儒佛双修 声色兼美－谢灵运诗心与诗艺简论（1）

　　儒佛双修 声色兼美－谢灵运诗心与诗艺简论
　　张从兴 高壑快风

　　绪　论
　　南朝刘宋（420~479）在中国历史上并不是什么显眼的朝代，既没有足以夸耀后世的彬彬文治，也没有足以令四夷宾服的赫赫武功，但它却是中国诗歌发展史上的一个关键时代。
　　明人陆时雍《诗镜总论》说：
　　诗至于宋，古之终而律之始也。体制一变，便觉声色俱开。谢康乐鬼斧默运，其梓庆之鑢乎。
　　清人沈德潜《说诗睟语》卷下说得更彻底：
　　诗至于宋，性情渐隐，声色大开，诗运一转关也。康乐神工默运，明远廉俊无前，允称二妙。
　　“诗运转关”主要表现在诗歌的形式和题材都起了变化。
　　在形式上，谢灵运、颜延之等刘宋诗人开始刻意讲究声律和雕琢词藻，即沈德潜所谓的“声色大开”。钟嵘《诗品》在评论刘宋诗人时，则常用“巧似”二字，如评谢灵运诗“故尚巧似，而逸荡过之”，评颜延之诗“尚巧似。体裁绮密，情喻渊深”，评鲍照诗“然贵尚巧似，不避危仄，颇伤清雅之调”。而巧似，大概就是以巧妙的文笔把形象描写得活灵活现的意思。刘勰《文心雕龙? 明诗篇》说，“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋；俪采百字之偶，争价一字之奇，情必极貌以写物，辞必穷力以追新：此近世之所竞也” ，精辟地说明了讲究词藻美是刘宋诗歌的特色。
　　刘宋诗歌雕琢词藻，讲究诗歌的语言美，早在当时就已有人认识到，鲍照和汤惠休比较谢颜诗歌优劣的评语就是例证：
　　照曰：“谢五言如初发芙蓉，自然可爱。君诗如铺锦列绣，亦雕缋满眼。”（《南史? 颜延之传》）
　　汤惠休曰：“谢诗如芙蓉出水，颜如错采镂金。” （《诗品? 宋光禄大夫颜延之》）
　　刘宋诗歌形式的此一特点对后来的诗歌影响既深且巨，齐梁年间出现的永明体就是其直接影响下的产物。永明体固然和沈约提出的“四声八病”声律学理论分不开，但其在中国诗歌发展史上的最重要意义却是真正完成了刘宋诗人所未竟的“解放”事业。曹道衡等在《南北朝文学史》中指出：
　　总的来说，晋、宋之交，诗歌从玄学的牢笼中挣脱出来，重新回复了文学的本来面目。这种“解放”带有不彻底性。谢灵运开创了山水诗派，他的作品仍然是文学和玄言、佛理的有机结合；颜延之的应制诗，更像“三颂”或者有韵的典诰。到了永明时期才真正完成了这一“解放”，诗歌中极少再见到玄理和儒学的说教，即使是歌功颂德的应制、应教文字，也力求写得形象。
　　关于“四声”的问题，国学大师陈寅恪曾经写过一篇短文《四声三问》，认为作为中国声律学基础的“四声之说”可能是受到佛教声明论的影响而产生的，并提出了“所以适定为四声，而不定为其他数之声者，以除去本易分别，自为一类之入声，复分别其余之声，为平上去三声。综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三声者，实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声，又出于印度古时声明论之三声也……故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声，于是创为四声之说” 的观点。
　　另据饶宗颐、王邦维等学者的考证，谢灵运是懂得梵文的，而且还写了一本关于梵文字母读音的声明学专著《十四音训叙》 。至于谢客有没有把梵文音韵学的知识应用到诗歌创作上，则不得而知了。
　　在题材上，刘宋诗歌开始从“玄言诗”过渡到“山水诗”。刘勰最早道出了个中玄机：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，山水方滋。”（《文心雕龙? 明诗篇》）既然是“过渡”，新兴的山水诗当然难免会继续受到魏晋玄学及玄言诗的影响，因此有学者认为谢灵运的山水诗并没有完全摆脱玄学，诗作中还“拖着一条玄学的尾巴”。此说似乎是当前学术界的主流观点，林庚、袁行霈、葛晓音、王国璎、张建业等学者都是此说的信奉者。
　　不过，也有学者另辟蹊途，认为谢灵运是受到了佛学（主要是慧远佛学）的启发而创作了山水诗，如日本学者志村良治和中国学者蒋述卓、张国星、陶礼天等都有类似观点，而此说最早又可追溯至谢灵运十世孙皎然和尚在《诗式? 文章宗旨》中提出的“康乐公早岁能文，性颖神澈。及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极。得非空王之道助邪？” 这也是一个学界争论不休，至今还没有定论的问题。
　　何谓“诗运转关”？笔者认为， “诗运转关”应是诗歌艺术的转型。值得注意的是，当“诗运”在晋宋之际“转关”时，其他的艺术门类，如雕塑、绘画、书法、音乐等，也发生了不同程度的变化，催生了一大批艺术大家，如戴逵父子之于雕塑，顾恺之、曹不兴之于绘画，二王父子之于书法等等。至于这是否能说明魏晋南北朝就是中国艺术的转型期，尚难确定，学界也没有定论。可以肯定的是，“诗运转关”不过是在当时各种艺术粉墨登场在大舞台上演出的一场惊心动魄的历史剧中的一小段插曲而已，而负责担纲演出的诗人就是被钟嵘誉为“元嘉之雄”的谢灵运。
　　既然刘宋是中国诗歌史上“诗运转关”的关键时代，而谢灵运又是此一关键时代的关键人物，若能较全面地解读谢灵运，相信会有助于加强对此一“诗运转关”的认识。
　　关于“声色大开”的问题，笔者倾向于接受陈寅恪的观点，即认为刘宋诗歌开始重视声律美应该会和佛教声明论的影响有关。此外，笔者也相信佛教世界观对谢灵运的诗观也会有所影响。这两个方面将是本文所要展开讨论的问题之一。
　　至于谢灵运山水诗的形成问题，笔者比较同意志村良治等学者的看法，即认为佛学是起着关键作用的。不过，前人鲜有论及佛学是如何具体作用到谢客身上，以致影响到其山水诗的创作。本文将会讨论这个问题。
　　由于谢灵运是个相当复杂的人物，其性格中既有“山水，性之所适”的消极面，也有上书“劝伐河北”的积极面，因此本文也将探讨其谢灵运诗歌中折射出的儒家精神内涵。
　　此外，本文也将讨论谢灵运的诗歌艺术特色及其诗歌艺术对后世诗歌的影响等问题。
　　第一章　庄老告退　山水方滋
　　一．从“变风变雅”说起
　　中国是一个诗的国度。从《诗经》和《楚辞》以降，历经秦汉魏晋南北朝隋唐宋元明清，直到进入现代社会的民国和当代，中国几乎每个朝代都有好诗，也都出现过大诗人。如此绵延数千年的诗史，是世界上任何其他国家都无法比拟的。
　　中国诗歌还有一特点是他国诗歌所没有的，就是其无与伦比的社会政治功能。
　　子 ：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟木虫鱼之名。”（《论语? 阳货篇》）这是孔子鼓励儿子孔鲤学诗时讲的话，强调学诗除了可以识字和兴观群怨之外，还能用来“事父事君”，而“事父事君”就是诗的社会政治功能。孔子还说，“诵诗《三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？” （《论语? 子路篇》）可见学诗还是从政的前提，学得不好不透是承担不了政治任务的。
　　此一独特功能使中国诗歌自古就和政治脱不了干系，诗人以诗来讽刺时政，朝廷也无时无刻不在关注诗歌的内容。史书记载，周代专门设有采诗制度，藉以体察民情，“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”（《汉书? 艺文志》）。即使是到了中国的最后一个王朝清代，诗的政治作用还是十分明显，不少明遗民就以诗来讽刺清朝，如“清风不识字，何事乱翻书”、“大明天子重相见，且把壶儿搁一边”等。看来，清廷的屡兴文字狱，也并非完全师出无名。
　　由于中国诗歌和政治社会有着错综复杂的关系，作为中国人心灵记录的中国诗史亦可视为中国历史的缩影。大约地说，当诗人生逢盛世，国泰民安，歌舞升平，社会矛盾不甚尖锐，诗风就会显得平和，讴歌的成分也高些，如《诗经》之《大雅》，汉代之大赋；当诗人遇到乱世，征战频仍，民不聊生，社会矛盾极其激烈，诗风自然就会显得悲慨，批评现实的色彩也会较浓，如曹操的《蒿里行》，杜甫的《三吏三别》等。由此可见，诗风确实可以反映历史。汉儒看来对此是有深刻体会的，卫宏在《诗大序》中说：
　　治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困……至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。
　　“变风变雅”是个经学术语，相对于“正风正雅”，是卫宏根据《诗经》中的风雅两个部分的诗歌的不同精神风貌而加以划分的。由于这是一种机械性的二分法，经不起严格的推敲，因此备受现代学者的批评。蒋伯潜指出：
　　风雅二部分底《诗》，又有所谓“正”“变”底分别。《国风》以《周南》、《召南》二十五篇为“正风”（从《关睢》到《驺虞》），《邶风》至《豳风》一百三十五篇为“变风”（从《柏舟》到《狼跋》）；《小雅》以《鹿鸣》至《菁菁者莪》二十二篇为“正雅”，《六月》至《何草不黄》五十八篇为“变雅”；《大雅》以《文王》至《卷阿》十八篇为“正雅”，《民劳》至《召》二十三篇为“变雅”。此说盖本之《诗大序》。其言曰：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作。” 按《大小雅》后半，固多伤时之刺诗；但如《小雅》之《车攻》、《吉日》、《庭燎》诸篇，《大雅》之《崧高》、《民》、《韩弈》诸篇，岂能谓之“变雅”？国风按国分编，决不至一国之诗，尽为伤感讽刺而作；且如《豳风》之《七月》，明为农歌，作于太王迁岐之前，不能谓此时周室已衰，王道已废。故卫宏风雅正变之说，也不能作为定论。
　　不过， 《诗经》的“变风变雅”部分也确实有不少诗篇反映了诗人对周末乱政的不满。东汉经学大师郑玄《诗谱序》说：
　　后王稍更凌迟，懿王始受谮亨齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣！故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。
　　关于风雅正变之说，近代国学大师马一浮曾以佛家依、正二报之说为喻，做了巧妙的说明，兹引其文如下：
　　欲明诗之正、变，须略明依、正二报之义。“正”是能依为身，“依”是所依为土。身业之染净，即为报土是胜劣。诗人之美刺，依于国政之得失以著其法戒。“正”为有道而兴，即报土之胜也。“变”因失道而作，即报土之劣也。《诗谱序》所谓：“吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴”者，是诗之功用在美教化、移风俗，是教人修其正报也。世有治乱，诗有正变，而诗人之志则一以正。故曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”也。
　　因此，也有现代学者认为“变风变雅”之说固然有其片面性，但也并非毫无价值。中国学者李山说：
　　“变风变雅”是个经学术语，其敝陋不耐推敲自不待言，但也并非完无用处……然而就经学的本意理解，“变风变雅”也触到了某种历史的真实。在东、西周交替之际，的确存在着一个以抒发个人哀怨、表达对时政愤懑之情的抒情诗歌的高涨时代。这些诗歌，记录着王朝制度从废驰、败坏，到最终崩溃瓦解的沉痛的历史沧桑，记录着有见地的世人在王朝走向溃败时，对未来的忧患，以及他们试图起弊振衰的努力；记录着王朝的覆灭中人世的痛苦，以及愈来愈烈的愤激之情。文学在这个时代里一反过去的温柔敦厚、中和典正，开始忧时伤世、苦恼人生了。从这个意义上说，“变风变雅”之“变”，道出了一种新的精神逆转。
　　历史固然不会重复，却会出现“一治一乱”的循环。光武帝虽然弭平王莽叛乱重建汉室，但是东汉王朝毕竟底气不足，建国不久后就陷入了外戚专权和宦官乱政的政治危机之中，后来终于亡于黄巾之乱。这样的历史背景召唤着新的“变风变雅”时代的来临，于是诗风为之一变，文人骚客再也没有闲情逸致去写歌功颂德、铺张扬厉的汉大赋，充满了人生忧患感的《古诗十九首》、建安诗歌和正始诗歌（竹林诗歌）遂应运而生。
　　与东、西周之际的“变风变雅”不同的是，此一新时代的“变风变雅”固然也有怨刺时政的成分，但也增加了新的因素，就是对人的自身存在的思考，故而鲁迅先生在《魏晋风度及文章和药及酒之关系》一文中称此一时期为“文学的自觉时代”：
　　孝文帝曹丕，以长子而承父业，篡汉而即帝位。他也是喜欢文章的……他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是“文学的自觉时代”，或如近代所说的是为艺术而艺术（Art for Art’s Sake） 的一派。
　　此说现在受到一些中国当代学者的质疑，有的学者认为“文学的自觉时代”应该从魏晋上推到汉代，理由是汉代的文学创作和文学理论批评，早已进入独立、自觉发展的阶段；有的学者则认为应该下推到宋齐，理由是南朝作家从刘宋初年开始，到南齐永明前后，经过数十年的不懈努力，才把文学从政治的附庸地位中解放出来，走上了独立发展的道路 。笔者对这个问题的看法是，“文学的自觉”须是“人的自觉”，而“人的自觉”又须以对人的自身存在的思考为前提，即所谓“我思，故我在”是也。
　　从现存的中国诗歌来看，《古诗十九首》中的一些诗句，如“生年不满百，常怀千岁忧”、“人生寄一世，奄忽若飙尘”、“所遇无故物，焉得不速老”等，是最早对人的自身存在进行思考的，因此笔者倾向于同意鲁迅的说法。不过，从诗歌精神的角度看，《古诗十九首》实乃建安诗歌之滥觞，也是谢灵运诗歌的渊源之一 。
　　建安、正始之后，诗风又为之一变。先是有讲究词采华丽，开中华美文之先河的太康诗歌，继之以被钟记室讥为“贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味” 的永嘉诗歌。太康诗歌虽然偏重形式美，但基本还能保持建安诗歌的精神，永嘉以后就“建安风力尽矣” ，每况愈下了。鲁迅先生对这个时期的诗风是极其不满意的。他在《魏晋风度及文章和药及酒之关系》文中指出：
　　正始名士和竹林名士的精神灭后，敢于师心使气的作家也没有了。到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。
　　可惜的是，鲁迅先生的这篇文章没有提到谢灵运，而谢客的性格与作风是颇得竹林名士之遗绪的，其诗歌也有少数是“师心使气”的作品，和陶渊明正好形成强烈的对比 。不过，谢灵运对当时乃至后世诗坛的主要影响还是其“清新自然”的山水诗。这也是他为中国诗歌作出的最大贡献。台湾学者王国璎说：
　　但是山水诗之所以能够在中国文学史上形成一大“宗派”，或一种具有共同特征的文学类型——如固定的题材（自然山水）、常套的描写技巧（穷形尽相）、以及一分要传达诗人美感经验的意图，则不得不归功于身处晋末宋初的诗人谢灵运。
　　关于山水诗产生的问题，如绪论所言，诸家学者有多种说法，可谓莫衷一致，但是其中最早也是最权威的说法，应属刘勰在《文心雕龙? 明诗篇》提出的“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋” 。由于解读的不同，各家学者对刘勰的这段文字又产生了不同的看法，带来了更多的问题。在各种观点中，笔者倾向于接受张伯伟师的看法。张伯伟师在《禅与诗学》中指出：
　　刘勰指出：“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋。”（《文心雕龙? 明诗篇》）这里的“庄、老告退”，应该理解为以老、庄哲学的抽象概念为表现内容的诗——“玄言诗”的告退，宋初山水诗就其内容和风格上的嬗变而言，与东晋玄言诗是“体有因革”的关系。沈约《宋书? 谢灵运传论》指出：“有晋中兴，玄风独振。为学穷于柱下（老子），博物止于七篇（庄子）；驰骋文辞，义殚于此。……莫不寄辞上德（老子），托意玄珠（庄子）。”这里所说的玄言诗的特征也就是刘勰所概括的“诗必柱下之旨归，赋乃漆园（庄子）之义疏” （《文心雕龙? 明诗篇》）。而谢灵运的山水诗乃是在整体意义上代之而起的诗，所以说“庄、老告退”后才“山水方滋”，并不是说山水诗中就没有老庄思想的成分。事实上，玄言诗那种以老、庄概念入诗的作法，往往显得生硬，乃至“理过其辞，淡乎寡味”（钟嵘《诗品序》语），至谢灵运乃把玄理融化于模山范水之中，对老、庄的体会更深微，表达也更精致。
　　《禅与诗学》也提到了佛教在山水诗形成过程中扮演的角色。在本章接下来的两节中，笔者将沿着张伯伟师的思路，进一步论述为什么谢灵运能“把玄理融化于模山范水之中，对老、庄的体会更深微，表达也更精致”的问题。 笔者将从两个方面来讨论这个问题，第一个方面是论述玄学在受到儒学的冲击及佛学的补充后，登上了新的高峰；第二个方面是论述以佛教为媒介传入中国的印度文化精神对中国艺术的影响。
　　二．魏晋玄学出现转机
　　乱世往往也是思想特别发达的时代，春秋战国如此，魏晋南北朝也是如此。原因在于，人命在乱世是异常的脆弱，人性的阴暗面在乱世也暴露无遗，迫使人们不得不对存在的本质进行深层的思考。
　　自东汉末年桓灵之世以来，天灾频仍，人祸不断，用老子所说的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第五章）来形容是一点也不过分的。
　　当时，不仅是政治出现了危机，社会出现了危机，连思想也出现了危机。肇端于董仲舒，由马融、郑玄集大成的“两汉经学”已经老朽僵化，弊端百出，不仅无法发挥维系社会稳定的意识形态作用，连指导人们日常生活行止的伦理学功能也萎缩了。
　　新的时代召唤新的思想意识形态。在何晏、王弼等正始名士和稽康、郭象、向秀等西晋文人的共同努力之下，老庄和孔孟这两支诞生于先秦却互相对立的伟大思想终于被冶于一炉，以“玄学”的新面目登上了中国思想史的舞台，开创了儒道互补的新局面 。
　　与拘泥章句、重视训诂的两汉经学不同，王弼、何晏开创的正始玄学是一种充满了思辨色彩的义理之学。既然真理须愈辩愈明，因此从玄学诞生的那一刻开始，清谈的风气也开始在名士之间流行起来。
　　正始玄学的核心理论是“无”，认为“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始” 。此即所谓的“贵无论”。“贵无论”固然思想深刻，能直接探寻宇宙的本质，却无法落实到现实人生上来，发展到极致就会演变成为虚无主义。这对维系社会稳定是不利的。到了西晋中朝，政治益加黑暗，风气更为败坏，玄学的弊端终于暴露出来了。如干宝《晋纪总论》所称：
　　又加之以朝寡纯德之人，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所。学者以庄老为宗，而黜《六经》；谈者以虚荡为辨，而贱名俭；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名。刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚杖虚旷，依阿无心者，皆名重海内。若夫文王日不暇食，仲山甫夙夜匪懈者，盖共嗤点以为灰尘，而相诟病矣。由是毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之涂。选者为人择官，官者为身择利，而秉钧当轴之士，身兼官以十数。大极其尊，小录其耍，机事之失，十恒八九。而世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次。悠悠风尘，皆奔竞之士；列官千百，无让贤之举。子真著崇让而莫之省，子雅制九班而不得用，长虞数直笔而不能纠。其妇女，庄栉织皆取成于婢仆，未尝知女工丝之业，中馈酒食之事也。先时而婚，任情而动，故皆不耻淫逸之过，不拘妒忌之恶，有逆于舅姑，有反易刚柔，有杀戮妾媵，有黩乱上下，父兄弗之罪也，天下莫之非也，又况责之闻四教于古，修贞顺于今，以辅佐君子者哉！礼法刑政，于此大坏，如室斯构而去其凿契，如水斯积而决其堤防，如火斯畜而离其薪燎也。国之将亡，本必先颠，其此之谓乎！故观阮籍之行，而觉礼教崩弛之所由；察庾纯、贾充之事，而见师尹之多僻；考平吴之功，知将帅之不让；思郭钦之谋，而悟戎狄之有衅；览傅玄、刘毅之言，而得百官之邪；核傅咸之奏、《钱神》之论，而睹宠赂之彰。民风国势如此，虽以中庸之才，守文之主治之，辛有必见之于祭祀，季札必得之于声乐，范燮必为之请死，贾谊必为之痛哭，又况我惠帝以荡荡之德临之哉！
　　值此之际，“贵无论”以及其所衍生出来的“言不尽意” 论等玄学观点，遂招致裴頠、欧阳建等有识之士的忧虑和不满，开始对以“贵无论”为本的玄学思潮展开批判性的总结与清算。
　　裴頠（267~300）是一位维护礼教儒术的名士，但也擅长玄谈，被中朝名士王衍誉为“善谈名理，混混有雅致” （《晋书? 王衍传》）。鉴于当时的玄学已经陷入严重的虚无主义，裴頠“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以务物自婴，遂相放效，风教凌迟” （《晋书? 裴頠传》），遂著《崇有论》，站在儒家的立场，从本体论的角度对 “贵无论”展开深刻的批判。
　　欧阳建（268~300）则从世界观和认识论的角度出发，著《言尽意论》，抓住当时言意之辩的核心理论问题，清算了正始玄学贵无贱有和经虚涉旷的神秘主义认识论。
　　裴頠和欧阳建从不同角度向正始玄学发动攻击，使魏晋玄学进入了第二阶段。孙开泰等在《中国哲学史》中指出：
　　裴頠站在儒家立场著《崇有论》，针对王弼“以无为本”的命题提出了“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也”的物自生论，打中了王弼思想体系的要害。欧阳建清算了作为“贵无派”理论的“言不尽意”论，提出了“言尽意”的观点。这是玄学发展的第二阶段。
　　《崇有论》发表后，在玄学界引发了激烈的“有无之辨”，为郭象提出“独化崇有论”创造了条件。“独化崇有论”显然是折中调和王弼《贵无论》和裴頠《崇有论》的产物，其问世标志着玄学进入了第三阶段：
　　郭象“托志老庄”，比较和分析了论战双方观点，吸收和改造了两家的长处，求同舍异，精练出“独化于玄冥之境”的论题，凭借消除一切矛盾的抽象同一的诡辩论，提出“名教即自然”，把玄学理论推向新境界。这是玄学发展的第三阶段。
　　不久后，西晋王朝就亡于“五胡乱华”，中原衣冠南渡江左，拥护琅邪王司马睿建立了东晋王朝。以王导、谢安为首的东晋名士虽然也崇尚清谈，但其用意已经不同于西晋名士的佯狂避祸，而是为了维系政权和确保社会稳定。孔繁《魏晋玄谈》说：
　　公元317年，琅邪王司马睿于建康称晋王，318年即帝位，建立江左偏安政权，是为东晋。这时北方中国已陷入五胡乱华的混战局面。北方士族大量渡江南迁，将北方的高度文化传播到江南，玄言清谈在东晋亦发展到极盛时期。东晋王朝始终微弱，而不能收复北方失地，它的基本国策是保住江南偏安局面……而当时要保住江南，则必须消除士族内部各集团间的矛盾，求得政局的稳定。因此，东晋朝廷采取清静无为，褒尚清谈，使清谈得以盛行。而清谈对于协调士族内部关系稳定社会秩序，亦发挥应有效用，于是朝廷上下，从皇帝到大臣，到一般士大夫知识分子，无不崇尚清谈，而使清谈形成社会风气。东晋王朝得以延续百年之久，它在思想上推崇玄言清谈，有着积极意义。
　　此外，东晋清谈的命题也不限于传统的“三玄”（《易经》、《老子》和《庄子》）玄理，佛理也成了谈资，甚至有后来居上之势。例如，东晋名僧支道林以般若空观来解释《庄子》的“逍遥”义，就给当时的玄学界带来了极大的震撼。刘义庆《世说新语》卷二《文学篇》载：
　　庄子逍遥篇，旧是难处。诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
　　佛教虽然早在东汉明帝永平年间就已传入中国，却始终因为无法契入中国人的心灵，打不进士大夫知识分子的圈子而难以发展。这样的被动局面一直维持到两晋之交才发生了根本性的变化。当时，西晋名士正热衷于讨论“有无”、“体用”、“本末”、“一多”、“言意”、“动静”、“自然与名教”等玄学命题，而富有思辨色彩的大乘般若学也在此时传进中国。佛教终于逮住了此一千载难逢的机遇，借助玄学这个“文化转码器”来解释佛学，进入了中国佛教史上的“格义佛教”的时代。
　　佛教要在中国传播，首先必须得让中国人了解佛学，哪怕是粗浅的了解甚至是曲解也好。由于玄学和佛学都是思辨哲学，有共同语言，因此当时的僧人便使用玄学术语来解释佛学的概念，例如以玄学的“无”义来比附佛教大乘般若学的“空”义。中国现代佛教学者吕澂指出：
　　魏晋时代玄学流行，佛教哲学几乎成为玄学的变相。佛教大乘空宗的般若学得到门阀士族统治阶级的提倡，因为般若学和玄学都是追求超越物质世界的精神性本体的唯心主义哲学。当时佛教重要领袖道安、慧远等人就是用王弼、何晏一派的“贵无”思想去解释般若学，以为般若学的要义也是“以无为本”，而被称为“本无宗”的。般若学在与玄学结合中得到流传，又在发展过程中丰富了玄学的唯心主义思想。
　　虽然“格义”的解经方式不能准确地解释般若学的甚深奥义，因而受到道安等高僧的批评，但因为它确实是有效的传教手段，能够打进当时崇尚玄谈的士族知识分子圈子，所以便很快流行开来，并在两晋之交发展出了六家七宗，般若学遂流行于世 。
　　支道林不过是得般若学之皮毛，其“逍遥新义”尚且能对玄学构成巨大冲击，当正宗的般若学随着西域高僧鸠摩罗什的东来而传入中国后，其对玄学之影响力自然更是无与伦比。
　　公元401年（东晋隆安五年，后秦弘始三年），鸠摩罗什被后秦主姚兴迎至长安，开始了长达八年的译经活动。罗什是当时佛教界公认的般若学大师，抵达长安后，不仅译出大量的般若系经典，还通过现身说法来弘扬其“性空之学”，培养了僧肇、僧叡、道生等一大批杰出弟子，奠定了佛教中国化的基础。此外，由于罗什精通内典外学，通晓梵言汉语，其新译经文较之旧译自然“义皆圆通，众心惬伏，莫不欣赞”（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》），较符合中国人的阅读习惯。
　　鸠译此一特点为佛学在东土的广泛流行奠定了基础 。更重要的是，大乘般若学的核心理论著作《中论》、《百论》和《十二门论》都在公元409年译出。此后，中国人再也无须借助玄学的转码作用，就能理解般若学并掌握其精髓。换言之，随着鸠译的出现，“格义佛教”的历史任务也快要完成了。
　　真正使佛学摆脱玄学羁绊的理论工作，是在罗什的弟子僧肇（384~414）和道生（372~434）手上完成的。
　　僧肇未遇罗什之前，原本就是一位“学善方等，兼通三藏” （《高僧传》卷六《僧肇传》）的名僧，得遇罗什之后，对般若学“所悟更多” （同上），遂著《波若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》等，两面开弓，对内统合“六家七宗”般若学义理的矛盾，对外批判玄学，不仅完成了佛学中国化的奠基工作，还把玄学的发展推上了第四阶段，即最后阶段。孙开泰等指出：
　　东晋末僧肇站在佛教中观派立场，辨驳佛教内部的理论分歧，并对玄学的有无、本末、动静等问题进行了批判和总结。解决了玄学长期争论而一直无法圆满解决的问题。我们或可把这一阶段称为佛教玄学时期。僧肇哲学把魏晋玄学与佛学的合流推向顶峰，并在客观上结束了玄学的发展。在此以后，玄学虽然仍有余波，但在理论上已没有什么创新与发展。中国化的佛教哲学则开始形成自成体系的相对独立的发展。
　　如果说僧肇在长安以般若学中观理论批判玄学及清算“六家七宗”的工作主要还是倾向于“破”，那么道生在建康依《维摩经》中的般若实相观创立了佛性论，进而提出了顿悟成佛之观念，后来还在佛性论和顿悟成佛观的基础上，“孤明先发”，提出了“一阐提人皆得成佛”的观点，则是明显的“立”。道生也因此成为中国佛教涅槃学的开山鼻祖，被后世尊为“涅槃圣”。
　　根据台湾佛教学者印顺法师的分析，般若学和涅槃学在佛教中属于不同的体系，前者讲“性空”，属于“性空唯名论”系统；后者倡“妙有”，属于“真常唯心论”系统 。这两个不同系统的佛学思想在东晋末年先后传进中国，经过僧肇和道生的诠释后，成为当时中国佛教理论界的双璧。
　　另一方面，与鸠摩罗什平辈论交的东晋高僧慧远则在庐山展开了如火如荼的佛教改革运动，通过倡导严肃的宗教生活来纠正当时流行于东晋上层社会的“贵族佛教”的弊端。日本学者中村元指出：
　　东晋帝室却建筑于贵族势力上，以致朝纲不振，帝威不行……在此错综复杂的情势下，佛教若想在其中生存与发展，势必要赢得门阀贵族等统治阶级的支持不可。但那些贵族官僚却又因朝不保夕的隐忧，而醉心于老庄空无思想，佛教为了顺应时潮，自然形成以老庄思想为媒介的清谈式贵族佛教。此种佛教虽能轻而深入贵族社会，却因其方式失于偏颇，而引起种种令人扼腕的弊端，慧远深知此绝非长久之计，遂挺身创立庐山东林教派，将严肃的求道精神融贯于日常生活，提倡儒家笃敬的态度，藉以矫正时弊。
　　慧远在倡导重修行的“山林佛教”的同时，也致力于著论立说，弘扬佛法。慧远是一个思想开放的高僧，虽然继承了道安的“本无宗”般若学说，但并没有拘泥师法，而是像《华严经》中善财童子五十三参那样地广泛学习各种佛理。除了和般若学大师鸠摩罗什频频通信讨论佛法以外，他还把因宗派不同而被罗什门人摈弃的小乘说一切有部禅法大师佛驮跋多罗从长安礼请到庐山，待之以上宾之礼，并请他译出《修行方便禅经》（又名《修行道地禅经》）和《达摩多罗禅经》，遂使小乘说一切有部禅法流行于江左。在此之前，慧远也曾经邀请过小乘说一切有部毗昙学大师僧伽提婆南下庐山，请他译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，毗昙学遂盛行于东南。吕澂对此段历史作了十分透彻的论述：
　　那时毗昙之所以盛行，是与当时的社会情况有关。因为那时的佛教与政治密切结合，出家人参与政局，发生了许多腐败的事情，引起人们不满，从而对佛学也进行广泛的攻击，如袁、何商略治道，讽刺时政，发出五横之论，即以沙门居其一（见《弘明集》道恒《释驳论》）。这样，带有玄学性质的佛学再也立足不住了。沙门的名声虽然不好，但统治阶级并未放松对它的利用，不过，必须采取一种新的理论；看到烦琐的毗昙倒是一种可以替代玄学的新工具。特别是身处山林标榜清流的慧远来提倡，表面上疏远了政治，更可以迷惑人；所以适应了当时的潮流，繁琐的毗昙，便代替清谈顿然流行起来。以致稍后译出更为繁琐的《杂心论》，还出现了一批专门研究的毗昙师。
　　在僧伽提婆于隆安元年（397年）抵达建邺弘扬毗昙学后不久，佛驮跋多罗也在义熙九年（414）年到了建邺。在这里，他除了与法显、法业等先后译出《泥洹经》、《华严经》（六十卷本）等十三部佛典之外，也同时传授禅法，复兴了康僧会以来中断多年的小乘禅法传承。
　　慧远在庐山大力襄助僧伽提婆和佛驮跋多罗的译经事业的同时，自然也会和这两位天竺高僧交流学佛心得，因此才会形成其本身的内容驳杂的佛学思想体系。
　　慧远融协毗昙与中观两大学派，摄受禅观与念佛两大行门，并结合佛教之业报轮回与中国之神不灭论，建构内容驳杂之佛教思想体系，由此显示其包容之态度与调合之精神。
　　慧远佛学主要由法性论、形尽神不灭论、明报应论三大板块组成。法性论论述了最高精神实体及其和成佛的关系，形尽神不灭论论述了造业受报和断惑成佛所依的不生不灭的精神主体（法身）存在的可能性，明报应论则在法身恒存的基础上论述了佛教的因果报应学说。此三论的提出，在当时的思想界产生了极大的影响，尤其是其形尽神不灭论，不仅揭开了南朝思想界激烈讨论数十年的形神之辩的序幕，还影响到了当时各个艺术领域的艺术观。关于这一点，下文会进行详细的讨论。
　　当时的思想是十分活跃的，不仅玄学内部在辩论，佛学内部在辩论，玄佛之间也在辩论。且不论辩论各方谁对谁错，在辩论的过程中，玄学、佛学乃至思维方式都向前发展了。玄学和佛学在此一时期的发展，有一个共同点，就是“从无到有到有无统一”；在玄学是从“贵无”到“崇有”到“独化崇有”，在佛学是从“般若学”到“毗昙学”到“涅槃学”，在思维方式上则表现为抽象思维向具象思维的过渡，而具象思维显然是较抽象思维更加符合艺术创作规律的。
　　三．梵汉交融艺术转型
　　值得注意的是，这场大辩论是在中印文化交流的大历史背景下进行的，它必然会推动此两大古老文明的交汇与融合，给作为接受方的中国文明赋予新的文化内涵，促使其固有的世界观、人生观、艺术观等发生翻天覆地的变化。
　　这一节将着重探讨中国传统艺术遭受经由佛教东传而来的印度艺术冲击后所发生的变化，其中当然包括中国诗歌艺术的变化 。在魏晋南北朝期间大量传进中国的佛教及随之而来的各种印度文化产物，对中国的各个方面的冲击和影响都是既深且巨的。一名西方学者指出：
　　佛教是印度对中国的贡献。并且，这种贡献对接受国的宗教、哲学和艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的效果，以致渗透到中国文化的整个结构。
　　印度文明和中国文明的最大不同点在于它有丰富的宗教内涵，因此印度的古典艺术主要是宗教艺术，其音乐和歌唱是对天神的赞颂，如《奥义书》和《四吠陀》中的偈语；其舞蹈是娱神之舞，印度人甚至认为大神湿婆的舞蹈就是宇宙的运动；其诗歌是叙述神魔斗争的宗教史诗，如《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》。不过，传进中国并最终为中国人所接受的却不是传统的印度艺术，而是经过佛教徒改造的印度佛教艺术。佛教高僧固然不会唱颂《奥义书》中赞颂婆罗门教天神的偈语，却会以抑扬顿挫的梵呗来唱颂《妙法莲华经》中赞美佛菩萨功德的偈语；他们虽然不会翻译婆罗门教的史诗《罗摩衍那》，却翻译了佛教史诗《佛所行赞》。在佛法东传的过程中，印度的雕塑、绘画、音乐、文学等也随之而传入中国，并直接或间接地影响到了中国艺术，而魏晋南北朝也因此成为了上承先秦两汉、下启唐宋明清的艺术转型期。
　　印度艺术对中国艺术影响得最深刻的应是雕塑艺术，如今日之龙门石窟、云岗石窟。但是根据中国学者考证，直到东晋之初，中国尚无本土佛教造像艺术，当时佛寺供奉的佛像多从西域东来，与汉人无关。此局面一直维持到东晋末年戴逵、戴顒父子开始雕塑佛像时，才发生了变化 。《宋书》卷九十三《隐逸传? 戴顒传》载：
　　自汉世始有佛像，形制未工，逵特善其事，亦参焉。宋世子铸丈六铜像于瓦官寺，既成，面恨瘦，工人不能治，乃迎看之。曰：“非面瘦，乃臂胛肥耳。”乃错减臂胛，瘦患即除，无不叹服焉。
　　从这段记载看，戴顒显然是懂得雕塑艺术中的比例法的，至于他是否曾受到印度佛教雕塑艺术的影响，今日已无法确考，只能说是有此可能。
　　在绘画艺术方面，东晋名画家顾恺之所画的《维摩诘像》，固然带有玄学重视个体精神超脱的意味，但其题材却是佛教的。张彦远《历代名画记》载：
　　顾生画古贤得其妙理，对之令人终日不倦，凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智；身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉！所谓画之道也。顾生首创维摩诘像，有清羸示病之容，隐几忘言之状。陆（探微）与张（僧繇）皆效之，终不及也。
　　顾恺之《画论》提出的“传神写照”绘画理论也同佛教的影响有关，尤其是慧远的佛学思想。李泽厚、刘纲纪指出：
　　恺之的“传神”概念的提出，看来是受到慧远的“形尽神不灭论”一文的思想影响的。不同的是，在慧远那里，“传神”是在佛教生死轮回的意义上说的，指的是已死的“前形”将他的“神”传给已生的“后形”；在恺之这里，则借以指画家将所画的人物的“神”传给纸上所画的人物的“形”。而这个“神”，在佛学中是把个体的心理欲望、生老病死（佛学所此曾作了相当细致的描述分析），以及绝对解脱（“涅”）的心灵要求都包含在内的，在本质上有着和艺术相通的地方。这大约也给了恺之以影响。
　　如果说，印度艺术对中国绘画艺术理论的影响，在顾长康的《画论》中还不甚明显，那么，到了宗炳的《画山水序》中，其影响就深刻得多了。根据李泽厚、刘纲纪的研究，宗炳在《画山水序》提出的“山水以形媚道”绘画理论，虽然也继承了玄学思想，但主要是建立在佛学的理论基础之上：
　　宗炳是站在佛学的立场上来强调精神的至高无上的地位的，但这种思想又正是魏晋玄学重“养神”的思想的一种发展，反映了东晋以来由玄入佛的普遍趋势。宗炳在《明佛论》中说：“若老子、庄周之道，松乔列真之术，信可以洗心养身。”这是对老、庄思想的肯定，同时也包含了对老、庄相联的，重“养神”的玄学的肯定。同时，宗炳的崇佛，在最后也是归结为“养神”的。他说：“今依周孔以养民，味佛法以养神，则生为明后，没为明神，而常王矣”（《明佛论》）。这里所说的“味佛法以养神”虽然已不同于玄学的“养神”，但无疑是承玄学所提倡的“养神”而来的，其目的在于从佛法中去寻求玄学所不能求得的精神解脱。
　　宗炳是慧远的俗家弟子，曾上庐山“就释慧远考寻文义”（《宋书? 隐逸传? 宗炳传》），因此其绘画理论相信也会受到慧远佛学理论的启发。
　　印度音乐艺术对中国音乐的发展也产生了深刻的影响。据中国学者胡耀考证，此影响主要集中在音韵学和清商乐两个方面：
　　魏晋间有两个人以宫、商、角、徵、羽五声撰著音韵学的书，一个是曹魏时的李登，以宫、商、角、徵、羽五声区别声类而著《声类》十卷；另一个是晋代的吕静，也以宫商五声为字声分类，著《韵集》五卷，每声各为一卷。汉族文字本来是不存在什么宫商五声的音律问题，所谓“观鸟迹”以造字，汉字重字形、字义而不重字声，梵文则重字音而不重字形，由音而显义。李登与吕静以宫商音律为区别声类的依据而撰写音韵学著作的事，虽尚未见其理论根据的记载，但完全可以确认其源于梵文。
　　中国历史上的“清商乐”产生于汉末与曹魏之间。所谓“清商乐”，是一个音乐和音律的理论和技术概念……东汉之前，中国没有“清商乐”的概念，晋代始有此说……从音乐属性上讲，清商乐的理论、技术与实践，首先属于佛教或古印度及西域的音乐文化，但它传入中国后，一开始就分别传于教内与教外，对于佛教来说，所用的音律、音阶及其曲调原则上都是“清商”乐，寺院梵呗中《五方赞》中的《赞礼北方》的赞词所谓：“赞礼北方，缥缈云幢，华台耸倚穹苍，鸟羽笙簧，渠流韵吐清商。”（下略，见《禅门日诵》）曹植的“鱼山梵呗”的音律与音阶应属于“清商”乐。
　　既然中国的雕塑、绘画、音乐等艺术门类或多或少都受到了印度艺术的影响，文学当然也不例外。比较之下，印度文学对中国文学的影响力，无论是在深度或广度来说，恐怕都要比其他艺术门类来得大。印度文学的特点是夸张、繁富、怪诞，且富有浓郁的宗教色彩。此特点或多或少影响到了魏晋南北朝以后的各种中国文学体裁的发展，例如小说类中的志怪小说和神魔小说，戏剧类中的目莲戏，文类中的变文，民间文学类中的说唱文学等。
　　以上的各项变化，大多发生在晋宋之际。作为中国文学的正宗的诗歌，自然也不会例外，而善于利用此一契机，以诗歌此一特殊的文学形式来体现这一场文化变局的精神内涵的就是谢灵运。
　　第二章　谢家有子　元嘉之雄
　　一．谢灵运生平简介
　　谢灵运（385~433），谢玄之孙，谢瑍之子，东晋孝武帝大元十年（公元385年）生于会稽始宁墅（今浙江上虞）, 刘宋文帝元嘉十年（公元433年）被文帝下诏弃市于广州，享年四十九岁。
　　为方便论述起见，笔者以灵运生命中不同阶段所生活的不同地区作为分期的标准，划分为钱唐时期、建邺时期、始宁第一时期、永嘉时期、建康时期、始宁第二时期、临川时期等七个时期。
　　1. 钱唐时期：谢灵运幼年时便聪颖过人，天资远胜其“生而不慧”的父亲谢瑍，祖父谢玄为此感到非常高兴，曾对亲人感叹说：“ 我乃生，那得生灵运！”（《宋书? 谢灵运传》）
　　灵运出世后不到十天，谢安逝世。也许是因为亲人相继身亡，谢玄担心此不祥之灾殃及爱孙，便把他送到钱唐杜明师家中寄养。钟嵘的《诗品》记载了这件事，说：
　　初，钱唐杜明师夜梦东南有人来入其馆，是夕，即灵运生于会稽。旬日，而谢玄（应是谢安）亡，其家以子孙难得，送灵运于杜治养之。十五方还都，故名客儿。
　　因此灵运小名叫客儿，人称“谢客”。至于杜明师究竟是谁？为什么谢玄会在灵运生下不久就把爱孙托付给他？据张伯伟师在1982年7月发表的《钟嵘〈诗品〉谢灵运条疏证》一文的考证，杜明师应是当时在豪门大族中颇有声望，而且与谢安、谢玄有往来的钱唐高道杜昺。
　　关于杜明师的名字，诸书记载不一，大致有三说：其一，杜，字叔恭……其二，杜，字子恭……其三，杜昊，字不恭……案：杜明师的名，、、昊三字形近，传钞中易误。其字叔恭、子恭、不恭，“叔”“不”音近，“子”“不”形近。究竟哪一个是其本名原字，现已不可确考，但三名实指一人……沈约记载了杜明师在当时颇有地位。豪门贵族并事之为弟子。而尤堪注意者，谢安、谢玄也与之早有来往。《洞仙传? 杜传》载：“晋太傅谢安时为吴兴太守，见黄白光以问。曰：‘君先世有阴德于物，庆流后裔，君当位极人臣。’”又载：“苻坚未至寿春。车骑将军谢玄领兵伐坚，问以胜负。曰：‘我不可往，往必无功；彼不可来，来必覆败。是将军效命之秋也。’坚果散败。”谢玄为灵运之祖，故送之于杜明师治养之，决非偶然。
　　中国学者丁福林也指出：
　　钱塘杜明师即为钱塘著名的道士杜。字叔恭，世奉道教，道术高明，据说能见人三五世祸福，章书符水，应手即验。杜死后，弟子私谥曰‘明师’（见《历代真仙体道通鉴? 杜传》）。当时，谢玄仅有一子谢，生灵运后不久即病死，一脉单传，恐遭不测，所以说‘子孙难得’、而杜与谢安、谢玄等过从甚密、据《历代真仙体道通鉴? 杜传》记载，淝水之战前，谢玄还曾亲自到杜处卜问吉凶，杜说：‘彼不可来，来必覆败，是将军效命之秋也。’谢玄在这次战事中果然大胜苻坚，可见谢玄和杜关系之深。即使这则记载不实，但像杜这样必须依附大族生存的道士，拉拢和讨好同乡且又炙手可热的谢氏则是一定的。我国东南一带往往有寄子于人以求消灾避难的习俗，惟恐孩童不易成活而使之拜和尚、道士为师，或送入寺院、道观养育。谢玄为了香火的延续，当然要为爱孙寻找一消灾的所在。杜不仅可靠，而且道术高明，当然是最理想的人选。这时，杜大概也乘机编造出灵运出生之日‘夜梦东南有人来入其馆’的谎言。在此情况下，灵运于是从小就被送到杜处养育。
　　笔者认为，这个看法还是能够成立的。
　　一个成人的心理和精神状态往往取决于其童年时期的际遇，灵运应该不会例外。他既然是在“道术高明”的杜昺家中长大，幼时自然会受到这位著名道教徒的长期熏陶，潜移默化，思想也就从小打上了深深的宗教烙印。也许正是这个缘故，当他十五岁那年从钱唐到了京城建邺之后，很快就对佛教产生了兴趣，还打算拜当时的佛教领袖慧远为师 。
　　灵运是威震当世的车骑将军谢玄的爱孙，杜昺当然不会亏待他，但也不可能越俎代庖，像一般家长那样严厉地责备求全于他，甚至可能还会纵容他。这样的童年经历，显然会影响到其心理成长。可以推论，灵运一生蔑视朝廷的权威，实肇始于其缺乏父性权威的童年生活。从另一方面说，这也造成灵运心灵深处始终摆脱不了对父性权威的渴望，因此当他遇到在功业上和谢玄不相上下的刘裕时，自然就会真诚地臣服，由衷地加以歌颂 。刘裕死后，权威消失了，灵运遂故态复萌，率性而为，至死方休。
　　2. 建邺时期：隆安三年（399），十五岁的灵运离开了杜家，来到了龙盘虎踞的京师建邺，住进了朱雀桥边乌衣巷的谢氏宅邱，承袭了谢玄的康乐公爵位，食邑二千户。
　　灵运到乌衣巷后过着的大家庭生活，是他一个人孤零零地在杜治长大时所从来没有体验过的。在这里，他不仅遇到了谢弘微、谢瞻、谢曜等年龄差不多的同宗兄弟（谢弘微生于392年，小灵运七岁；谢瞻生于383年，大灵运二岁；谢曜生年不详，岁数应该也和灵运差不多），还遇到了对其文学创作道路影响甚大的从叔谢混。
　　谢混，字叔源，小字益寿，被时人誉为“风华为江左第一”（《南史? 谢晦传》），是中国山水诗文学的先驱人物之一。《世说新语》卷二《文学篇》刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》说：
　　正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰，转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。
　　沈约《宋书? 谢灵运传论》说：
　　有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义单乎此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉尔。仲文始革孙、许之风，叔源大变太元之气。”
　　钟嵘《诗品序》说：
　　永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似道德论，建安风力尽矣。先是郭景纯用雋上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作。
　　都高度评价了谢混在中国诗歌史上的突出成就和历史功绩。
　　谢混既然是山水诗的开路先锋之一，灵运在其耳提面命下，沿着他所开创的山水诗创作道路走下去，卒而发扬光大，自然不足为奇。
　　谢混颇有谢安之风，甚重亲情，十分关怀子侄，乐于提携后辈，与谢灵运、谢弘微、谢瞻、谢曜等过从甚密，以文义相会，常作“乌衣之游”。这段生活经历，是谢氏叔侄昆仲一生难以忘怀的。谢混后来曾经作诗追述此事，说：“昔为乌衣游，戚戚皆亲侄。”（《宋书? 谢弘微传》）灵运在写给谢瞻的诗《答中书》中，也提到“伊昔昆弟，敦好闾里。我暨我友，均尚同耻。仰仪前修，绸缪儒史。亦有暇日，啸歌宴喜” ，对这段往事念念不忘。
　　这段难忘的少年经历，给灵运养成了喜欢与文士游宴的生活习惯，即使是在两次隐居始宁期间也乐此不疲，第一次退隐时期是“与隐士王弘之、孔淳之等纵放为娱” （《宋书? 谢灵运传》），第二次则是与族弟惠连以及何长瑜、荀雍、羊濬之四人 “以文章赏会，共为山泽之游” 。 （《宋书? 谢灵运传》）
　　东晋王朝在让谢灵运承袭康乐公爵位的同时，也以国公例授他员外散骑侍郎一职 ，但他没有接受，原因不详。
　　元兴三年（404），刘裕讨平桓玄。次年，即义熙元年（405），谢灵运就任琅邪王司马德文的大司马行参军，首次踏入仕途。同年五月，与刘裕共同起兵讨伐桓玄的北府军将领刘毅被任命为抚军将军、都督豫州扬州及淮南等五郡军事、豫州刺史，镇姑孰。也许是谢混推荐的关系，灵运在这时或稍后出任刘毅的记室参军，成为他的高级幕僚。义熙八年（412）四月，刘毅改任卫将军、都督荆宁秦雍四州诸军事、荆州刺史、镇江陵，灵运又转任刘毅的卫军从事中郎，随之西上。
　　当时，刘毅和刘裕之间的权力斗争已经白炽化，刘毅公然在江陵起兵反刘裕，刘裕以牙还牙，先在建康杀了支持刘毅的朝臣谢混，再兴军攻击江陵，刘毅兵败被杀。战事结束后，刘裕并没有因为灵运长期追随刘毅而问罪于他，反而采纳了申永的建议，“除其宿衅，倍其惠泽，贯叙门次，显擢才能”（《宋书? 隐逸传? 宗炳传》），让灵运担任了自己的太尉参军，藉此安定世族的情绪。这年，灵运二十八岁。次年，刘裕回到建康，他又转任秘书丞。
　　义熙十二年（416），刘裕北伐姚秦，以骠骑将军刘道怜留守建康，灵运任道怜骠骑谘议参军，转中书待郎，又先后转任刘裕世子刘义符的中军谘议参军、黄门侍郎。九月，刘裕率军抵达彭城，灵运奉旨前往劳军，次年作《撰征赋》，对北伐战果流露出无限的欢欣。义熙十四年（418）六月，晋廷册封刘裕为宋公，同时任命灵运为宋国黄门侍郎，不久又先后升任他为相国从事中郎、世子左卫率。
　　就在灵运仕途顺利、平步青云的这个时刻，其爱妾竟然和他门下的一名“力人”桂兴勾搭成奸，灵运怒不可遏，杀了桂兴，弃尸江中。此事传到京城后，尚书仆射王弘上书弹劾灵运，指他 “不能防闲阃闱，致兹纷秽，罔顾宪轨，忿杀自由”（《宋书? 王弘传》），灵运遂第一次被免官。
　　刘裕在420年代晋称帝后，为争取士族大家的支持，遂重新起用名位俱高的谢灵运，任命他为散骑常侍，转太子左卫率。不过，刘裕也同时把他的爵位从公降为侯，食邑也从二千户减至五百户。此外，刘裕还采取了一些抑制世族大地主利益的政治措施，直接打击到了谢氏家族的政治和经济利益。在这种情况下，灵运自然会感到不满，但最令他愤愤不平的还是怀才不遇，才能得不到施展。“灵运为性偏激，多愆礼度，朝廷唯以文义处之，不以应实相许。自谓才能宜参权要，既不见知，常怀愤愤。”（《宋书? 谢灵运传》）
　　当时，刘宋皇族中和谢灵运关系最密切的是刘裕次子庐陵王刘义真，两人“情款异常”（《南史? 谢灵运传》）。刘义真虽然也有政治野心，却是一个“聪明爱文义，而轻动无德业” （《宋书? 武三王? 庐陵孝献王义真传》）的纨绔子弟，在刘裕于422年死后就被调离京城，出任南豫州刺史。灵运失去政治靠山后，更是郁郁不得志，加上执政徐羡之等人的蓄意排挤，天生傲骨的灵运自然咽不下这口气，于是便“构扇异同，非毁执政” （《南史? 谢灵运传》），对新朝新贵进行了肆无忌惮的攻击。
　　这种举动，自然会引起徐羡之等人的不安，于是便以任命永嘉太守的方式，把灵运赶出京城。
　　3. 永嘉时期：永初三年（422）初秋，三十八岁的谢灵运满腹牢骚地离开建康，临走时写下了《邻里相送至方山》和《永初三年七月十六日之郡初发都》二诗。
　　祗役出皇邑，相期憩瓯越。解缆及流潮，怀旧不能发。析析就衰林，皎皎明秋月。含情易为盈，遇物难可歇。积谢生虑，寡欲罕所阙。资此永幽栖，岂伊千岁别。各勉日新志，音尘慰寂蔑。（《邻里相送至方山》）
　　述职期阑署，理棹变金素。秋岸澄夕阴，火团朝露。辛苦为谁情？游子值颓暮。爱似庄念昔，久敬曾存故。如何怀土心，持此谢远度。李牧愧长袖，克惭誒步。良时不见遗，丑状不成恶。曰余亦支离，依方早有慕。生幸休明世，亲蒙英达顾。空班赵氏璧，徒乖魏王瓠。从来渐二纪，始得傍归路。将穷山海迹，永绝赏心悟。（《永初三年七月十六日之郡初发都》）
　　在前一首诗中，诗人尽管表达了“资此永幽栖”的消极思想，但还有“各勉日新志”的积极一面；在后一首诗中，诗人哀叹自己身为堂堂七尺男儿，却不能像身体有缺陷的李牧和卻克那样建功立业；感叹自己虽然像卞和识玉那样得到庐陵王的眷顾，却像庄子寓言中魏王大瓠那样的无用；最后表达了决心从此浪迹江湖、恣情山水的消极人生观。从这两首立意同中有异的诗看来，诗人一方面想借此次贬谪永嘉的机会归隐山林，另一方面却还想有所作为，可见灵运当时的心理是相当矛盾的。
　　灵运赴任途中，经过故乡会稽始宁墅，小住数日后，再沿富春江溯流而上，经桐庐转婺江而达金华，然后舍舟登岸，陆行至青田，再顺流东下，直抵永嘉。这一路上景色秀丽，风光明媚，激发了诗人的灵感。他的名作《七里濑》以及《初往新安桐庐口》、《夜发石关亭》等，都是在这次旅途中创作的。这是灵运山水诗创作的第一个时期。
　　灵运抵达永嘉后，大病一场，次年春才痊愈。虽然身为太守，但他却以汉朝的汲黯为师，行黄老之治，不问政事，纵情游览名山胜水。 “郡有名山水，灵运素所爱好，出守既不得志，遂肆意游过，遍历诸县，动逾旬朔，民间听讼，不复关怀。所至辄为诗咏，以致其意焉” （《宋书? 谢灵运传》）。这是灵运山水诗创作的第二个时期，也是高潮期。
　　灵运被迫离开建康到永嘉时，是心不甘情不愿的，但是到了永嘉后，却喜欢上了这个山川秀丽的地方，创作了大量的山水诗，借山水之灵气，拂去胸中的忧怨。他的《斋中读书》诗写道：
　　昔余游京华，未尝废丘壑。矧乃归山川，心迹双寂寞。虚馆绝诤讼，空庭来鸟雀。卧疾丰暇豫，翰墨时间作。怀抱观古今，寝食展戏谑。既笑沮溺苦，又哂子云阁。执戟亦以疲，耕稼岂云乐。万事难并欢，达生幸可托。
　　说他过去在京城时就一直没有废弃对丘壑的游赏，到了山水秀丽的永嘉，心情和生活变得十分闲寂，在养病之余不废笔耕，而且时有佳作。想到春秋时代的隐士长沮、桀溺绝意仕宦，却不免耕稼之苦；西汉学者扬雄热衷仕进，却不免投阁之危，于是悟出只有像《庄子? 达生篇》所说的那样，顺应自然，才是人生正确的途径。表达了希望远离仕途，归隐山林的愿望。
　　4. 始宁第一时期：景平元年（423），灵运称病辞官，离开永嘉，回到故乡会稽始宁县过起了惬意的隐居生活，“遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。与隐士王弘之、孔淳之等纵放为娱，有终焉之志”（《宋书? 谢灵运传》），和王弘之、孔淳之等当地知名隐士互相往来，相从甚密。当时和他常在一起游处的还有名僧昙隆、法流等。灵运和他们纵情流连于湖光山色之中，写下了许多优美的山水诗作，还引起了时人的共鸣，“每一诗至都邑，贵贱莫不竞写；宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师”（《宋书? 谢灵运传》）。
　　这是灵运的第一次隐居期。除写出大量山水诗外，他还写了一篇在中国赋史上堪称承先启后也空前绝后之作的《山居赋》 。此赋的特点是题材有了改变，不再像《上林赋》、《两京赋》、《三都赋》等传统大赋那样局限于描绘皇家禁苑和通衢大邑的富丽繁华，而是以山光水色等自然景物作为描写对象，改变了赋风 。
　　5. 建康时期：景平二年（424），徐羡之等把持朝政的权臣兴风作浪，先是让少帝刘义符下诏废庐陵王义真为庶人，接着杀害义真和少帝。同年八月，刘裕第三子荆州刺史、宜都王刘义隆即位，庙号文帝。元嘉三年（426），文帝以杀营阳、庐陵二王罪，诛杀徐羡之、傅亮、谢晦等权臣之后，两次下令征召谢灵运为秘书监，但他都不肯接受。文帝只好让灵运的好友范泰出面，写了一封信给灵运，请他出山。灵运碍于情面，加以考虑到过去排挤他的徐羡之等人已死，便满怀实现远大抱负的愿望离开会稽，再次回到了阔别数年的京都。
　　灵运应召出山时，原本以为从此可以干一番事业，回到建康才发现原来文帝只是欣赏他的文才，除了和他谈文论艺之外，就是让他整理秘阁藏书和撰写晋史，根本就不重视他的政治才能。“既至，文帝唯以文义见接，每待上宴，谈赏而已”（《宋书? 谢灵运传》）。灵运的参政意愿再度落空，自然不满，便采取了怠工的消极反抗策略，“多称疾不朝直，穿池植援，种竹树堇，驱课公役，无复期度。出郭游行，或一日百六七十里，经旬不归，既无表闻，又不请急” （《宋书? 谢灵运传》）。面对灵运这种公然蔑视朝廷的举动，文帝只好派人暗示他主动提出辞职，灵运随即上了一道因病请求免职的表章，文帝准他告假东归。临行前，灵运不忘再进谏言，向文帝上了《劝伐河北书》，要求朝廷兴军北伐，收复失地，陈述了自己的政治主张。
　　6. 始宁第二时期：回到始宁后，灵运故态复萌，宴集宾客，游山玩水，被御史中丞傅隆弹劾，于是第二次被免官。从此，他更是肆无忌惮地游宴，为了探寻优美的山水奇景，不惜逢山开道，遇水搭桥，“凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻，岩障千里，莫不备尽”（《宋书? 谢灵运传》）。有一次，他为了游玩，竟然从始宁的南山伐木开道，一直到达临海，所带奴仆多达数百人，声势浩荡。临海太守王琇起初还以为是山贼前来抢劫，大为惊恐，后来知道是谢灵运，方才安心。
　　这时，谢灵运上疏文帝，要求得到会稽东面的回踵湖，以便决水为田，扩充始宁故居的庄园规模。文帝乃下诏“令州郡履行” （《南史? 谢灵运传》），会稽太守孟顗以民意强烈反对为理由，拒绝了谢灵运的要求。“此湖去郭近，水物所出，百姓惜之，坚执不与” （同上）。谢灵运乃退而求其次，要求取得始宁县境内的岯崲湖，孟顗还是不同意。孟顗和谢灵运之间本来就有冲突，灵运曾当面讽刺孟顗没有智慧，说他“得道应须慧业，丈人生天当在灵运前，成佛必在灵运后” （同上）。灵运两次求湖不成后，对孟顗极为不满，便以言论抵毁他。孟顗心有不甘，挟嫌报复，一面谎奏朝廷灵运心怀异志，图谋不轨，一面调军布防，虚张声势。灵运被迫上京“驰诣阙上表，自陈本末”（同上）。
　　灵运重复京城后，文帝知道他遭诬陷，没有加罪，但鉴于他在家乡过于放肆，也不愿意再让他回始宁去惹事生非，便在次年（元嘉八年，431）任命他为临川内史。这年，灵运四十七岁。
　　在这段期间，北凉昙无谶译出的《大般涅槃经》传至建康，但不符合南朝人士的阅读习惯，“文言致善，而品数疏简，初学者难以措怀” （《高僧传? 释慧严传》），灵运便协助慧严、慧观等依已经流通的《泥洹经》加以品目改治之。
　　7. 临川时期：元嘉八年（431）春，谢灵运离开京都，前往临川赴任。到了临川后，又恣意游览，不理政事，“在郡游放，不异永嘉”（《南史? 谢灵运传》），因此又一次遭到言官的弹劾。
　　当时，朝廷执政是文帝的弟弟，史称“性好吏职，锐意文案，纠剔是非，莫不精尽……专总朝政，事决自己，生杀大事，以录命断之”（《宋书? 武二王? 彭城王义康传》）的彭城王刘义康。以义康的专断性格，他当然无法容忍谢灵运的这种行为，就派州从事郑望生去逮捕他。谢灵运无罪被捕，非常愤恨，一怒之下便把郑望生抓了起来，还铤而走险，发兵自卫，并作《临川被收》诗一首，“韩亡子房奋，秦帝鲁连耻。本自江海人，忠义感君子” ，公然表露了自己对刘宋王朝的不满。
　　灵运此举无异以卵击石，很快就兵败被捕，槛送京师，交廷尉治罪。廷尉以律判处斩刑，文帝爱其才，本想免官了事，但义康坚持应维持廷尉的判决，文帝只好以“灵运罪釁累仍，诚合尽法。但谢玄勋参微管，宜宥及后裔” （《宋书? 谢灵运传》）为理由，降旨将灵运降罪一等，流放广州。
　　灵运于元嘉九年（432）岁末到达广州的不久后，秦郡府将宋齐受因事到涂口，行经桃墟村时，见到七个人聚集在一起密谈，起了疑心，便让当地郡县派兵把他们捉起来。其中一名叫赵钦的供称：
　　同村薛道双先与谢康乐共事，以去九月初，道双因同村成国报钦云：“先作临川郡、犯事徙送广州谢，给钱令买弓箭刀等物，使道双要合乡里健儿，于三江口篡取谢。若得者，如意之后，功劳是同。”遂合部党要谢，不及。既还饥馑，缘路为劫盗。（《宋书? 谢灵运传》）
　　同村薛道双先与灵运共事，道双因同村成国报钦云：“灵运犯事徙广州，给钱令买弓箭刀等物，使道双要合乡里健儿于三江口篡之。若得志如意后，功劳是同。遂合部党要谢不得，及还饥谨，缘路为劫。” （《南史? 谢灵运传》）
　　这个漏洞百出的供词显然是捏造的，文帝明知是假，但再也无法找出庇护灵运的理由，只好下诏让他在广州就地正法。
　　元嘉十年（433），这个多才多艺的一代文宗终于被弃市于广州，年仅四十九岁。临刑前，灵运还吩咐家人把他的胡须布施给佛门，“施为南海祗洹寺维摩诘须”（《隋唐嘉话? 斗百草》），并写了一首《临终诗》：
　　龚胜无馀生，李业有终尽。稽公理既迫，霍生命亦殒。凄凄凌霜叶，网网冲风菌。邂逅竟几何，修短非所愍。送心自觉前，斯痛久已忍。恨我君子志，不获岩上泯。唯愿乘来生，怨亲同心朕。
　　诗中一连用了龚胜耻仕王莽新朝绝食身亡、李业拒绝公孙述征召服毒丧命、嵇绍身护晋惠帝遭乱箭射死、霍原不愿与王浚合作惨遭斩杀等四个典故，哀叹自己没能像他们那样为忠于旧主慷慨就义，而是转仕新朝，结果是一生坎坷，屡遭刘宋王朝新贵的摧残，最终还落得个“恨我君子志，不获岩上泯”的可悲下场，只希望来生能够生活在一个“怨亲平等”的平和环境里，表达了强烈的悔意。
　　二．学兼儒释道，艺通诗书画
　　从美学的角度看，任何一件艺术品都是审美主客体相互交流的结晶品。审美主体可以是创作艺术品的艺术家，也可以是欣赏艺术品的观赏者；审美客体，对艺术家而言，可以是生活，也可以是任何足以令主体激动以致愿意与之交流的其他客观存在，例如山川湖泊、日月星辰等。
　　谢灵运的山水诗取材于自然界的山山水水，也就是说其审美客体是自然。而诗人把观赏自然景物的感受写成诗歌，就是审美主体在发现自然美（客体）后再进行细致的艺术加工，使自然美转化为艺术美的过程。关于自然美和艺术美的区别问题，中国美学学者张首映指出，“主体的知、意、情的辩证运动组成的情感意象复合体（其中的意象是有图式的），与自然外观的图式进行交流，就形成自然美”，而艺术家“用语言记录下来，组成以艺术材料为外观形式的意象图式，就不再是自然美，而是艺术美了” 。
　　由此可见，要对谢灵运的山水诗有个较全面的掌握，首先必须了解诗人对自然美的认识，而这又和审美主体的“知、意、情的辩证运动”有关。灵运是一千五百多年前的古人，现在已无从窥探其“意”与“情”，但却还能够从常识判断和一些文献记载推论出其“知”，即知识结构的大致情况。
　　1. 谢客的知识结构：中国古代教育是通识教育。从孔子杏坛讲学的时代开始，就重视通识教育，授课内容包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等“五经”，以及礼、乐、射、御、书、数等“六艺”。儒门教育主张在汉武帝“独尊儒术”后更是一枝独秀，取得了很大的发展。魏晋南北朝的主流思想虽然是玄学，但并不废“五经”和“六艺”，其教育方式基本还是孔子的那一套。灵运出生于大地主家庭，理应有条件接受完整的、全面的教育，因此他应该对“五经”有所涉猎，对“六艺”也应该有所掌握。换言之，儒学必然是灵运知识结构的组成部分之一。
　　玄学是魏晋南北朝的主流思想，灵运自然会接触到。事实上，从其作品中的许多典故都采自《三玄》，就足见玄学对其影响之一斑。从思想渊源上说，玄学固然是由儒道两家学说所组成，但是从知识论的角度看，玄学的思维模式基本上还是道家式的，因此可以说道家学说是灵运知识结构的另一组成部分。
　　佛学在当时固然是新兴的外来学说，却是一门显学，灵运不可能不受到影响。可是，佛学十分复杂，宗派林立，教法众多，用佛教语言来说，就是“八万四千法门”。当时南朝盛行的佛学，除罗什、僧肇一系的大乘般若学之外，至少还有小乘说一切有部高僧僧伽提婆传进来的毗昙学，佛驮跋多罗传进来的禅法，以及本土高僧冶梵汉于一炉后自创的佛学理论，如慧远的法性论及道生的佛性论等。这就带来了一个问题，谢灵运主要是受到哪一种或哪几种佛学的影响？这个问题，笔者将在下一章中进一步讨论，并尝试加以解答，这里只要能证明佛学是灵运知识结构的组成部分就行了。
　　谢灵运镇守永嘉期间，写了一篇《与诸道人辨宗论》（简称《辨宗论》） ，声援了道生的“顿悟新说” ，提出了“今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极” 的看法，设法调和儒家“成圣说”和佛家“成佛说”之间的矛盾。
　　诚如汤用彤先生在《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文所言：
　　谢灵运具文学上之天才，而于哲理则不过依傍道生，实无任何“孤明先发”之处。惟其所著《辨宗论》（在《广弘明集》中），虽本文不及两百字，而其中提出孔释之不同，折中以新论道士（道生）之说，则在中国中古思想史上显示一极重要之事实。
　　此论虽然在哲理上无甚创建，却成功运用道生的“顿悟新说”调和了“成圣”“成佛”之间的矛盾。锡予先生对谢客的这项贡献给予了高度的评价，认为此论不仅把汉魏以来关于圣人理想之讨论推上了一个新的高峰，还开了宋明理学主张圣人可学可至学说的先河。
　　中国当代学者孙昌武也有类似见解。他在《佛教与中国文学》一书中指出：
　　按传统佛家见解，圣道虽然遥远，但却是可以达到的，应经渐修而得；按传统儒家见解，圣人是“上智”，一般人是不可能达到的，只有先天的宗极之悟决定某人是圣人。谢去释氏的渐悟而取其能至，去儒家的不能至而取其宗极，从而论证了顿悟可以成佛……谢灵运的观点标志着魏晋思想的一大转变，而下开隋唐禅学的先河，可见他在佛学史和思想史上的贡献与地位。
　　由此可见，谢灵运确实是一名学兼儒释道的博学之士，否则他是写不出《辨宗论》这样有水平的理论著作的。
　　2. 谢客的诗文成就：谢灵运固然多才多艺，但其主要的成就还是在文学方面，尤其是他赖以青史留名的诗歌创作。
　　根据顾绍柏《谢灵运集校注》，灵运现存诗文共有137篇，扣去仅存目和残文七篇，外加集子不收的《庐山法师碑》，只有131篇 。如果只论诗歌（赞颂除外），那么只有92篇。从《隋书? 经籍志》等文献目录的记载看，这只是灵运全部著作的一小部分而已。
　　从谢灵运著作卷数推断，灵运现存诗文实不足其平生著作的十分之一。这就增加了今人研究的困难，尤其是如何正确地理解钟嵘《诗品》对谢灵运诗歌的源流考察和评价等问题。张伯伟师在研究这个问题时就遇到了这个困难，只能作出假定性的判断：
　　钟嵘所见到的曹、谢诗歌远较我们为完整，因而他的评定各家诗的渊源应当是有根据的。
　　从现存谢灵运诗文中，可以看出其诗文成就是多方面的。他既写诗（包括四言、五言和乐府诗），也写赋、表、碑、铭、诔、赞、颂等。
　　钟嵘在《诗品序》中说：“元嘉中，有谢灵运，才高词盛，富艳难踪，固已含跨刘、郭，凌轹潘、左……谢客为元嘉之雄，颜延年为辅。” 又在《诗品》卷上谢灵运条下说：“其源出于陈思，杂有景阳之体，故尚巧似，而逸荡过之，颇以繁芜为累。嵘谓若人兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物，其繁富宜哉！然名章迥句，处处间起；丽典新声，络绎奔会，譬如青松之拔灌木，白玉之映尘沙，未足贬其高洁也。”
　　关于钟嵘对灵运诗的源流考察和评价问题，张伯伟师在《钟嵘〈诗品〉谢灵运条疏证》一文中已作出详述，认为“其源出于陈思”主要体现在蝉联章法、交错句与隔句对、工于炼字、善于发端、境界相类五个方面；和张协诗的继承关系集中在形式语、以偶句写景两方面；并指出钟嵘对谢诗的“繁富”评价乃是结合其才思与词采二者而言的 。笔者同意他的观点，此处就不加以发挥了。
　　这里要讨论的是谢灵运为何得享“元嘉之雄”美誉的问题。这是钟嵘在比较了和谢灵运同时代的诗人的诗歌优劣后给谢客作出的评价，因此我们只能考察钟嵘对其余元嘉诗人的评价，才能看出他为什么称誉谢客为“元嘉之雄”。
　　元嘉是刘宋文帝刘义隆的年号。文帝于424年登基，453年驾崩，御宇长达三十年，在南朝诸帝中仅次于梁武帝。在《诗品》内有名次的诸诗人中，只有谢灵运、颜延之、袁淑、王微、王僧达和鲍照等六人在元嘉年间生活过。此六人中，又只有谢灵运、颜延之和鲍照三人是在《诗品》中单独列条的，因此笔者认为只须比较钟嵘对他们三人的评价，就能判断为何灵运得称“元嘉之雄”。
　　钟嵘评谢灵运诗 ：
　　其源出于陈思，杂有景阳之体，故尚巧似，而逸荡过之，颇以繁芜为累。嵘谓若人兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物，其繁富宜哉！然名章迥句，处处间起；丽典新声，络绎奔会，譬如青松之拔灌木，白玉之映尘沙，未足贬其高洁也。
　　评颜延之诗 ：
　　其源出于陆机。尚巧似，体裁绮密，情喻渊深，动无虚散，一句一字，皆致意焉。又喜用古事，弥见拘束。虽乖秀逸，是经纶文雅才，雅才减若人，则蹈于困踬矣。汤惠休曰：“谢诗如芙蓉出水，颜如错彩镂金。”颜终身病之。
　　评鲍照诗 ：
　　其源出于二张。善制形状写物之词，得景阳之诡，含茂先之靡。骨节强于谢混，驱迈疾于颜延。总四家而擅美，跨两代而孤出。嗟其才秀人微，故取湮当代。然贵尚巧似，不避危仄，颇伤清雅之调。故言险俗者多以附照。
　　从以上三则评语看，谢灵运、颜延之和鲍照诗都有一个共同点，就是“尚巧似”。这也许就是元嘉诗风的殊胜之处。不同之处在于，钟嵘对颜鲍二人的评语是褒贬参半，对谢客却是褒多于贬。
　　钟嵘批评颜延之写诗喜欢套用典故，以致“弥见拘束”，并不无讥讽地说他的诗作尽管缺乏秀逸的风格，却是个写应诏应制诗的高手。对于鲍照，钟嵘批评他的诗过于讲究险隘之风，“颇伤清雅之调”。钟嵘对灵运不是没有批评，说他的诗“颇以繁芜为累”，但很快就笔锋一转，认为谢客本身的才学足以克服这方面的短处，“兴多才高，寓目辄书，内无乏思，外无遗物，其繁富宜哉”，能化腐朽为神奇，把弱点转化为优点。
　　钟嵘的诗观是反对刻意求工，主张清新自然的。他在《诗品序》中批评沈约等人提倡的永明体时表达了自己的这一诗观：
　　王元长创其首，谢、沈约扬其波。三贤或贵公子孙，幼有文辩；于是士流景慕，务为精密，襞积细微，专相陵架。故使文多拘忌，伤其真美。
　　由此可见，钟嵘是非常反对刻意讲究诗歌形式的工整，因为这将造成“文多拘忌，伤其真美”，破坏诗歌的清新自然美。这也是钟嵘为反对齐梁诗风而创作《诗品》的初衷。《诗品序》 ：
　　今之士俗，斯风炽矣。才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉。于是庸音杂体，人各为容。至于膏腴子弟，耻文不逮，终朝点缀，分夜呻吟。独观谓为警策，众睹终沦平钝。次有轻薄之徒，笑曹、刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢今古独步。而师鲍照，终不及“日中市朝满”；学谢，劣得“黄鸟度青枝”：徒自弃于高明，无涉于文流矣。观王公缙绅之士，每博论之余，何尝不以诗为口实？随其嗜欲，商榷不同。淄渑并泛，朱紫相夺；喧议竞起，准的无依。近彭城刘士章，俊赏之士，疾其淆乱，欲为当世《诗品》，口陈标榜，其文未遂，感而作焉。
　　既然如此，钟嵘为何对精雕细凿和用典均不亚于颜延之 ，甚至还拖着一条被他批评为“理过其辞，淡乎寡味” 的玄言尾巴的谢诗如此推崇备至呢？笔者认为，这是因为谢客苦心经营的诗歌艺术语言能把自然美描述得活灵活现，把“繁富”和“形似”巧妙地统一起来，使其诗歌具有了高度的艺术美，即陆时雍所谓的“鬼斧默运”或沈德潜所谓的“神工默运”。盖鬼斧神工皆指巧夺天工也。
　　即使是到了陶诗开始走俏的宋朝，谢灵运作为元嘉诗坛第一诗人的地位还是受到承认和肯定的。严羽就称许“谢灵运之诗，无一篇不佳” （《沧浪诗话? 诗评》）。严沧浪对灵运的推崇，无疑是比钟记室进了一步。
　　到了清代，陈祚明对谢灵运作出了更高的评价。他在《采菽堂古诗选》卷十七中说：
　　详谢诗格调，深得《三百篇》旨趣，取泽于《离骚》、《九歌》；江水、江枫、斫冰、积雪，是其所师也。间作理语，辄近《十九首》。然大抵多发天然，少规往则，称性而出，达情务尽，钩深索隐，穷态极妍。陈思、景阳，都非所屑；至于潘、陆，又何足云！千秋而下，播其余绪者，少陵一人而已。
　　在这里，陈祚明对钟嵘在《诗品》中对谢客诗歌源流的考察做了新的补充，认为灵运还继承了楚辞的诗歌传统和师法自然。他还独具慧眼地看出谢诗中的理语亦有《古诗十九首》之余绪，此即笔者在本章开端处所指出的新时代之“变风变雅”之诗歌精神也。此外，陈祚明也认为灵运的诗歌造诣比“建安之杰”曹植和“太康之英”陆机还要高，在中国诗史上的地位只有“播其余绪”的诗圣杜甫才堪与之颉頏而已，评价可谓高矣。