多向探索的魏晋南北朝学术（1）

一、 学术在乱世兴盛的原因和条件
　　公元二世纪末至三世纪初的中国，种种深层和表层的社会矛盾全面爆发，阉竖乱政、外戚专权、胡狄侵扰和声势浩大的黄巾起义，通过内部侵蚀和外部冲击，最终摧毁了汉朝帝国大厦，社会政治、经济和文化秩序全面崩溃。从此，中国历史进入了长达四个世纪之久的动荡时代。
　　东汉王朝土崩瓦解之后，各地军阀、豪强力量经过数十年的血腥厮杀，逐渐集结成曹魏、孙吴、蜀汉三大政治板块，形成了三国鼎立局面，三国之间彼此攻掠。最终，北方的曹魏及由司马氏集团篡政继立的西晋，凭借其经济与军事实力，在公元263年西灭蜀汉之后，复于公元280年东吞孙吴，重新实现了统一。
　　然而，西晋的统一是十分短暂的，经济恢复、天下晏然的好景只是昙花一现。自两汉以来不断积攒起来的众多深层的社会矛盾，并未因表面上的政治统一而迅速消弭，通过玩弄政治权术、欺人孤儿寡妇和残酷杀戮政敌而篡立的司马氏政权，根本没有能力、或者没有来得及实现社会的全面重构，就因皇族内部矛盾激化而爆发的“八王之乱”而骤然分崩离析。中原地区的政治动荡，给边境少数民族以可乘之机，至公元316年，随着少数民族的大举内侵，又发生了历史上所谓的“永嘉之乱”。
　　“永嘉之乱”以后，中国社会进入了更为混乱的政治分裂与动荡时期。自晋室南渡，北方处于所谓“五胡十六国时期”，匈奴、羯、氐、羌、鲜卑等少数民族如走马灯一般，在中国大地上建立政权、纷争逐鹿、杀伐不已。至北魏时期，北方出现过一段较为安定的社会局面，但随着六镇之乱的爆发和北魏王朝的倾覆，那里又先后分裂为东魏、西魏和北齐、北周。在南方，“永嘉之乱”后，南逃世家大族拥立司马氏建立了东晋；至公元420年，刘裕颠覆晋室建立了刘宋，是后宋、齐、梁、陈迭相更代。与北方相比，这一时期，南方的社会政治局势相对安定，但政权更替亦甚频繁；南方政权虽以正统自居，并无力收复中原，只是维持偏安江左的局面，南北分裂的局面直到公元589年隋朝灭陈才终于结束。
　　魏晋南北朝时期的400年，是政权分立、政局扰攘、战乱频仍的400年。在此400年中，可以说每一个王朝都是国祚不永，国家“长治久安”、百姓“安居乐业”的政治理想，始终是无法变为现实的梦幻泡影。相反，历次大规模的战乱兵燹，都造成土地荒芜、城市荡毁、经济萧条，黎民百姓颠沛流离、转死沟壑。翻开关于这段历史的记载，到处可见良田废为蒿莱、城郭荡为废墟、人相啖食、白骨蔽野、千里不见炊烟不闻鸡犬之声之类令人毛骨悚然的文字。在如此剧烈的社会动荡中，即使生于士族衣冠之家，也是命如悬丝，难免流离失所、家破人亡之患；由于统治集团内部无休无已的篡弑杀戮，此一时期的皇室贵胄实际上亦如危巢之卵。因此，对于生活于其间的芸芸众生来说，魏晋南北朝时代，是一个做人不如太平犬的乱离时代，是一个充满忧患、痛苦与哀伤的时代。
　　然而，在中国学术史上，魏晋南北朝却是少有的思想活跃、学术繁荣的时代，学术风气之盛、学术成果之丰富，比之治平之世不稍逊色，在若干方面的成就（比如哲学、史学），不仅驾凌于两汉之上，亦令隋唐瞠乎其后。举其大要而言，魏晋玄学兼综、会通儒、道，调和名教与自然，对宇宙万物的本体、生命的意义与个人的价值进行了深邃的哲学思考，给天人关系赋予了新的涵义和论证，开辟了一代思辩新风；通过大规模的译经注经活动，自汉代以来逐步东渐的佛学，在中国南北翕然大盛，在同儒、道思想理论的激烈论难和纷争中逐渐实现本土化，并得到发展光大；源远流长的巫觋方术和知识，经过清整和提升，逐渐发展为具有完备理论经典、仪式方法、神灵谱系和教团组织的道教，与儒、佛鼎足而立。经过玄学改造的儒学，与佛学、道教互相激荡、砥砺，互相采借、吸摄，推动魏晋南北朝时期的学术冲破章句经学的禁锢与束缚，沿着多向探索的道路不断开展，学术风气不断嬗变，新的学术思路不断开启，并不断取得新的成就：在摈弃了汉儒烦琐的注经风气之后，本已走向穷途末路的儒家经学崇尚以玄解儒，注重义理的阐发，柳暗花明、别见洞天；史学最终摆脱了经学附庸的地位而卓然独立，成为学术领域中的一个显要门类，多种体裁、类别的史书被创建或者得到进一步完善；随着纯文学观念的形成，文学创作与批评理论，以曹丕《典论》的问世为标志，也逐渐成为学术探索的新门类。此外，诸如农学、医学、地学、天文历法学……等等许多方面的学术探索，也都不断发展，并取得了令人瞩目的新成就，对后代产生了十分深远的影响。
　　特定时代的文献著述，是考察和评论此一时代的学术史最为直接可靠的资料证据。对各种典籍加以细致的研读，无疑是深入了解时代学术必要途径；但对此时代文献著述情况首先作一个概括性的了解，也是非常重要的，这可以在一定程度上避免“只见树木，不见森林”。《隋书·经籍志》的文献著录，为我们综观魏晋南北朝学术的整体面貌，把握其发展动向与脉络，分辨其主流与支漫，提供了十分有用的线索。
　　除佛道典籍之外，《隋书·经籍志》共著录有四部经传3127部、36708卷；通计亡佚者（指作《隋书》时已亡佚），则达4191部、49367卷。其中经学类627部、5371卷，如将亡佚计算在内，则有950部，7290卷；史部有817部、13264卷，加上亡佚，则有874部、16558卷，是此时除佛教典籍之外，部、卷数量最多的一个门类；子部有853部、6437卷；集部有554部、6622卷，加上亡佚则有1146部、13390卷。《隋书》所著录的这些文献典籍，除少数之外，大体出于魏晋南北朝时人之手。该志记载当时存有佛、道典籍达2329部、7414卷；其中佛教典籍1950部、6198卷；道教典籍较少，仍有377部、1216卷。除极少数之外，几乎全部都是魏晋南北朝时期的译、著。其所著录的图书，如志中所言，并非当时图书的全部，而是经过挑拣、整理的。据《资治通鉴》卷128《隋纪》六记载：“初，西京嘉则殿有书三十七万卷。帝命秘书监柳顾言等诠次，除其复重猥杂，得正御本三万七千余卷，纳于东都修文殿。”可见隋时图书数量甚巨，而《隋志》所载远非全录。
　　又据陈尚君的不精确统计：《新唐书·艺文志》共著录图书5242部，其中唐以前人所著为2918部，唐人所著为2324部[1]。唐以前人所著的近3000部中，绝大部分为此期的著述，并且是经过了多个世纪的淘汰而存下来的。
　　单从以上这些粗略的统计，我们即可以得出这样一个肯定的结论，这就是：在魏晋南北朝时期，学术事业并未因社会的急剧动荡和长期乱离而走向衰微，相反却取得了超迈前代、越轶后世的发展与繁荣，这似乎有悖于通常有关社会兴衰与学术发展关系的假设。但历史的实际情况就是如此。那么，学术事业在魏晋南北朝这样一个动荡不安的时代仍得以发展兴盛的具体历史原因和条件是什么？这是我们必须首先加以探讨的问题。
　　诚然，如上所言，魏晋南北朝时期，阶级矛盾和民族矛盾都异常尖锐，战乱频仍，政权更迭频繁，社会经济一再受到摧毁，与治平之世相比，这种社会状况确实不容文人士子安闲地习经治学。然而，从另一个角度来看，东汉帝国的瓦解和随之而来的社会动荡也激发了一些有利于学术发展的新因素产生。
　　首先，随着统一的专制主义中央集权帝国的崩溃，原有的社会政治、文化秩序全面解构，专制权力被大大削弱，长期以来作为社会政治理论基础的儒家学说的权威性与合理性，受到了严重的怀疑；由于失去了专制权力的屏障，旧的儒家经学丧失了其长期以来所处的独尊地位，也不再具备过去那种对于学术的禁锢与束缚的强力。由此，自东汉末年以降，社会发展进入了一个思想解放、学术自由的时代，思想学术界在一定程度上再次出现了“百家争鸣”的局面：不同的学说与理论，无论是儒家、道家、名家、法家，还是新传入的佛教和新创的道教，都可以找到一定的生存空间，都具有为解决现实的社会难题、重建社会秩序提出方案，和为缓解人生痛苦、设计新的人生道路提供导引的权力；不同学派之间，可以相当自由地论难与攻诘，而不至因政治强权的干预和“正统”学说的挤压而销声噤语；不同的思想理论，无论是“贵无论”还是“崇有论”，无论是“神不灭论”抑或是“神灭论”，甚至不论是“敬王者”、“不敬王者”、“忠君”或者“无君”，也都可以大张旗鼓地公开论辩；即使是在经学的领地内，自由的学术空气也在不断漫延，固守师法家法、注重章句固然无可厚非，完全抛弃旧规另辟新径，诸如以玄解儒、兼综儒释、儒道双修之类，更迭相成为新的学术风尚。在这种相当宽松的政治环境与学术氛围下，魏晋南北朝时期的学术园地，因拆除了两汉经学的藩篱而变得更加广阔，并呈现出“杂花生树，群莺乱飞”的新面貌，这是当时思想活跃、学术兴盛、理论不断更新的首要原因。
　　其次，魏晋南北朝时期，又是一个自我意识不断觉醒、人格个性得到张扬的时代。自我意识的觉醒，人格个性的张扬，一方面是由于儒家名教对社会与个人思想禁锢的瓦解，另一方面也由于乱离之世的命运无常和生死叵测，促使人们、特别是知识阶层重新审定生命意义和自我价值。其对于当时学术的影响，反映在经学上，是不再不敢越雷池一步地拘泥于对圣人微言大义进行探赜索隐式的章句注解，也不再仅仅追随先学宗师作亦步亦趋的转述，而是敢于怀疑旧典，咄叱先学，充分发挥自己个人的独特见解，那怕是悖违原意、离经叛道地进行曲解；反映在史学上，是史学家不断突破旧史窠臼，别创新体新风，为具有独特人格个性、品藻操行的各色人物立著别传、家传，更成为盛行的撰史风气，有关著述也成为当时史籍之最大宗；反映在文学上，则是以个人自我为中心，以日常生活为题材，抒写性灵，歌唱情感，而不复以世用撄怀的纯文学作品大量涌现，从此文学自成园囿[2]。与此同时，著述成集，期以文章展示自我而求不朽，也成为一代新风。此一时期，“集部”著述蔚为大宗，堪与“史部”相埒，其中绝大部分属于个人文集。此风一开，千载绵延至于当代，不曾衰减。
　　再次，对于士人知识分子来说，魏晋南北朝又是一个人生道路充满荆棘险恶的时代，通经致仕之路断绝，囹圄刀俎之祸随至。为了寻求解脱，人们曾酖迷酒药、放浪形骸，“越名教而任自然”，追求旷达的人生，但未能解决生命的究竟问题。随着佛教的传播和道教的兴起，知识阶层因受其离世空观理论或长生不老、肉体成仙的幻想所吸引，趋之若鹜，企冀从中寻找到精神的归宿。于是，弃儒学而转崇释、道，或者儒释兼综、儒道双修，成为这一时期思想学术发展的一个重要趋向，同时也极大地丰富了这一时期的学术内容。为宣扬、阐释和整理佛、道思想，知识人士积极著（译）书立说，佛、道典籍特别是佛教文献激剧增多，其部种数量几与非佛道文献平分天下。因此，由于特殊的社会历史机缘，以佛、道为主的宗教文化的兴盛，也是这一时期学术事业兴盛发达的一个重要导因。
　　复次，魏晋南北朝时期，国势衰颓、皇权减弱，而门阀士族力量却更加膨胀，家族门第观念亦因而强化。高门望族地位得以确立并维持不坠，并不仅仅是凭借其特殊的政治特权和经济实力，亦由于其严谨的礼法家风和代代传承的家学传统。自东汉以来，因有累世经学，而有累世公卿，门第观念因而产生，世家大族得以兴起；及魏晋以降，虽然社会正经历着千载未有的大变局，通经致仕逐渐成为历史的旧迹，但门第传统、家族理想、风仪礼法与经史家学却被顽强地坚守下来、并且得到了强化，成为世族高门夸矜于世的文化资本。故此一时期，当专制强权支持下的正统官学式微之时，世族高门的私人家学却异常兴盛，很多家族都有专精而世传的家学，如礼制之学、《春秋》之学、易学、诗学、书法等等；在许多高门望族之中，博通经史、熟谙礼制、或者长于文章诗赋、书法的硕儒专才，代代相继，累世不竭。由于家学的兴盛，传统学术因而得以继承，而许多新的学术成就亦从私学家门中涌现。
　　最后，自东汉末年以降，由于政治动荡、人主播迁、士庶逃徙、人才流散，学术资源由政治、文化中心向其它地区漫流，京洛都城的绝对学术中心地位被削弱，区域性学术文化中心则相应兴起。由于地方风土的独特影响，也由于人才配置的差异，学术发展形成了不同的地区个性与风格。特别值得注意的是，随着学术人才向全国各地流徙，和知识阶层的学术兴趣由经典章句更广泛的知识领域播散与转移，更广泛的地理空间里的山川形势、人文资源与自然物产，受到了前所未有的关注，知识求索的视野得到了前所未有的拓展，这至少是此一时期关于风土人物志、方物志、地学、博物学及其它各种自然之学的著述数量激增的重要原因之一。
　　除以上诸方面之外，还有一些其它社会文化因素，对于魏晋南北朝时代的学术发展，产生了这样或者那样的促进作用，比如自东汉发明造纸技术之后，至魏晋南北朝时期，纸已成为普遍使用的书写材料，这为当时的学术著述及其传播提供了前所不及的物质条件；为了粉饰自己、同敌对的政权争夺正统地位，或者为了其它的特殊目的（如宗教目的），一些统治者特别是入主中原的少数民族统治者，比较注意收藏整理经籍、鼓励某些方面学术活动；等等。所有这些方面，都促成了魏晋南北朝时期虽在政治上长期处于动荡不安的局面，学术事业却不仅得以继续，而且还相当兴盛，取得众多驭前轶后的成就。
　　下面，我们分别从不同方面，具体评述这一时代的主要学术活动与成就。
　　二、 名教与自然：魏晋玄学及其主题
　　一个时代有一个时代的主流学术。魏晋时期的主流学术，即是“玄学”。
　　玄学之所以得名，是由于当时学人以号称“三玄”的《老子》、《庄子》和《周易》这三部著作为经典而展开学术研究。玄学的基本特征是崇尚“玄远”，故玄学又称“玄远之学”，其体现于言语论辩，是“玄言”、“玄谈”、“清谈”、“清言”、“微言”，体现于著述文字，是“玄论”、“玄注”，体现于思想与见解，是“清识”、“远识”、“高致”、“精解”。崇尚玄远，不仅是一种学术风尚，同时也是一种生活态度和生活志趣，不拘泥于名教礼法、不以世情俗物为怀，任情自然、率性而行，在行为方式上表现为“通脱”、“旷达”、“通达”、“狂放”。
　　玄学的学术内容，概括地说，是会通儒道、旁及名法诸家学说，采取思辩哲学的方法与形式，探讨“有无”、“本末”、“体用”、“言意”、“动静”以及“自然”与“名教”等范畴，并对天人关系等问题赋予了新的涵义和论证。从根本上说，玄学的学术主题是名教与自然之辩；其终极的目标，是试图从理论的高度，重建名教与自然的关系。具体而言，其学术论题和所试图加以解决的问题，一在于穷究天人之际，寻找和论证宇宙间万事万物超越具体物象的形而上的本体；二是通过对宇宙事物本体论的探索，重新审定生命存在的意义和人生的价值，建立关于生命价值的本体论；三是通过本体论问题的探讨，为政治人伦寻找一种形而上学的根据。
　　一般认为：魏晋玄学主要经历了三个不同的发展阶段：第一阶段是曹魏正始时期，史称“正始玄学”，以何晏、王弼为代表。其基本思想特征是贵无，主张“名教出于自然”；第二阶段是“竹林时期”，处于魏晋易代之际，基本思想特征是崇尚自然无为，主张“越名教而任自然”；第三阶段为晋元康、永康时期（公元291－313年），以裴（危页）、郭象等人为代表，基本理论是“崇有”、“独化”，主张“名教”即是自然。
　　1、 玄学的萌发
　　玄学的形成，经历了一个独特的过程。一方面，它是知识阶层针对社会政治与人生的现实问题，对儒家名教不断进行反思、批判的结果；另一方面它又是学人针对已往学术的缺失和弊病，从学理上大幅度地进行矫枉匡正和改弦易辙的产物。学术主流由两汉经学发展到魏晋玄学，是社会历史变局的一个重要组成部分。
　　从东汉后期开始，人才察举制度逐渐为世家大族所垄断，以伦理纲常为根据，专以名节、德行品评人物优劣高下而选才举士，导致世风日益走向矫情虚伪，名教异化蜕变为求名逐利的工具。随着东汉帝国大厦的倾覆，儒家名教在失去了政治屏障之后，更失去了安定社会、维系人心的功能。面对新的社会局势，统治阶层开始以审视的目光，重新估价儒学的地位和作用，并试图从先秦诸子中寻找思想武器，以构建符合现实政治需要的新理论。
　　最早受到重新关注的是名、法思想。至三国时代，出于现实政治需要，政治家们如曹操、诸葛亮纷纷推行名法之术：在选人用人方面，讲求“循名责实”，“用人唯才”；在治政、治军方面“修明法治”，赏罚分明。也正是在这种背景下，知识阶层纷纷竞谈名法，特别是曹魏统治的北方尤其如此。《晋书》卷47《傅玄传》称：“近者魏武好法术，而天下贵刑名。”《三国志·魏志·杜恕传》更称：“今之学者，师商、韩而上法术，竞以儒者为迂阔，不周世用。”
　　配合统治者选拢人才的需要，东汉末年品评人物的“清议”，与名法之术相结合，逐渐发展为对人物品鉴的一般原则的抽象讨论，形成名理之学。刘勰在《文心雕龙·论说》中更说：“魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲，校练名理。”当时，喜谈名理的人物颇多，除傅、王之外，号称博学的钟会，“精练名理，以夜续昼”[3]；裴（危页）“善谈名理，混混有雅致”[4]；裴遐“善叙名理，辞气清畅，泠然有若琴瑟”[5]；李丰、王广等人，在当时也以善谈名理而著名于世。如此之辈，不可尽举。
　　大体上说，在早期，名理之学主要是从先秦法家和名家理论中寻找思路，主张检察名实，特别是考察人物以“循名责实”，使人位相称。其后，这种名实名理，逐渐由具体而抽象，发展为“才性名理”，主要讨论鉴识人物的标准、鉴识人物的可能性和方法等问题，试图为鉴识人物寻找理论的依据和确定总体性的原则[6]。鉴识人物于是成为一种专门的学问，涌现了一批相关学术著作。《隋书·经籍志》列有名家类著作9种，其中7种为曹魏时期的作品，它们是：魏文帝的《士操》、刘劭的《人物志》、佚名氏《刑声论》、姚信（系孙吴人）的《姚氏新书》、卢毓的《九州人士论》、佚名氏《通古人论》等，内容大抵均是讨论人物品鉴问题；刘劭的《人物志》是其中的代表之作。
　　虽然在这当时，这种考核名实、品鉴人物的名理之学，试图通过探讨考核人才的名实、德行与才能的关系问题，为当时选择人才、巩固政治统治提供理论与方法。但是，名理学并没有止步于讨论人才品鉴与选拨这样的现实问题，而是由此逐渐前行，对人才的普遍特性及人物性情的根本等问题，进行抽象的理论探讨，并且进而上升到探测天地万物的根本，这实际上已经开始涉及到后来玄学中的一些非常重要的论题，比如本末有无之辩、言意之辩等。到了曹魏正始年间（公元240－249年），名理学乃演变形成为由特定学术旨趣、范畴、论题和独特学风所构成的所谓的“魏晋玄学”。刘勰指出：“魏武初霸，术兼名法。傅嘏、王粲校练名理。迄至正始，务欲守文，何晏之徒始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争途矣。”[7]概括地指出了曹魏时期统治阶级的政治倾向对学术的导向作用，以及这一时期的学术，由名法而名理、由名理而玄论（学）的发展演变过程。
　　在名理走向玄学的演变过程中，预于曹魏明帝太和年间名士清谈家之流的荀粲，是一位关键性的人物。荀粲谈尚玄远、心追无境、行尚通脱、情尚自然，实已渐入玄境，可以称得上是正始玄学的先行者。只是由于他死于正始之前，故人少有目之为玄学家者。
　　荀粲，字奉倩，颍川人氏。颍川荀氏家族，一向以《周易》象数学传家，粲叔祖父爽是汉易象数学派大家，曾作《周易注》，以阴阳升降解《易》。荀粲虽然出身于儒术世家，但其思想深受道家影响。史称：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。”他视六籍（六经）为圣人之糠秕，不以“立德高整，轨仪以训物”的父亲荀彧为高，而善“不治外形，慎密自居”的从兄荀攸，颇为诸兄所怒[8]。
　　魏明帝太和年间（227－239年），京师洛阳清谈之风初盛，一批青年知识分子会集京师洛阳，掀起了一股清谈之风，这些人同声吹气，互相标榜，“收名朝廷，京都翕然。”[9]《三国志·魏书·诸葛诞传》注引《世语》称：“是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄，尚书诸葛诞、邓颺之徒共相题表，以玄畴（等）四人为四聪，诞备（辈）八人为八达，中书监刘放子熙，孙资子密，吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及此，以父居势位，容之为三豫，凡十五人。”又据《三国志·魏书·曹爽传》载：当时还有“南阳何晏、邓颺、李胜，沛国丁谧，东平毕轨，咸有声名，进趣于时。”
　　荀粲于此时入洛生活了数年，与傅嘏、夏侯玄、裴徽等一批士人盘桓交游论学，虽未被列入以上名单，但其思想境界却超轶时人。史称粲“有清识远心”，“尚谈玄远”[10]，其学术旨趣与学术思想，与众人颇有差异和分歧，故时或发生争论，如史载：“（傅）嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意”，而他本人颇以识高自诩[11]。
　　以荀粲和傅嘏相比，嘏虽善言虚胜名理，但所讨论的问题仍属于品鉴人物的才性名理，尚未进入抽象的形而上学领域；而荀粲所论，则摆脱了这一局限，而以玄学名理为主，直趋超言绝象的形而上领域[12]。最值得注意的是他的“言不尽意”论，认为“理之微者，非物象之所举也。”对《易传》所说的“立象以尽意，系辞焉以尽言”予以独特的解释，他说：“今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”[13]亦即认为：象不可完全穷尽圣人之意，圣人之言亦非关具体物象之言，而是关涉于本体之言。在此，荀粲实取先秦老庄道家观念以解释儒家经典。由此，他开创了援道入儒、以道融儒、综合儒道的学术方向；在学术方法上，由于认识到了“言不尽意”而注重对“言外之意”的发挥，也摆脱了已往固守经典的繁琐注经模式，为理解儒家经典开辟了一条重视义理发挥的、创造性地解释的道路，实开玄学风气之先。
　　荀粲去世后不久，在中国古代学术史上影响深远的魏晋玄学即正式登场。
　　2、 正始玄学
　　太和清谈盛行若干年之后，魏明帝以其“不由典谟”、“浮华不务道本”，下诏禁止[14]，不少人因而遭到免官废锢，清谈风气一时受到抑制。至正始年间（齐王曹芳年号）时，清谈之风复起，且愈煽愈盛。但此时的清谈，已与太和时期大异其趣，虽然有一部分人如傅嘏、钟会、管辂等，仍旧以谈论才性名理为主，清谈的主要论题却已转变为更加形而上的玄理[15]。在太和清谈中已声名盛著的清谈家何晏，在正始已居于清谈座主的地位，成为玄学的倡导者和玄谈活动的组织者；年轻的名士王弼则卓然超群，成为这一时期最有成就的玄学理论家。
　　何晏（193？－249），字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，东汉大将何进之孙。父咸早卒，曹操纳其母尹氏为夫人，晏同时被收养。史载晏幼而明惠若神，深为曹操喜爱，与操诸子共起止，故可视为曹魏外戚。太和年间，何晏以“浮华”清谈见黜。曹爽执政，委以心腹，担任吏部尚书，主持选举。正始十年高平陵事件，以谋逆罪被司马懿诛杀。据《隋书·经籍志》的著录，何晏著有《孝经注》1卷、《论语集解》10卷、《官族志》14卷、《魏晋谧议》13卷（实作其中的《魏明帝谧议》2卷）、《老子道德论》2卷、《何晏集》11卷。现仅《论语集解》传世。
　　王弼（226－249），字辅嗣，山阳高平（今山东金乡）人。是汉末著名世族王粲的侄孙，父业在曹魏时曾为尚书郎。（弼）“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”未及弱冠，即深为当时名士裴徽、傅嘏等所重，何晏更是“甚奇弼”，称可与言天人之际，曾力加举荐。
　　249年，司马氏击败曹爽，何晏夷三族，王弼因受株连亦被免官，同年秋，遇疠疾亡，年仅24岁[16]。论著有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易指略》、《论语释疑》等。
　　关于正始玄学的基本理路和思想基点，《晋书·王衍传》有这样的一段概括，称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天下万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形；贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”也就是说，以何晏、王弼为代表的正始玄学，是通过“祖述老庄”、以道家思想为架构建立其思想学术体系的，而这一体系的理论基点，是“以无为本”的本体论，即“贵无论”。正始玄学正从“以无为本”出发，探讨了本体世界与现象世界所构成的多重关系，讨论了有无、本末、体用、一多、众寡等一系列范畴的理论问题。
　　在他们看来，所谓“无”，是一种不具有任何物质属性、不可感知的存在，是宇宙间一切事物存在的根据，“无”包含万物、统御天地。王弼《老子微指略例》指出：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉、不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”而这个“无名无形”的“无”，即是道，“道者，无之称也。”“道以无形无名成济万物。”[17]
　　关于“无”和“有”的关系，他们指出：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”“天下万物，皆以有为生；有之所始，以无为本。”[18]亦即有形有象的现象世界――“有”，是以无为根据的，而无则是“有”赖以存在的本体和共同根据，因此“无”是“本”，“有”是“末”；“无”和“有”的关系，可以比喻为“母”与“子”的关系。“无”和“有”的关系，又是“体”与“用”的关系，“（万物）虽贵，以无为用，不能舍无以为体。[19]”“无”和“有”的关系，又是“一”和“多”、“寡”和“众”的关系，王弼说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无已。”并且， “夫少者，多之所贵也；寡者，人之所宗也。”即事物以寡、少为贵、为尊[20]。
　　显而易见，正始玄学“以无为本”的本体论，以及由此而推衍出来的有关阐述，是以老庄道家思想为架构的。但是，玄学家们并不是从根本上摈弃儒家学说。经过两汉数个世纪的发展，儒家伦理思想已经融入于社会生活的各个方面，任何一种新的理论或者学说，都无法否定它的存在，玄学家所想做和所能做的，是努力地使之更加圆通，使之更符合现实社会的需要。故此，他们祖述老庄，只是援道入儒、以道摄儒，以弥补儒家理论的缺陷，其学术宗旨乃是为了针对由于名教异化、社会危机所导致的理想与现实的冲突，调和自然与名教之间的矛盾，为现实政治统治提供新的思想武器。
　　事实上，人们对儒家圣人的品第依然高于老庄。《三国志·钟会传》“裴松之注”引何劭《王弼传》所载王弼对裴徽的一段言论，清楚地反映了这一点。在王弼看来，老、孔均是主张“无”为万事万物之本的，对于万物之所资的“无”，圣人置之不论，是因为“圣人体无，无又不可心训，故不说也。”而老子“申之无已”，说明他对于“有”仍然有所执着，尚未达到圣人那种体无之境。所以孔子的思想境界，乃高于老子。
　　正始时期的玄学家，没有明确地将“自然”与“名教”对举进行论述，但他们从“以无为本”的思想出发，对自然与名教的关系，进行了诸多论证，特别是王弼，为此作出了极大努力。
　　在王弼之前，夏侯玄、何晏等人，即对有关问题有所涉及。他们认为：“天地以自然运，圣人以自然用。[21]”即圣人因自然而立教，治理天下。王弼则通过《老子注》、《周易注》等著作，明确提出儒家纲常名教是本于自然的，并对这一思想进行了系统的论证。他说：“夫喜怒哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣以知民志风，既见其风，则损益基焉，故因俗立制以达其礼也。[22]”
　　在《老子注》中，王弼系统地发挥了自己的思想，他指出：“天地任自然，无为无造，万物自相治理……。”[23]“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可为也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失也。……圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得也。[24]”因此，他主张以“崇本息本”、“崇本举末”、“守母存子”，来处理自然与名教的关系。具体来说，一是“因道立教”，即根据自然无为之则制定名分、设置名教，亦即名教以自然为本，而不可以舍本逐末、“离道执教”；二是“越教归道”，即由有反无、由末归本，复归于自然之道，以解现实中所出现的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然规则，而不执着于名教，以全名教功，达到化成天下的目的[25]。在《周易注》中，王弼通过对贵贱尊卑之序、刚柔之性、中正之德、损益之则、动静之理以及有为无为之道的阐述，对贵贱尊卑秩序加以肯定，对名教的结构与功能加以解说，进一步发挥其名教本于自然的思想[26]，不仅从“道”的层次上论证名教之治的合理性，而且还在“术”的层面上，为实施名教之治提供方法。通过这些论述，王弼将道家自然观念与儒家名教观念融会贯通，试图化解二者之间的矛盾与冲突，在名教与自然之间架设一座理论桥梁，从而建立了系统的玄学理论体系。
　　虽然后世论玄学者，必首称王、何，实则在正始时期的学术活动中，二人所发挥的作用是有所不同的：大体说来，何晏对于正始玄学有倡导和组织之功，而王弼的贡献则主要是他的理论建树。
　　在当时，何晏年长位尊，又是清谈宿将，并且颇有容忍不同学术见解的雅量，在学者群体中实处于核心地位。《世说新语·文学》云：“何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈座。”何晏之所以“有位望”，他的周围能够“谈客盈座”，并非全因他是曹魏外戚并主掌选举，即不仅由于他的社会地位高，也由于他在当时享有很高的学术地位。何晏对于正始玄学，实有倡导之功，刘勰称正始之时，“何晏之徒，始盛玄论”（见前注），独举其名，正说明这一点。何晏不仅是玄风的倡导者，同时也是一位具有很高理论造诣的清谈家和哲学家。甚契玄理的学者裴徽评论说：“何、邓二尚书有经国才略，于物无不精也。何尚书神明精微，言皆巧妙，巧妙之志（至），殆破秋毫。”称自己“数与平叔共说《老》、《庄》及《易》，常觉其辞妙于理，不能折之。又时人吸习，皆归服之焉。”另一位学者刘（分阝）也说自己：“数与何平叔论《易》及《老》、《庄》之道，至于精神遐流，与化周旋，清若金水，郁若山林。[27]”可见何晏在当时为学人推服之至。在开创一代自由论难的风气方面，何晏也功不可没。《世说新语·文学》载：当何晏聚众论议，“谈客盈座”之际，“王弼未弱冠，往见之。晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：此理仆以为极可，得复难不？弼便作难，一座以便以为屈。于是，弼自为客主数番，皆一座所不及。”何晏以年长位尊的身份和玄学宗主地位，将素来自以为“胜理”的问题，提出来任初出茅庐的幼冠少年加以毫无顾忌的驳议，为其所屈而并不以为忤，是后且不断对后者加以推许和奖擢，说明正始谈风具有不分长幼、不分尊卑、平等对话的特点，与汉代重视师法、家法的旧风判然有别，这与何晏个人的学术品德应有莫大关系。这一点不能不引起学术史家的特别关注。
　　王弼年少于何晏几十岁，社会地位也较低，自然不能象何晏那样，发挥倡导与组织作用。不过，王弼出身于世族，家学渊源甚深。东汉末年，刘表在荆州“开立学官，博学儒士”，兴起了所谓荆州之学，其父、祖二代均与荆州之学关系极为密切。荆州之学重视《易经》、《太玄》，而对汉儒惟重章句训诂、忽视根本大义的偏向颇有纠正，颇开学术新风，这些对于王弼玄学思想的形成当产生了不小的作用。也许正是由于家教的熏陶和从荆州之学中吸收了营养，故虽然王弼出道时还不过是弱冠少年，死时也不过二十四岁，但却能以天才卓出、发论高致为时人所推服，其玄学理论造诣，甚至何晏也有所不及。史书称：“其论道，附会文辞不如何晏，自然有所拨得，多晏也。[28]”《世说新语·文学》记载称：“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但唯诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”又称：何晏注《老子》始成，见王弼注精奇，因而将自己的注解题为《道德二论》。事实上，从前文的叙述也可以看出，正始玄学中所提出的一系列重大理论问题，正是由王弼加以充分阐发和解决的。所以，从二人的实际贡献来说，虽然何晏是正始玄风的倡导者和玄学活动的组织者，但魏晋玄学理论的奠基人却是王弼。
　　其实，何、王二人的玄学观点也颇有分歧。比如何劭《王弼传》称：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”在何晏看来，圣人是没有喜怒哀乐的，为此他作了相当精密的论述，并且得到了时人的肯定，但王弼对此却不予赞同。王弼认为：圣人虽神明茂于常人，能够通于“无”境，但却并非没有喜怒哀乐，圣人与常人一样有“五情”，只是圣人能够不为物情所累而已。在同颖川人荀融的论难中，王弼也表达了同样的见解（见同传）。显而易见，与何晏相比，王弼的见地更高，也更加圆融。
　　王弼从“有无”、“本末”之辩出发，针对现实社会问题而作“名教”与“自然”之辩，设定了魏晋玄学的学术主题，正始以后的玄学发展，虽然表现出了不同的思想理论倾向：或则进一步否定“有”与“末”，强调“无”与“道”作为本性的绝对性，走向越名教、任自然，是即竹林玄学；或则主张“崇有”，否定“自然”，重新强调名教、维护名教的权威，是即裴（危页）的“崇有论”；亦或进一步论证“末”、“有”与本体和名教与自然的一致性，是即郭象“独化论”为代表的中朝玄学，但都没有离开名教与自然之辩这一主题。
　　3、 竹林玄学
　　魏晋之际，局势动荡，政治黑暗，司马氏玩弄权术阴谋，欺人孤儿寡妇，谋权篡权，终于公元265年颠覆魏室，建立晋朝。为了巩固政治统一，司马氏一方面极力提倡儒学名教，标榜“以孝治天下”，另一方面则对曹魏宗亲和不愿依附于自己的士人知识分子肆意杀戮，或以不遵名教、“蔑视礼法”的罪名施行残酷的政治迫害。先是何晏被诛、王弼病卒，随后夏侯玄、邓飏、李丰等一大批正始名士也相继被杀，未遭毒手者也如同俎上鱼肉。当此之际，“天下多故，名士少有全者。[29]”生活在激烈政治漩涡之中和黑暗统治下的士人知识分子，处于极为失意、惊恐、悲愤与矛盾痛苦的精神状态。面对司马氏的政治高压，许多士人知识分子，采取逃遁避世的态度，消极不与当权者合作，以嵇康、阮籍为首的“竹林七贤”，不拘形迹、蔑视礼法、愤世嫉俗、放浪形骸，是他们的典型代表。
　　嵇康（223－263），字叔夜，谯国（今安徽宿县）人，曾官至中散大夫，他“与魏宗室婚”，在政治上倾向于曹魏集团，后以“言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容”，为司马氏所杀[30]。著有《嵇康集》，代表其玄学思想的论述有《与山巨源绝交书》、《声无哀乐论》、《难自然好学论》和《养生论》等。阮籍（210－263），字嗣宗，陈留（今河南开封）人，出身于世族儒门，思想倾向、生活风格与嵇康基本相同。著有《阮嗣宗集》，代表其玄学思想的著述有《达庄论》、《大人先生传》等。
　　司马氏集团的篡逆与残暴，使名教与自然结合的理想彻底幻灭，由于极度的绝望和激愤，竹林时期的玄学家已无法象过去那样保持一种较为平和的心境，为名教寻找存在的合理性，而是采用一种激烈的态度，公开抨击名教礼法、揭露礼法君子的虚伪性，主张“越名教而任自然”，从而在理论上走向了名教与自然的对立，玄学以一种新的形态继续发展。嵇康、阮籍的著述集中反映了这一时期的玄学理论倾向。
　　在嵇、阮看来，天地万物皆生于自然，阮籍《达庄论》指出：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”万事万物与自然本是一体的，原本处于一种合乎自然之道的和谐状态，故“至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。”“天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其事。”而“人生天地之间，体自然之形”，在本质上与自然并无不同。因此，在他们看来，人生应当“混乎与万物并行”，过着一种自由、恬静、飘逸而不受外在规范束缚的生活。理想的人生，应该是“恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜。”而他们心目中的理想社会，是一个“天人交泰”的和谐的社会，是一个没有“繁称是非，背质追文”的纲常名教的社会。在这个社会中，人们不知有“仁义之端，礼律之文”，完全以人性的自然满足为乐趣；在这个社会中，圣人应当顺从人的自然本性，实行无为而治，“崇简易之教，御无为之治”，如此则可以“君静于上，臣顺于下”，“群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也[31]”。更进一步，他们似乎还幻想有一种完全自然状态的社会，在这个社会中，“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。”这个社会还可以无君无臣，“盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久[32]”。
　　然而，现实的社会“至人不存，大道陵迟”，“人伦有礼，朝廷有法”，人们“为礼法之士所绳”[33]，不能“养真”、“全性”，实现自然本性；而礼法之士，披着仁孝的外衣，打着名教的旗号，行奸诡篡位、排斥异己之事，距离嵇、阮的“理想国”无限遥远。在他们看来，所谓典章制度、仁义名教，是使“天下残贼、乱危、死亡之术”[34]；所谓礼法之士，象裤裆里的虱子，“行不敢离缝隙，动不敢出裙裆”，他们“惟法是修，惟礼是克”，只不过是“上欲图三公，下不失为九州牧”，乃是一群利禄之徒；而儒家“六经”所提倡的道德规范，违背人的自然本性，压抑人的个性欲求，结果只能是将人们引向虚伪、狡诈。因此，他们“非汤武而薄周孔”，激烈反对学习儒家“六经”，主张“以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐。”将儒家典章礼仪“兼而弃之”。嵇康指出：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出。[35]”而要全性养真，获得自然人性，就要“游心于寂寞，以无为贵”[36]，超脱名教的束缚，即嵇康在《释私论》中所概括的“越名教而任自然”。
　　以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学，把正始玄学“名教本于自然”的观点推向极端，将道家的“自然无为”与儒家的“纲常名教”对立起来，对名教进行了激烈的批判，并不是完全要抛弃儒家仁义道德和礼法制度，完全抛弃社会伦理规范，正如唐长孺所指出的那样：“嵇康在原则上并不反对儒家所规定的伦理秩序，只是反对虚伪的名教。他们理想中真率自然之人格仍然与封建道德不可分割。”[37]事实上，嵇、阮二人在早期是尊崇儒学的，并不主张废弃名教；只是到了后期，由于司马氏集团及其所代表的门阀士族极力鼓吹虚伪的名教，以掩盖自己的丑行，他们对儒家名教的态度才发生极大转变。应该说，嵇、阮对虚伪的名教进行批判，主张“越名教而任自然”、顺应人性的自然发展，固然有其现实的政治目的，但也反映了当时社会、特别是知识阶层自我人性意识不断觉醒的客观事实，这种要求人性解放的思想，在当时是具有重要进步意义的。
　　4、中朝玄学
　　阮籍、嵇康对名教虚伪性的揭露及其“越名教而任自然”的主张，虽然在一定程度上促进了当时社会的思想解放，推动了魏晋玄学的发展，但也产生了不少负面影响。在他们的影响下，魏晋名士中的许多人采取一种极为消极颓废的生活态度，“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”[38]，以至放荡形骸，裸裎秽迹，对社会发展产生了极其不良的后果，也引起了当时社会一些人士的忧虑。针对这一现实，裴（危页）著成《崇有论》，对贵无论的片面性及其所导致的恶果进行了批判。他指出：贵无论者“立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达”，导致了“砥砺之风，弥以陵迟，放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表；渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜。”造成了社会上浮虚、惰怡、贪鄙、放荡的腐朽风气。他著《崇有论》的目的，就是为了“崇济先典，扶明大业，有益于时。”企图论证“众理并而无害，故贵贱形焉”，亦即名教与封建等级秩序的合理性，以儒家“仁顺”、“恭俭”、“忠信”、“敬让”来匡救浮华纵欲的时弊。这是在魏晋玄学盛行之时，社会上出现的一种异响。
　　不过，裴氏的《崇有论》，虽然是针对社会现实而发，却未能正视当时社会思想学术主题，即“名教”与“自然”关系的理论难题，所以也就无法从理论上树立儒家名教的权威地位，崇有之论也未免有如阵雷中的蝉鸣。继续正始以来的玄学主题，进一步调和名教与自然、齐一儒道的任务，并在理论上取得重要进展的，乃是向秀、郭象等人。
　　向秀（227－272），字子期，河内怀县（今河南武陟）人，是“竹林七贤”之一。在嵇康等人被杀之后，曾出仕为官，官至黄门侍郎、散骑常侍。《晋书》有传，称他“雅好老庄”，曾为《庄子》作注。
　　郭象（252？－312），字子玄，河南（今河南洛阳）人，官至黄门侍郎 、太傅主簿。其著作，除在向秀的基础上作的《庄子注》外，还有《论语体略》、《论语隐》、《郭象集》等。《世说新语·文学篇》注引《文士传》称郭象“少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以为王弼之亚。”《晋书》有传，亦云象“少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：听象语，如悬河泻水，注而不竭。”可见他在当时是一位非常有影响的玄学家。
　　虽然向、郭均因“好老庄”而为《庄子》作注，但他们的理论志趣，则是试图调和名教与自然、齐一儒道，解决士人心理上名教（行为上遵守礼法、出仕治事）与自然（精神上超然物外）的矛盾冲突。鉴于前阶段玄学发展的偏失及其对社会风气的不利影响，他们综合“贵无”、“崇有”之说，提出“独化于玄冥之境”的论题，论证“名教即是自然”。
　　首先，在本体论上，向、郭反对“贵无论”以无为本、有生于无的观点。向秀指出：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。[39]”在这里，他提出了“自生”、“自化”的观点。郭象更进一步指出：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。……自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天享之，所以明其自然也。[40]”因此，郭象提出“独化于玄冥之境”论，指出：“……凡得之者，外不资于道，内不由乎己，掘然自得而独化也。[41]”事物是自生、自化和独化的，但彼此之间又是有联系的，“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”而这种联系，存在于”玄冥之境”[42]。
　　以此为基础，他们进一步论证了儒家名教存在的合理性，调和儒家名教与道家自然的矛盾。他们认为：相互联系之中的万事万物，都各有其受之于天性的自然“本分”亦即“性分”，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可知。[43]”人不能“中易其性”亦即不可能改变自己的“性分”，“知者守知以待终，愚者抱愚以至死。[44]”所以，不同的人都只能各安其分，各守其位，才合乎自然。
　　在他们看来，“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。[45]”不仅仁义是出于人的天性，而且外在的“刑”、“礼”等等，亦是自然存在、自然而然地发挥作用的，《大宗师注》称：“刑者，治之体也，非我为；礼者，世之所以自行耳，非我制。”那么，人就只能顺从仁义道德、遵守礼乐刑政，而不可违逆，也不必忧虑它们会违背人情。至于君臣上下之位，尊卑贵贱之序，亲疏贤愚远近，亦都是天理之自然，如同人体的“首自在上，足自在下，府藏居内，皮毛在外。外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极……。[46]”因此，现实社会的一切等级秩序、典章制度、道德规范亦即“名教”，都是自然的、合理的，无须作任何的改变，人们也无须怀疑这一切、更不应该背弃这一切而到现实生活之外去寻找“自然”理想的世界。这样一来，既想仕而事事，又想追求自然逍遥生活、不为世事所困的士人，即可以如圣人那样“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，能够“常游外以冥内，无心以顺有”，“虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若[47]。”从此他们可以泰然自如地立命处世，既不违悖名教，又可得纵情任性之乐。
　　至此，名教与自然的矛盾，最终从理论上得到了调和一致，长期困扰士人阶层的理想与现实的冲突也从理论上得到了解决，而魏晋玄学也发展到了它的顶点，完成了它在思想理论上的历史使命。
　　无论从何种意义上说，魏晋玄学皆堪称中国古代学术史上的奇风异景，它将中国古代思想学术水平提升了一大步：在理论体系与范式上，它以思辩的哲学，取代了汉代神秘的谶纬哲学，以宇宙本体论取代了宇宙生成论；在学术方法上，则以活泼的义理阐发取代了刻板的章句注解；同时，它还开启了一代自由论难的学术讨论风气。这一切，对于整个魏晋南北朝、乃至更长一段历史时期的学术发展，产生了广泛而深远的影响。魏晋玄学家对于自然秩序、社会伦理和人生价值充满睿智的、缜密而深邃的理论探索和哲学思考，为中国学术文化积累了一份极为宝贵的思想财富
　　三、 儒家经学的更新和继续发展
　　两汉时期，自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，儒家经学占据了学术统治地位；东汉章帝时期，朝廷召开“白虎观会议”，皇帝“亲制临决”，更将儒家经典以法典的形式颁布于世。两汉朝廷实行“通经致仕”的方针，儒家经学完全沦为统治者思想专制的工具，对于知识分子来说，经术只不过是追求功名利禄的的手段。《汉书·儒林传赞》称：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫乎元始，百有余年，传业者寝盛，交叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路也。”儒家经学由于专制权力的扶持取得独尊的地位，固然促成了其在两汉时期的独盛，却也使之从此走入了歧途：在思想理论上，在西汉时期已开始沦为宣扬天人感应的神学目的论的说教，至东汉时期，更与谶纬之学相杂揉，日益走向荒诞、迷信；在学术方法上，则逐渐成为一种缺乏学术创新的、僵化、烦琐、迂腐和支离破碎的章句训诂之学。自东汉中期开始，这种神学化、烦琐化的经学，即开始不断遭到许多学者的批判和抨击。东汉末期，随着政治秩序的混乱，儒家经学失去了专制政治的屏障，更加愈益遭到厌弃，于是“章句渐疏……，儒者之风衰矣。[48]”儒家经学丧失了其独尊的地位。
　　不过，在魏晋南北朝时期，儒家经学虽然不再象两汉时期那样一门独盛，却也并没有从此走向绝路，而是以一种新的姿态继续向前发展，并且仍然取得了许多令人注目的成就。据《隋书·经籍志》的记载，魏晋南北朝时代有关经学之著述，计627部，5371卷，如加上亡佚之数（指作《隋书》时已经亡佚），则有有950部，7290卷，关于“六经”，都有一定部、卷数量的新著出现，特别是礼学撰述数量较多。有关方面的具体情况，钱穆先生曾作过如下统计[49]：
　　经籍名称 部数 卷数 通计亡佚之部数 通计亡佚之卷数
　　《易》 69 551 94 829
　　《尚书》 32 247 41 296
　　《诗》 39 442 76 683
　　《礼》 136 1622 211 2186
　　《乐》 42 142 46 263
　　《春秋》 97 983 130 1190
　　可见，此一时期的经学著述，在数量上是相当可观的。此一阶段的经注，并不专以数量见胜，其学术成就也甚为后世所推重。举例来说，《十三经注疏》向来被视作儒家经学的大结集，其中所收存的著作，成于魏晋南北朝时期学者之手的，即达一半，其中包括有王弼、韩康伯的《周易注》、何晏的《论语集解》、杜预的《左传集解》、范宁的《谷梁传注》、郭璞的《尔雅注》、皇侃《论语义疏》等；不仅如此，唐初孔颖达等编《五经正义》，“疏”的部分十之九系采自南北朝时期的著述；此外，伪作古文《尚书》“孔安国传”亦系魏晋时期的作品。这些事实说明，虽然在魏晋南北朝时期动荡的社会背景之下，儒术不再独尊，学术走向多元化发展，但儒家经术研究仍然可谓成绩斐然，这是非常值得注意深思的。
　　此一时期儒家经学得以继续发展并取得显著成就，首先是基于其学术理路与方法的更新，为经学的发展带来了新的生机。所谓更新，又包括两个方面的内容：一方面，此一时期，儒家经学既经玄学的洗礼、复受佛教的激荡，思想理论体系得到了改造和更新；另一方面，在对前代经学得失进行总结的基础上，经注学者不断更新和调整了经注的形式与方法。其次是由于此一时期，不同朝代和政权的统治者出于政治的需要，始终没有放弃重振儒教经学的努力，使得官方经学虽屡衰而屡兴，未致断绝。其三是门阀士族为了维持门第不坠，继续固守其以儒家经学为宗的世传家学，故而当官方经学萎靡不振之时，却在家学和私学中继续得以兴盛发展。其四是由于官方经学统一局面被打破，亦由于政权更迭、南北分立，经学本身也出现了学派林立、各自传承、学风迥异、多途发展的新形势，从而学术风气更加自由活泼，内容也更加丰富。
　　以下分阶段对此一时期的经学发展略作述评。
　　1、魏晋时期的经学
　　自东汉末期开始，由于马融、郑玄等经学大师的努力，两汉经学的师法、家法逐渐被打破，古今经文之争逐渐结束，治经方法也发生了一些值得注意的变化。马融“通古今学，好研精而不守章句。[50]”他著《三传异同说》而不注《春秋》，着重以义理解《易》，“颇生异说”，在一定程度上背弃了汉儒注经传统。郑玄则针对当时今、古文经学派各立门户、攻讦不已的情况，“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。[51]”即综合古、今文经学，取众家之长而融会贯通，一时四方学者翕然从之，治经固守家法师承的旧习为之改变，影响遍及全国，故清人皮锡瑞称：“经学至郑君一变。[52]”除此之外，又有刘表在荆州“开立学宫，博求儒士，使纂毋闿、宋忠等撰定五经章句”，“删除浮辞，芟除烦重[53]”，注意克服经学只重章句训诂、忽视根本大义的偏向，亦为经学的更新作出了一定的贡献。
　　至曹魏时期，又出现了一位学问渊博的经学家――王肃。王肃（195－256）字子雍，东海人，仕魏官至中领军、散骑常侍，其父王朗是汉末著名的经学家。王朗继承家学，遍考诸经，广泛吸收了汉贾逵、马融之字及荆州学派宋忠之学，自成一家，曾为《尚书》、《诗》、《论语》、三《礼》、《左氏春秋》等作注，并撰定其父所撰《易传》，在魏季、西晋皆列于官学。
　　在汉、魏之际，郑玄经学一度独盛天下，而王肃学宗贾、马，不好郑学，乃刻意标立新说，攻诘郑学。其《孔子家语序》称：“郑氏学行五十载矣。自肃成童，始志于学而学郑氏学矣。然寻文查实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之。”故其经注多驳郑说，也确实纠正了郑玄不少荒诞之说，弥补了了郑学的许多疏漏；其《圣证论》更是集中批评郑学之作，故此书一出，立即引起了王学与郑学之争。由于当时特殊的政治形势，郑、王二学之争，带有浓重的政治色彩：王肃亲司马氏集团，故当曹髦为帝时，主郑学以非王学，试图借以抑制司马氏；及司马氏当政，郑学失去政治上的支持，而王学则备受青睐，盛行于西晋。直至东晋南北朝时期，郑学复又东山再起，压倒王学。
　　自郑、马以来直至王肃，经学发展虽然出现了某些新的气象，但大抵仍属于训诂经学范围内的进步；郑学与王学之争，亦仍旧是训诂经学内部之争，后起的王学与郑学相比，其治经方法并不见什么有特殊创新，更没有提出新的思想体系。不过，当郑学一统天下的局面正在形成之际，王学的出现及由此引发的王学与郑学之争，推翻了郑学的权威地位，使人们对旧的章句之学进一步发生了怀疑，这对于摆脱汉儒烦琐章句经学的传统，促进新的经学学风形成，发挥了重要的作用。
　　当郑、王经学斗争正酣之际，以何晏、王弼为代表的玄学经学异军突起。清人《四库全书总目提要》称：“王弼乘其敝（即章句经学之敝）而攻之，遂能排击汉儒，自标新学”。所谓的“新学”，即玄学化的经学，即用玄学理论注解儒家经典的新经学。这种新经学，从内容上说，由汉儒重视《春秋》转而重视《周易》，从注重“道名分”而归向“道阴阳”；从注经形式与方法上说，则完全突破了自汉以来直至郑、王经学家们所坚持的训诂经学传统，不复拘泥于章句作烦琐训诂，重在对经典义理加以发挥；不是通过对章句的烦琐注解剔抉圣人的微言大义，而更多的是从性理着手发挥注经者本人的见解。何晏的《论语集解》，王弼的《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等等，都是这种玄学化的经注作品。其中理论成就最高的是王弼的两部《易》学著作。
　　王弼注解《周易》，摈弃了汉儒治《易》的象数传统，而以《易传》的义理解释《易经》的经文，与汉儒治《易》大异其趣；与此同时，他还援引《老子》之义来解经，表现出《易》、《老》结合，儒道合流的义理倾向。因此，其易学的特点，在总体上可以概括为畅于义理、易老结合。具体表现在：其一，他反对执着于某卦的一象一言，主张以一种超言绝象的方法来把握《易》理，故此，他有意识地贬黜象数，对爻辞的解释以取义为主。在《周易略例＊明象》中，他明确指出：“忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”在他看来，“意”即“义理”才是真正的认识对象, 而“象”和“言”则是认识“意”的媒介手段，所以，研究《易》，不能拘泥于卦象和卦爻辞而作烦琐的训诂和象数比附，而当着重把握其精神实质。其二，把《易》学中“一爻为主”说与玄学“以无为本”思想结合起来，并把它引入社会人事中，以“一爻为主”、“以无为本”为根据，提出“一以统众”说。他指出：“夫众不能治众，治众者寡也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故人之所以得存者，主必致一也。[54]”那么，一从何而来呢？他在《老子注》中是这样说的：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。……故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而得一者王侯主焉。[55]”这样，他援引《老子》注释《周易》，把道家的“无”这个最高的本体，与儒家的易道勾通起来，在给《易》学注入玄学义理的同时，更立足于社会人事，为儒家政治伦理学说提供了哲学上的根据。
　　王弼的易学成就一直为后人所推崇。唐人孔颖达《周易正义序》说：汉儒注《易》，“大体更相祖述，非有绝伦”，“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。”所以他作《周易》疏，“专崇王注，而众说皆废[56]”。近人汤用彤《魏晋玄学论稿》评述说：王弼的《周易注》，较之马融、虞翻实高一筹，“不但自成名家，抑且于性道之学有自然拨出之建设”，其取舍前人著述，随意所适而不拘泥于文字，“其思想之自由不羁，盖因其孤怀独往，自有建树而然也”。
　　王弼摈弃汉儒比附象数、烦琐训诂的传统，开创了易学史上的义理派，对后世产生了十分深远的影响。东晋时期，韩康伯继承和发展王弼易学思想方法，注《周易＊系辞》，也颇有成绩。南齐以后，人们将韩注与王弼合为一书，一直被易学研究者奉为“善本”。
　　魏晋时期玄风大畅，玄学经学兴盛一时，但它却不是唯一的，而只是经学派别中的一种。在当时，义理之学、训诂之学同时并存。事实上，魏晋经学的更新发展，不只是表现在重义理、轻章句的玄学经学的兴起，还表现在随着两汉今古文经学壁垒和师法家法界域被打破，经学派别众多的局面相应形成，而不同的派别都在致力于破除旧经学烦琐、荒诞、粗俗的内容，力求有所创新，这就给当时经学的发展带来了生机。故此，两晋时期，玄学经师之外也涌现了一批经学大家，其中最有成就的是西晋时期的杜预和东晋时期的范宁。
　　杜预（222－284），字元凯，京兆杜陵（今陕西西安东南）人，曾任河南尹、镇南大将军等职；因平吴有功，封当阳侯。杜预博学多才，是著名的政治家、军事战略家和技术发明家，同时也是一位具有很高学术造诣的经学家。
　　杜预自称有《左传》癖，著有《春秋左传集解》和《春秋释例》。他崇尚《左传》而贬《公羊》、《谷梁》，且认为前人言《左传》者多未究左氏之意。他说：“古今言《左氏春秋》者多矣，今遗其文可见者十数家，大体转相祖述，进不成为错综经文以尽其变，退不守丘明之《传》。于是丘明之《传》有所通，皆没而不说，而更肤引《公羊》、《谷梁》，适足自乱。预今所以为异，专修丘明之《传》以释《经》，《经》之条贯，必出于《传》。《传》之义例，总归诸凡，推变例以正褒贬，简二《传》而去异端，盖丘明之志也。[57]”因此，他视经为史，自创体例，将《春秋》与《左传》按年相配，合而注之，且每以《左传》纠正《春秋》之误。如此一来，他就改变了汉魏以来《春秋》、《左传》单独流传的状况，将经传合编，以传释经，经传兼解，开创了经注的新体例和新方法。除此之外，他还参考众家谱第作《春秋释例》，并与新出土的汲冢《竹书纪年》相印证，从而完成最精密完备的《左传》集解，深为后代学者所重。唐人孔颖达作《春秋左传》疏，即以杜预《集解》为本，从此诸家《左传》注解俱没，而杜注独行于世，被列入《十三经注疏》之中。
　　应该指出的是：杜预虽不崇玄学，但其注解也在一定程度上受到了玄学义理化的影响，理性主义的成份较浓而少有汉儒经注的神秘色彩。因此，其《集解》虽多是继承了古文经学的传统，却不囿于旧学，而能刻意创新、独树一帜。
　　范宁（339－401）字武子，南阳顺阳（今河南淅川）人，其经学代表作是《春秋谷梁传集解》。范宁生活在东晋时代，晚于杜预一百余年。范宁偏重古文经学和郑学，注经方法与杜预略同，对杜预的《春秋左传集解》特别推崇。但与杜氏甚受玄学义理影响不同，范宁是玄学经学的激烈批判者和坚决反对者，他指责“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生”，称其罪之大过于桀、纣[58]。作为儒家名教的忠实信徒，他将《春秋》视为“不易之宏轨，百王之通典”，认为：“成天下之事业，定天下之邪正，莫善于《春秋》。”但是在他看来，《春秋》三传皆有所不足：“《左氏》艳而富，其失也诬；《谷梁》清而婉，其失也短；《公羊》辩而裁，其失也俗。[59]”因此，他立志研习《春秋》，并着力集解《谷梁》，以扶持名教、对抗玄风。
　　在注解方法上，范宁主张“凡《传》以通《经》为主，《经》以必当为理”，对各家经注，应“择善而从”[60]，因此他作《谷梁》集解，对郑玄、何休、服虔、许慎、杜预等诸家经注广征博采，兼收并蓄，凡有所是，均加引用，而不专主一家；亦不独采前人的《谷梁》注，而是兼用“三传”，比如非常重视引证杜预的《左传集解》等。更为值得注意的是，他不因集解《谷梁》而曲护《谷梁》之短，而是能够直指其失。汉唐之间作《谷梁》注解者颇不乏人，而范宁《集解》因博采众家之长，优点突出，所以被公认为最具权威性的著作，长期立于学官，唐时为《五经正义》所收，至清代又列入《十三经注疏》之中。
　　2、 南朝的经学
　　魏晋经学的发展，一方面是玄学经学兴起，另一方面是训诂经学不断更新，形成了义理之学与训诂之学并存的局面。这种局面发展到南北朝时期，在一定程度上以南北分立的形态表现出来。大体上说，南朝重魏晋传统，北朝则重汉儒传统，南北的经学，崇尚互有不同，修习各有侧重，学风也存在一定的差别。故清人皮锡瑞在《经学历史》中将南北朝称为“经学分立”的时代。
　　南北经学好尚与学风的差异，早在东晋时期已见端睨，时人褚裒、孙盛即曾论及，称“北人学问，渊综广博；南人学问，清通简要。[61]”这种差异，在南北朝时期进一步发展，《北史·儒林传》总结说：“大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河洛，《左传》则服子虔，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。”又说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”不过，据《北史》所言，南北在《诗》、《礼》方面并无差别；此外，在这一时期，南朝亦重郑学，北朝亦有王肃之学，河南及青、齐之间儒生多讲王弼《易》注，齐地多习杜预《左氏》，南北儒者的交往也从未间断，学术风气当互有影响。所以，上述的差异，只是相对而言，而不是绝对的不同。有关问题，今人唐长孺有较系统的论述[62]。
　　为了方便起见，我们先对南朝经学略作简述，尔后再述北朝。
　　南朝前期，经学不很兴盛，所以《宋书》、《南齐书》均无《儒林传》，但当时的统治者对儒家经学仍予以了一定的重视，例如刘宋元嘉年间立儒、玄、文、史四学，儒学为首，以雷次宗、朱膺之、庾蔚之等人主持讲授儒家经典。梁武帝虽以佞佛著称，但也颇尚儒学，其在位期间有一系列提倡儒学之举，如天监四年（505年）他以“公卿罕通经术，朝廷大儒，独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习”，“诏开五馆，建立国学，总以五经教授，置五经博士各一人。”以明山宾、陆琏、沈峻、严植之、贺（王易）等名儒各主一馆，招生授业，并规定：“年未三十，不通一经，不得解褐。”至天监七年，复又有大力提倡儒学的举动，南朝儒学因而渐兴[63]。
　　从总体上说，南朝经学有如下几点比较值得注意：
　　其一是玄学经学仍具有很大影响。当时，不少经学家喜好老庄，治《易》则推崇王弼《易》注。如有颜延之，著《庭诰》论《易》学，分别汉《易》与玄《易》的不同，称“荀（爽）、王（弼）举其正宗，而略其象数”，使人“得之于心”，“可谓极人心之数者也。”太史叔明“少善《庄》、《老》，兼通《孝经》、《论语》、《礼记》，尤精三玄”；伏曼容“少笃学，善《老》、《易》”；严植之“少善《庄》、《老》，能玄言”；张讥“通《孝经》、《论语》。笃好玄言”；全缓“通《周易》、《老》、《庄》，时人言玄者皆推之”[64]；等等。除以上诸人之外，当时名儒如雷次宗、祖冲之、周弘正、王元规等，亦都受到玄学经学的较大影响；而皇侃的《论语义疏》，玄学倾向甚至比何晏的《论语集解》更为明显突出，义理深度更接近于王弼、郭象之学。不过，在当时也有人主张玄学经学与汉儒经学并存，如南齐时期的陆澄、王俭等即认为郑注不可废[65]。
　　其二是当时治经的方式方法，已明显受到佛教讲经说法方式的影响，其中之一即是“义疏”之学的兴起；与此同时，经学的传注之体则日见衰微。“义疏”意为疏通其义，因一般是讲解经传的记录或者讲稿，故又称“讲疏”。“义疏”或“讲疏”，既不同于汉晋的传注或集解，也不同于玄学经学的玄理发挥，而是介乎义理与训诂之间的一种新型经学著述形式。它不仅解释词义，而且串讲句子的意义，甚至还要阐发章旨，申述全篇大意；此外，还特别重视对旧经注作进一步的阐发和解释。在当时，几乎每一经都有“讲疏”或者“义疏”，较为著名的，除上举皇侃《论语义疏》之外，仅梁代即有梁武帝《周易讲疏》、《中庸讲疏》，皇侃《礼记义疏》，费（虎日）《尚书义疏》，舒援《毛诗义疏》，沈重《周官礼义疏》等；著名学者如伏曼容、孔子祛、张讥、王元规等，皆曾有义疏体的经学著述。“义疏”的出现，是经学研究从单纯注释向注释、考据相结合逐步发展的重要标志，对后代的儒家经典及其它文献注解产生了较大影响，唐代以孔颖达《五经正义》为代表的经籍义疏，即是南朝“义疏”的基础上发展起来的。
　　当然，佛教对经学的影响，并不仅限于治经方式与方法，其对儒家经学思想的影响也有不可忽视。在当时，儒生之崇佛者大有人在，而佛教徒兼擅儒学者亦不乏其人，著名的僧人如慧远、智琳、道安、慧琳等，都熟谙经学甚至还聚徒讲解儒家经典。值得注意的是，一些儒生不但依止僧人学习佛学，甚至还向他们学习儒家经学。比如创立净土宗的慧远，学兼玄释、并擅儒学，颇以儒家经学授徒，著名学者周续之曾从之学《易》、《诗》，雷次宗从之学《丧服经》和《诗经》、宗炳亦从之学《丧服经》。雷次宗撰《丧服礼》义疏，无论在思想还是在方法上，都受到慧远的极大影响。
　　其三、也是最重要的一点，是南朝经学以礼学最为发达，成就也最为显著。近人皮锡瑞《经学历史》指出：“南学之可称者，惟晋、宋间诸儒善说礼服。”由前表的统计也可看到，魏晋南北朝时期的礼学著作，部种、卷数均远超过同一时期的其它经学著述，而这些著作大部分出自南朝儒生之手。刘宋时期的礼学家，以雷次宗最负盛名，元嘉时立四学，雷次宗以《三礼》授徒，又曾为皇太子及诸王讲解《丧服经》，其礼学造诣与郑玄齐名，当时号称“雷氏学”；同一时期以礼学知名的还有何承天，先有《礼论》八百卷，何氏将其加以删减，并各以类相从，凡为三百卷行于世，其礼学宗郑玄而斥王肃[66]。齐代礼学，官学有王俭，史书称其“长《礼》学，暗究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例。[67]”王俭重视汉儒传统，著有《古今丧服集记》、《礼义答问》等，对朝廷礼仪多有议定；私学则有刘（王献），“儒学冠于当时”，“所著文集，皆是《礼》义，行于世。[68]”梁代著名思想家范缜，“博通经术，尤精《三礼》。”[69]此外，崔灵恩、贺（王易）、何佟之、司马筠、沈峻、皇侃、沈洙、郑灼、戚衮、贺德基等等，都是礼学名家[70]；而徐勉受诏制撰五礼，凡一百二十帙，一千一百七十六卷，八千三十九条，堪称礼学大典[71]。可见南朝时期，儒生中礼学人才众多。
　　南朝礼学对后代制定礼制产生了非常重大的影响，其成就也一直受到后世学者的推重。唐代著名学者杜佑著《通典》，礼学内容最为突出，而其中所引晋、宋以下人礼议，多达二百余篇。事实上，唐初的礼乐舆服仪注，大体上是承袭南朝而制定的。对此，陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中曾有详细考论。清人沈尧落曾盛称“六朝人礼学极精[72]”，并且认为六朝以有门第而精礼，即南朝礼学之所以发达，是由于社会重视门第、特讲礼法。这一看法是比较符合历史实际的。