《镡津文集》卷三〈辅教编〉下“孝论戒孝章第七”；《大正藏》第五十二册No. 2115。契嵩致力于儒佛会通，他的观点是颇具代表性的。不过，我们也不能忽略了，契嵩等同儒家的五常于五戒，不过他认为这只是佛教中的“人乘”教法，是人间伦理的行为守则，在人乘之上还有其它更为殊胜的教法：“其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰声闻乘，次四曰缘觉乘，次五曰菩萨乘。后之三乘云者，盖导其徒超然之出世者也，使其大洁清污，直趣乎真际，神而通之，世不可得而窥之。前之二乘云者，以世情胶甚，而其欲不可辄去，就其情而制之。”参同前书〈辅教编〉上“原教”。
　　[21] 一个相当完整的收录请参考清陈宏谋辑《五种遗规》，台北：台湾中华，1984。
　　其实，一个也许更为典型的例子，足以说明佛教伦理和儒家伦理的相似性，或者更准确地说，是佛教伦理对中国社会的迁就，是中国佛教徒对于在家居士“孝道”的推行。契嵩的论述在这个主题上也同样具有代表性，参同上〈辅教编〉。关于中国佛教的孝道说，可以参考慧天〈中国社会的佛教伦理形态〉一文，载张曼涛编“现代佛教学术丛刊”90《佛教与中国思想及社会》，页205-224。
　　[22] 关于合法性(Legalit?t)和道德性(Moralit?t)的区别，参考O. H?ffe, Immanuel Kant, S. 177-181, München: C. H. Beck, 52000。
　　[23] 孟子的“性善”说为儒家伦理学奠定了道德主体性和价值根源的基本理论，日后形成中国儒学的心性论传统。参见劳思光《中国哲学史》第一卷第三章，香港：香港中文大学崇基学院，31980。
　　[24] 目的论伦理学(Teleologische Ethik)认为，诉诸一个广泛理解下的好的结果或目的的伦理行为才是善的。参见维基百科(Wikipedia)德文Ethik词条。
　　[25] 《四分律》卷一，见《大正藏》第二十二册No. 1428。
　　[26] 《中阿含经》卷三十三《善生经》文字略同：“若有人善别六方，离四方恶不善业垢，彼于现法可敬可重，身坏命终，必至善处，上生天中。”
　　[27] 蓝吉富主编《中华佛教百科全书》第八册页4716，台南：中华佛教百科文献基金会，1994。
　　[28] 《中阿含经》卷四十四鹦鹉经，见《大正藏》第一册No. 26。类似的说法又如：“如是有情皆由自业，业所乖诤，从业所生，依业出离；业能分判一切有情高下胜劣。”见《大乘阿毗达磨杂集论》卷八，《大正藏》第三十一册No. 1606。
　　[29] 意业相当于“思业”，是“心所之思”；身业和口业相当于“思已业”，也就是“思之所作”；两者分属内、外行为。参见《中阿含经》卷二十七达梵行经，《大正藏》第一册No. 26。
　　[30] 《杂阿含经》中屡屡说“五蕴”（色、受、想、行、识；前一种属于物质，后四种属于精神，是构成人身的五种要素）无常，因此也就否定了自我本性的存在（“人无我”）。
　　[31] 《杂阿含经》卷十二，《大正藏》第二册No. 99。
　　[32] “业感”一词是玄奘所用的特殊译语。参同蓝吉富主编前书第八册页4722以下。
　　[33] 《菩萨璎珞本业经》卷二，《大正藏》第二十四册No. 1485。
　　[34] 即所谓结果目的论伦理学(Konsequentialistisch-teleologische Ethik)。相关定义参见维基百科(Wikipedia)德文词条Ethik、英文词条Normative ethics。
　　[35] 木村泰贤《原始佛教思想论》页133。“依业轮回”(Samsāra)就是轮回转世，也就是“流转”。“依业轮回”说肇始于梵书时代末叶，到奥义书时发展出“常我论”而大体完成。关于佛教以前印度轮回观的历史发展，请参考高楠顺次郎、木村泰贤合著《印度哲学宗教史》（高观庐译）页220-227, 286-291，台北：台湾商务印书馆，41983。但是不应该忘记，佛教的轮回观仍然是“无我”的，佛教并不主张轮回主体（灵魂, Atman）的实有，此所以《杂阿含经》卷十三说：“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续。”见《大正藏》第二册No. 99。关于“无我的轮回”，可以参考郭朝顺〈无我的轮回──佛教的生死观〉，载《元培学报》第五期，1998。
　　佛教有六道轮回之说：“六道是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。这六道的众生都是属于迷的境界，不能脱离生死，这一世生在这一道，下一世又生在那一道，总之在六道里头转来转去，像车轮一样的转，永远转不出去，所以叫做六道轮回。”参见陈义孝《佛学常见辞汇》。
　　《长阿含经》卷十八至二十二《世记经》对六道的描述颇为详细，见《大正藏》第一册No. 1。
　　[36] 《别译杂阿含经》卷三，见《大正藏》第二册No. 100。
　　不过，不应该忘记，这里只是就世间法的伦理层面来谈，在伦理之上还有宗教修行的终极归趣。本段引文之后，佛陀的偈言紧接著就是“修道断生死，永入于涅槃。”
　　[37] 见和辻哲郎〈业的意义〉，转引自蓝吉富主编前书第八册页4720。木村泰贤也同意，从道德的效能来看，业因果报的法则实在出自功利的立场，但是他也提醒这只是适应于轮回界中的佛教伦理观；参氏著《原始佛教思想论》页245-246。
　　[38] 巴利经典Anguttaranikaya（相当于汉译《增一阿含经》）111, P. 42，转引自木村泰贤前书，页245。
　　[39] 这个定义比通常对行为功利主义(Act utilitarianism)的定义：“一个行为是对的，若且唯若，该行为足以产生最大量的快乐”，或者“一个行为是对的，若且唯若，该行为造成更多的快乐、更少的痛苦”，更加准确而严格。参见Fred Feldman, Introductory Ethics, pp. 26-29, N.J.: Prentice-Hall, 1978。
　　[40] 蓝吉富主编前书第八册页4721。上引文同。“漏”是烦恼的异名，“有漏”指的就是一切烦恼的事物，也就是在世间──还没断除烦恼的众生所居住的轮回六道──的一切作为；相对于有漏的“无漏”，指涉的是出世间法的涅槃。佛教伦理学只就六道轮回中的身、口、意三方面的行为（三业）来立论。另外，“异熟”就是“果报”的意思，异熟是新译名（唐代以下的佛典翻译称为新译，唐以前的称作旧译），下文将对“异熟”作进一步说明。
　　[41]　参考一如《三藏法数》词条“圣言所摄”：“修行之人，于如来及诸弟子所说正法，当依凭正义，信解修习，遵崇圣制，不敢违越，是名圣言所摄。”（网路版，美国佛教会）
　　[42] 参同本文注23。又，李明辉把孟子的伦理学归属于“存心伦理学”（Gesinnungsethik，这是Max Scheler对康德伦理学的说法），以相对于“功效伦理学”(Erfolgsethik）；参〈孟子与康德的伦理学〉，见《鹅湖月刊》155期（1988年5月）页7。但是他也说到了孟子和康德对道德主体性底架构的差异看法：“康德底伦理学预设一个情感与理性二分的架构，而将一切情感（包括道德情感）排除于道德主体之外。孟子则采“心即理”的义理架构……”，见同前文页12-15。
　　[43] 道义论（Deontologie，或作义务论、本务论）作为关于“什么是应该”的学说，首先是相对于“什么是存在”的存有论(Ontologie)研究，但在伦理学中，则和目的论观点对立。道义论当然也有许多不同的型态，相关定义和大致内涵，参同注24。
　　[44] 参同注22。
　　[45] 在这一点上，两者的立场似乎无可调和，因为儒家主张有超经验意义的最高主体性，而原始佛教教义的缘起法是不可能同意“我”（人身内在之主宰而常住者）的实有。
　　三业中的“意业”虽然指的是内在动机，而不是外在的言行，但它其实不外是一种“心理的行为”；十二缘起中的“识”支，不论是作为“于境而了别”，还是“业识投胎”（“由过去惑业相牵，致令此识，投托母胎，一刹那间，染爱为种，纳想成胎，是名为识。”参见一如《三藏法数》词条“十二因缘”），也和“意”一样，都不能解释作最高的主体性。
　　[46] 参考《中阿含经》卷三，业相应品度经第三，《大正藏》第一册No. 26。
　　[47] 后来朱熹在〈白鹿洞书院揭示〉中就把“正其谊”一段列入“处事之要”，和其它四段引自《论》、《孟》、《易》、〈庸〉的名言并列。参见陈弘谋编《五种遗规》册一《养正遗规》卷上页一。
　　[48] “德、福一致”(Einheit von Tugend und Glück)的问题也就是关于“最高善”(Das h?chste Gut)的问题，这是希腊哲学以来就被广泛讨论的伦理学议题，而在康德哲学中，他在基督教的传统下，论证了“最高善”（或译作“圆善”）之所以可能的两个必要设准：“灵魂不灭”与“上帝存在”。当康德提出“上帝存在”的设准，他的伦理学也就走进了宗教的领域。Kant, Kritik der praktischen Vernunft, S. 252-264. (Werke in zw?lf B?nden , hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977) In: Digitale Bibliothek Band 2 – Philosophie: von Platon bis Nietzsche , Berlin: Directmedia Publishing BmbH, 2000；中译本请参考牟宗三译注《实践理性底批判》第一部卷二第二章第四至六节，见《康德的道德哲学》页368-388，台北：台湾学生，1982。康德对“福”的定义是：“幸福是世界中这样一个理性存有之状态，即在此理性存有身上，每一东西皆依照他的愿望与意志而进行。”（见前书页372）。另外，关于康德“最高善”的讨论，可以参考牟宗三《圆善论》第四、五章，台北：台湾学生，1985，以及H?ffe前揭书页248-252。
　　[49] 《中阿含经》卷三业相应品思经第五，见《大正藏》第一册No. 26。
　　[50] 《孟子》公孙丑上：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”依照劳思光的考证，应改作“必有逼焉而勿忘，勿忘，勿助长也”，解释为“如理以行，必有效果（福）；但不可妄求；妄求其效果，则是揠苗助长，反为有害。”见《中国哲学史》第一卷页109-110。同样只有肯定而没有论述。
　　[51] 下文的叙述从木村泰贤的著作获得许多启发，不敢掠美，谨志于此。参考氏著《原始佛教思想论》页165-171。
　　[52] 《孟子》尽心上：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”可以参照。
　　[53] 刘桂标的尝试是一个很典型的例子，参考氏著〈儒家伦理学的现代重构〉，载《世界弘明哲学季刊》2000年12月号。