您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 天台宗>>正文内容

智者天台教观中之心的涵义

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:邓克铭
人关注  打印  转发  投稿

智者天台教观中之心的涵义

邓克铭(暨南国际大学中文系)佛学研究中心学报第三期(1998年)国立台湾大学文学院佛学研究中心印行页187-215


--------------------------------------------------------------------------------


页 187

提要


智者肯定般若性空观念下之心性本寂,但在止观实践中
,对心识活动之种种作用,亦均视为具有一定之修证上意义
,而以“一心三观”之方式融摄之。在四教之分判中,依一
念心之空假中三种观照作用为准据,而以圆教之三观圆观综
摄前三教,完整地呈现烦恼菩提、生死涅槃不二圆融之不可
思议解脱。对圆教中之心的性质,智者似未予定义性的规定
,而以一念三千之譬喻,说明应如何正确、完整地观照当前
一念心。主体心与法性在解脱上之意义,均因心之观照作用
而呈现。心在主体与法性之关系上,智者之说明及思惟方式
,似有一定之参考价值。


页 188

一、前言——问题之说明

关于佛教之心的概念,其意义、作用等系一古老而复杂
的问题。一般经验意义之心理作用为常人所能了解,但于佛
教涅槃寂静之证悟解脱时之心理状态,则非一般人所能体验
。佛教经论对禅修或读诵经典等修行实践时,如何调适自已
之内心,乃至修行过程中之精神作用等有种种说明。(注1
)一般认为佛教具有返观心性的倾向,或以主体之自由性为
修行目的等,均可视为佛教在主体心性上的特殊意义。佛教
传入中国后,如何以心的概念来综摄全体佛教之教理及解脱
实践活动,似可认系南北朝以来中国佛教思想的主要课题。
(注2)关于禅观和教理之统合,天台智者(五三八—五九
七)划时代之教观体系中,如何以一心的概念说明教与观之
基础理论,其思惟方式在佛教之般若空性和主体心性具有何
种意义,似可构成一定程度之学问研究的对象。
智者在唐代道宣(五九六—六六七)之《续高僧传》中
被列为〈习禅篇〉中之人物,(注3)道宣推崇其禅观上之
成就,但未叙及教理上之判教理论。同时代之华严宗三祖法
藏(六四三—七一二)在阐述“五教十宗”时,虽曾引用智
者四教之判别,但对天台圆教,仅称其“亦名秘密教,谓法
界自在,
____________________________________________________

1 如智者:《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》中云:“诸经
论中辩心相,各各不同。”《大正藏》册 46,页 623 上
。印顺:《如来藏之研究》(台北,正闻出版社,民国七
十年),页 75~78,对佛教经论中之心的概念有概要的说
明,可供参考。
2 心性问题在中国固有思想中,早已备受重视。佛教于南北
朝以来对有关心性问题的讨论,一般而言,固与印度传来
之经论内容有密切关系,但在理解、说明及其在佛教思想
发展上之重要性,则似不限于印度传来佛教之理论范围,
而带有一定程度之引述发挥。如天台宗、华严宗及禅宗具
有明显中国特色之宗派,其心性论或心识观,往往非印度
传来个别之经论所能说明,同时也非中国原来心性论所能
完全代替解说。华严宗部分,拙作《华严思想之心与法界
》,(台北,文津出版社,民国八十六年)曾有论述。
3 《续高僧传》卷十七〈习禅篇〉之二。又智者之师南岳慧
思(五一四-五七七)亦在同习禅篇中,被视为天台宗初
祖之北齐慧文,在慧思传中,道宣亦称之为“禅师慧文”
,《大正藏》册 50,页 562 下。


页 189

具足圆满,一即一切,一切即一,无碍法门,亦华严(经)
等是也。”(注4)几同华严圆教之说法。(注5)实际上
,智者在统合主体性实践和佛教之法性平等义时,具有相当
之理论思辨,其思惟方式似可作为一般性之思辨问题来处理
。按佛教虽为一宗教,但在其说明宗教实践和解脱目的时,
往往具有一定程度之说理性,诸如《大智度论》、《摄大乘
论》及《显扬圣教论》中所载之合理说明某一观念之方法。
(注6)此种合理说明某一观念之方式,若视之为人类健全
思惟方式之表达,则一般人亦可经由阅读、听闻而求理解,
不必然要诉诸神秘之宗教经验。印度传统佛教在禅定修习上
,如何说明一合理之程序,以共同迈向佛教所说之证悟,一
直是一重要问题。(注7)
修定过程有人类共通之心理作用,故可有传承及相同之
体验。作为禅师之智者,从现存文献如《释禅波罗蜜次第法
门》、《修习止观坐禅法要》(小止观)、《六妙法门》及
《摩诃止观》等以观,可说对印度传来种种禅修形态有所继
受和创新。(注8)另在判教之基础理论上,为配合藏通别
圆四教之
____________________________________________________

4 《华严经探玄记》卷一,〈明立教差别〉,《大正藏》册
35,页 111 上。另《华严一乘教义分齐章》卷一,叙古
今立教中,对智者之立四种教,亦有类似之记载。《大正
藏》册 45,页 480 下 ~481 上。
5 智者之“一念三千”义中所述“百界千如”之十界互具等
观念,与法界之相互融摄,或有相通之处,故法藏有此看
法。劳思光:《中国哲学史?(二)》(台北,三民书局
,民国七十年),页 300~301,认为“一念三千”显二义
“主体之绝对自由义与万法之交互相融义”又“就一般解
说天台教义者而论,所常言者每是此第二义(万法之交互
相融义);对第一义(主体之绝对自由义)反常予忽视。
实则此一观念(一念三千)之最大特色,正表现于“主体
之绝对自由义”,第二义反是依第一义而立也。……智者
以下诸论师所以强调此点者(第二义之万法交互相融义)
,乃因此义与华严宗所言之“因陀罗网”相似”等说明,
似可供参考。
6 如《大智度论》卷一〈缘起论〉中之“四悉檀”(四种成
就众生之真理),印顺:《点校本大智度论》(香港,佛
慈净寺,一九八二年),页 10。《摄大乘论》中之“四
种意趣、四种秘密”《大五藏》册 31,页 141 上、中。
《显扬圣教论》中之“四种施设建立”,同上,页 519
中、下,均有关佛教说法方式之概要整理,不限于宗教之
信仰。
7 如印度部派佛教对禅定过程之说明,虽不完全相同,但仍
有共通性,参阅印顺:《说一切有部为主的论书与论师之
研究》(台北,正闻出版社,民国七十年),页 608、68
3。
8 参阅冉云华:〈从智顗的摩诃止观看由中华佛教对印度禅
法的吸收和改造模式〉,《中


页 190

依序升进及权实相摄,主体心性之观照作用及解脱意义,亦
须有相应之说明,以完成教观一致之要求。因此,在智者之
教观体系中,心之涵义一方面须能说明其与佛教之法性真理
之相互关系,一方面须能说明其与藏通别圆四教之关系,以
建立一完整的修证理论。
智者之思辨说明方式虽然不离佛教内部之理论实践的要
求,但在其以合乎论理法则,基于一定之前提而逐步解说上
开心之涵义的目的范围内,似仍可帮助吾人思考主体心与客
观理境之关系及加强思惟方法之深化,以提升精神思考活动
之层次。
以下,就上述基本立场分别论述之。

二、心之主体义与禅定及般若波罗蜜之关系

般若经中常说般若波罗蜜是诸佛之母,由般若波罗蜜成
就解脱,但般若波罗蜜或般若智慧之证得,依般若经之记载
,实非易事。如般若经中常见的般若空性难以理解,须宿植
善根或久行菩萨道者方能信受,亦常教人书写、读诵、为他
人讲说;并藉校量功德的方式,大力比较受持般若经与其他
善行之功德,在在说明般若空性之理解须有相当之学习与其
异于其他修行方法。(注9)
____________________________________________________

国禅学研究论集》(台北,东初出版社,民国八十年)。
又智者有关止观或心之观照作用的说明,似须配合其整体
判教之观点来分别处理,较能彰显心之全面的活动意义与
价值,及天台圆教之特殊理论结构。
9 《小品般若波罗蜜经》〈不可思议品〉载舍利弗白佛言:
“世尊!若人于过去世不久行深般若波罗蜜,则不能信解
。”“世尊!菩萨亦如是,若得见闻般若波罗蜜,当知
是菩萨善根成就,宿世善根因缘故,今得深般若波罗蜜
。”《大正藏》册 8,页 553 下 ~554 中。〈小如品〉
载佛告须菩提:“若人不受持读诵修习般若波罗蜜,当知
是人新发道意,少智少信,不乐大法,为魔所持。须菩提
!般若波罗蜜虽多有如是魔事及诸留难,若善男子、善女
子有能受持、书读、诵说,当知是等皆是佛力。”同上、
页 557 中。另校量功德部分,如〈深心求菩萨品〉、〈
嘱累品〉中所说。其他如一般较熟知之《金刚般若波罗蜜
经》中所载,佛告:“须菩提!若三千大千世界中,所有
诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施,若人以此般
若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持读诵、为他人说,于前
福德,百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻所不能及
。”同上,页 751 下 ~752 上。


页 191

至于如何获得般若波罗蜜,依解说《摩诃般若波罗蜜经
》之《大智度论》一书所载,特别强调禅波罗蜜之重要。即
“……菩萨因此发大心,欲以常乐涅槃利益众生。此常乐涅
槃从实智慧生,实智慧从一心禅定生。”“禅是般若波罗蜜
依止处,依是禅,般若波罗蜜自然而生。”(注10)而禅
波罗蜜所以能生般若波罗蜜,在能于定中观察诸法实相。如
该论卷十七〈释初品中禅波罗蜜〉云:“菩萨知诸法实相故
入禅,中心安隐(稳),不著昧”、“菩萨不取乱相,亦不
取禅定相,乱定相一故,是名禅波罗蜜。”又“五盖(贪、
嗔、睡眠、悼悔、疑)实相即是禅定相,禅定相即是五盖。
菩萨如是能知五欲(色声香昧触)乃五盖、禅定及枝相,无
所依入禅定,是名禅波罗蜜。”(注11)观诸法相是一种
深刻的认知,不是一般语言概念上的知识。(注12)从而
禅定与般若罗蜜虽有先后之分,但禅定却又必须具备般若智
慧之观照力以观诸法相,否则只是一般之禅定不能称之为禅
波罗蜜。《大智度论》中对此点亦有论述,如卷八云:“是
六波罗蜜(布施、持戒、忍辱、精进、禅定及般若波罗蜜)
及般若波罗蜜,一法无异,是五波罗蜜,不得般若波罗蜜不
名波罗蜜。”(注13)又如卷三四云:“菩萨行般若波罗
蜜时,普观诸法皆空,空亦复空,灭诸观得无碍
____________________________________________________

10 卷十七〈释初品禅波罗蜜〉,同注 6,页 630。及卷十
八〈释初品中般若相义〉,同上,页 710。其他散见各
品中有卷十五〈释初品中毗梨耶波罗蜜〉:“今欲得知
诸法实相,行般若波罗蜜故,修行禅定;禅定是实智慧
之门。”“般若波罗蜜要因禅定门”,同上,页 587~
588。卷三,〈释初品中善根供养〉: “禅定名实智初
门”,页 1157。卷八一〈释六度相摄品〉:“是菩萨
但作是念:我应行禅波罗蜜,不为小乘涅槃,亦不为果
报。但为度一切众生故,说诸法实相。是实智从禅定生
。”页 3004。但亦有不从禅定而生般若波罗蜜之例外
情形,如卷十八〈释初品中般若相义〉:“或有离五波
罗蜜(布施、持戒、忍辱、精进、禅定),但闻、读诵
、思惟、筹量通达诸法实相,是方便智中生般若波罗蜜
。”页 713。
11 同前注,〈释初品中禅波罗蜜〉,页 667、673~674。
12 同注 10,〈释初品中般若相义〉:“诸法实相者,不
可以见闻念知能得。何以故?六情(眼耳鼻舌身意)六
尘(色声香味触法)皆是虚诳因缘果报,是中所知所见
,皆亦虚诳。是虚诳知,都不可信;所可信者,唯有诸
佛于阿僧祇劫所得智慧。以是智慧,依禅定一心,观诸
法实相,是名禅定中生般若波罗蜜。”页 713。
13 〈释初品中放光之余〉,同注 6、页 291。


页 192

般若波罗蜜。”(注14)禅波罗蜜与般若波罗蜜之关系似
颇微妙,在先后次序上,可说由禅定生般若波罗蜜,但禅定
之能生般若波罗蜜在于其能以般若智慧观诸法皆空,如此般
若波罗蜜对禅定又居于指导之地。在实际禅修实践中,如何
说明两者之相互关系,以得一完整之理解,似有再考虑之处

如习者所知,智者在有关禅修之文献及《法华玄义》、
《法华文句》中,常提及“观心”之重要性,观心在禅定及
般若波罗蜜之实践上有何特殊意义,似值注意。按《大智度
论》在解说禅波罗蜜时,除说明修禅之必要条件和遵行事项
如“诃五欲(色声香昧触)、除五盖、行五法(欲、精进、
念、巧慧、一心)”、四禅八定之位阶内容及上引禅波罗蜜
之特色外,并未特别说明心识在禅修中之意义。而上开五法
中之“一心”,“名常系心缘(对象)中,不令分散”(注
15)系专心之意,尚未具有作为修行主体心性之意义。参
照有关禅经说明修禅过程时,虽有叙及心之作用者,但多指
一般经验意义的心理作用。在禅修中,一般人极能感受到自
已内在心识之变动不定,禅经中常说明此不定之心识系修行
之障碍,应设法使其平静。如鸠摩罗什(约三四四—四一三
)所译之《禅秘要法经》卷上说:“(世尊)告诸四众若比
丘、若比丘尼、若优婆塞、优婆夷,自今以后欲求无为道者
,应当系念专心一处。若使此心驰骋六根(眼耳鼻舌身意)
,犹如猿猴,无有惭愧,当知此人是旃陀罗(印度四种姓外
之屠者,指下贱者),非贤圣种。”(注16)而禅法中各
种观法如数息观、不净观、白骨观等亦均要求“系心谛观”
,要制心一处才能达到
____________________________________________________

14 〈释初品中信持〉,同注 6,页 1329~1330。
15 同注 6,〈释初品禅波罗蜜〉,页 652。
16 《大正藏》册 15,页 244 中。《禅秘要法经》在《大
正藏》中列为鸠摩罗什所译,但有以僧祐之《出三藏记
集》卷十四鸠摩罗什传中未载此经,而疑另有译者部分
,参阅释惠敏:〈鸠摩罗什所传“数息观”禅法之剖析
〉, 《佛教思想的承与发展─印顺导师九秩华诞祝寿
文集》 ( 台北,东大图书公司,民国八十四年),页
288。另汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》(台北,
鼎文书局,民国七十一年),页 308,则认为“弘始九
年(四○七)复详校禅要(自注:据祐录,此当即现存
之禅秘要法)”。综观《禅秘要法经》所载各种禅观之
方法,无论是否鸠摩罗什所译,似可认为中国早期所译
印度传来之禅经。


页 193

禅观之效果。同时,心识本身亦可成为禅观之对象,如《禅
秘要法经》卷中说明一心谛观空无我时,“观身不见身,观
我不见我,观心不见心。”(注17)“观心不见心”之心
指吾人之经验心,观察其变动不定,无固定之形质。参照罗
什译《坐禅三昧经》卷下“四念止观”中之观心无常:“云
何心?是心无常,从因缘生故。生灭不住,相似生故。但颠
倒故,谓是为一。本无今有,已有还无,是故无常。观知心
空,云何为空?从因缘生……心各各异、各各灭,有欲心、
无欲心,亦如是各各异、各各灭。观内心、观外心、观内外
心亦如是,是名心念止。”(注18)此处之心只是一个因
缘条件下的心理作用,并无实质的意义;即属于一般感官、
思虑作用范围,不意谓吾人成佛证悟之主体价值。其他如与
罗什同时代之觉贤(三五九—四二九)所译《达摩多罗禅经
》中,亦有多处提及心之经验作用者,如卷上“知喜亦知乐
,勤方便意行,当复制心行,令不至掉乱。次分别知心,修
行正观察,又生欣悦心,还复摄令定。非是不定心,定已心
解脱。善修解脱者,不令心退没。”等,不胜枚举。(注1
9)要之,在禅定中,心一方面具有种种感受、分别之能力
,居于能观之地位;一方面也居于所观之地位,须加观察安
置者。
据上以观,禅修时之心,虽可因观法之专注而得安定下
来,但在未证得般若智慧之前,仍属经验层面之心理作用。
而在因禅定而证得般若智慧时,此心之意义为何?依《小品
般若波罗蜜经》初品所说,系“心相本净”(注20)
____________________________________________________

17 同前注,页 252 下。
18 《大正藏》册 15,页 279 上。
19 同前注,页 302 中。
其他如卷上之“心惧生惑乱”、“身体极烧热,其心生
瞆乱”、“急喘而安般(数息),则令念错乱,由之错
乱念,修行心发狂”、“若见二增进,心住而等观”,
同上,页 302 上、中。
20 《大正藏》册 8,页 537 中。“菩萨行般若波罗蜜时
,应如是学,不念是菩萨心,所以者何?是心非心,心
相本净故。”所称“本净”即本空、本性空寂之意。参
照《大智度论》卷六三,〈释叹净品〉:“问曰:常言
毕竟清净故,今何以言毕竟空、无始空?答曰:毕竟空
,即是毕竟清净;以人畏空,故言清净。”同注 6,页
2380。又“诸法实相常净,非佛所作,非菩萨、辟支佛
、声闻一切凡夫所作,有佛无佛,常住不坏相。在颠倒
虚诳及果报中,则污染不净。是清净有种种名字,或名
如、法性、实际,或名般若波


页 194

即心之本质为空寂、不可限定(此处之净,非与染污对称之
净之义),与〈相无相品〉中所说:“诸法实相中,无心、
心数法(心之作用)”(注21)同义。在诸法实相、性空
下,一切名言概念均无实体,心及心之作用亦然。换言之,
心之主体性的概念与禅定或般若波罗蜜似无必然的连带关系
。如此情况下,经验心之活动不足以说明解脱时之精神境界
,解脱时之精神境界又非语言概念所及,则如何将经验意义
的心,提升或赋予特殊的意义,以配合宗教实践上说明之要
求,即有考虑之必要。(注22)
对此问题,智者认为心不只是一种经验现象而已,也具
有解脱的功能。其云“众生法太广,佛法太高,于初学为难
;然心佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。”(
注23)又“若观己心,不具众生心佛心者是体狭,具者是
体广。若己心不等佛心是位下,若等佛心是位高。若己心众
生心佛心,不即空即假即中者是用短,即空即假即中者是用
长。”(注24)除了在修学上,观心作为入手工夫外,心
在其与佛心、众生心并列之场合,亦作为修行者之主体,经
由主体心性的正确理解,而完成己心与佛心、众生心的合一
。申言之,心之性质颇为特殊,智者曾形容为:“心如幻焰
,但有名字,名之为心。适言其有,不见色质;适言其无,
复起虑想。不可以有无思度故,故名心为妙。”(注25)
____________________________________________________

罗蜜,或名道,或名众生众灭、空、无相、无作、无知
无得,或名毕竟空等,如是无量无边名字。”同上,页
2380 。
21 同前注,《大正藏》册 8,页 559 中。参照《大智度
论》卷六三,〈释信毁品〉:“一切心、心数法,忆想
分别、取相,皆缚在缘中。若入诸法实相中,知皆是虚
诳。”同注 6,页 2359~2360。
22 关于印度传统佛教之修定与“心性本净”、如来藏自性
清净心之关系,印顺:《修定-修心与唯心?秘密乘》
(台北,正闻出版,民国七十八年),第二至六章,可
供参考。“心性本净”之观念,是否符合佛教之主旨或
可讨论,但在宗教实践上具有重要之鼓舞作用,则似可
肯定。
23 《法华玄义》卷二上,《大正藏》册 33,页 696 上。
24 同前注,页 692 下。
25 同注 23,卷一上,页 685 下。有关智者对于心之一般
性的说明文献,参阅吴汝钧:〈天台三大部所反映的智
者大师的心灵哲学〉,《中华佛学学报》第十期,(民
国八十六年七月)。


页 195

心除了从上述经验及解脱两方面来观察外,尚可由其他立场
来观察,而得到不同之理解。如智者在有关止观实践之《释
禅波罗蜜次第法门》中,虽仍沿用印度传统观法之说明,但
亦有新造之观念如“空假一心观”,系依“从假入空观,从
空入假观”而安立者。(注26)心之意义及作用,因与“
即空即假即中”配合而具有智者上引所说“用长”之效果。
如智者对六即中之“理即”,说道“理即者,一念心即如来
藏理,如故即空,藏故即假,理故即中,三智一心中具不可
思议。如上说三谛一谛,非三非一,一色一香,一切法、一
切心,亦复如是,是名理即。”(注27)由一念心之三种
即空即假即中观照作用,统摄三智(一切智、道种智、一切
种智)及三谛(空谛、假谛、中谛之描述诸法的构成原理)
,主体心之解脱意义与智慧、法性一齐呈显。心在禅定过程
中随著观照作用而反映出智慧,且心之解脱义即佛教之中道
第一义谛。从心之立场完整地说明禅定及般若波罗蜜之实践
依据、实践效果,又不落入印度传统心性本净说之见解,似
为智者一重要的看法。(注28)
____________________________________________________

26 智者:《释禅波罗密次第法门》卷七,解说六妙门(数
、随、止、观、还、净)时云:“菩萨从假入空观,故
名为观。从空入假观,故名为还。空假一心观,故名为
净。若能如是修者,当知六妙门,即是摩诃衍(大乘)
”《大正藏》册 46,页 525 中。
27 《摩诃止观》卷第一下,《大正藏》册 46,页 10 中
。此处之“如来藏理”,智者对之分别解说,显属自创
。如智者在《释摩诃般若罗蜜经觉意三味》中云:“又
解言发心住者,发谓开发,住名得安止处,是始得开发
如来藏理,得无生安止之处。”《大正藏》册 46,页
626 上、中。“如来藏理”指本具之佛性。参照灌顶在
《观心论疏》中说明别教之“从空入假观”云:“生死
涅槃皆在心内,万法万行并在其中。故宜修学恒沙佛法
,集无量四圣谛,破无知尘沙之惑,显出心中如来藏理
,故名从空入假观。”同上,页 599 上。另智者未解
如来之“来”字,因如来即如,《小品般若波罗蜜经》
〈昙无竭品〉云:“善男子!诸佛无所从来,去无所至
,何以故? 诸法如不动故,诸法如即是如来。”《大正
藏》册 8 ,页 584 上。
28 有关天台宗重视心之作用的特殊思想上意义,方东美:
《中国大乘佛学》,(台北,黎明文化公司,民国七十
三年)页 444~446,“天台宗以心体为中心的机能哲学
”部分,比较天台宗思想与三论宗思想之差异,又谓:
“ ……这样子一来,我们看他不论止观也好、讲权智也
好、讲实智也好,一切都是“心体”的妙用,如此才有
“一心三观”的说法。所以我们可以看出天台宗的哲学
,它不仅是“历程的哲学”、“功用的哲学”、“机


页 196

三、止观实践中之心的意义及作用

智者在《释禅波罗蜜次第法门》说明入禅之途径时云:
“若寻经论所说,禅门乃有无量,原其根本,不过有二。所
谓一、色,二、心……今就色门中,即开为二,如经中说二
为甘露门,一者不净观门,二者阿那波那(数息)门。心门
唯有一门,如经中说能观心性,名为上定。”(注29)其
中“能观心性,名为上定”,系智者在止观实践中之重要主
张。(注30)基本上,在解说心之本质时,智者向以般若
空无自性的立场来说明心性本寂。如上书内解说“观无生忏
悔”时谓“一切诸法本来空寂,尚无有福,况复罪耶!但众
生不善思惟,妄执有为,而起无明,及与爱恚,从此一毒,
广作无量无边一切重罪,皆从一念不了心生。若欲除灭,但
当反观,如此心者,从何处起。若在过去,过去已灭,已灭
之法则无所有,无所有法,不名为心。若在未来,未来未至
,未至之法,即是不有,不有之法,亦无此心。若在现在,
现在之中,刹那不住,无住相中,心不可得……复次,一切
万法,悉属于心,心性尚空,何况万法!……又如《普贤观
经》中说观心无心,法不住法,我心自空,罪福无主,一切
诸法,皆悉如是!”(注31)又解说《大集经》中之“通
明观”禅法时谓:“释观于心性者……行者虽能了于前境,
而不能返达观心,则不会实道!今即返照能观之心,为从观
心生,为从非观心生;若从观心生,若从非观心生,二俱有
过,当知观心毕竟空寂。”(注32)其他如“心不可得”
、“心如”之
____________________________________________________

能的哲学”,而且应该是“体质的哲学”。页 446。另
参阅同书页 466~467、页 520 有关天台之精神主体意
义的说明。天台思想虽重视止观,但并未因之强调“心
性本净”之观念,系一值得留意的现象,另参阅注 22
所引印顺之著书。
29 《大正藏》册 46,页 479 上。
30 《法华玄义》卷一上亦载有:“观心引证者……大(涅
槃)经云:能观心性,名为上定。上定者,第一义定,
证心是体。”又卷二上载:“涅槃(经)云:一切众所
生具足三定,上定者谓佛性也。能观心性,名为上定。
”《大正藏》册 33,页 685 下 ~696 上。《法华文句
》卷一上:“观心者,中道正观不漏落空假二边,二边
烦恼灭也。能观心性,名为上定。”《大正藏》册 34
,页 8 上。
31 同注 29,页 486 上、中。
32 同注 29,页 531 中。


页 197

说明,(注33)皆基于般若性空之观念。此与《大智度论
》引述说明般若经中之心相空寂者相同,如该论卷八〈释初
品中放光之余〉云:“诸法如芭蕉,一切从心生;若知法无
实,是心亦复空。”(注34)依般若智慧之观照,吾人之
心识本身并非真实存在者。但在实际之止观过程中,智者肯
定心识活动所具有之一定作用,不因其本性空寂而予忽略。
例如:
(一)、上引《释禅波罗蜜次第法门》卷二解说“观无
生忏悔”时,智者曾谓过去,现在、未来之心的本体均不可
得,但心在过去,现在、未来所发生之作用,则一一予以肯
定。如在同书卷六解说“四无色定”时对其所说“系心缘识
”之修行方法云:“一心系缘现在心识,念念不离,未来、
过去,亦复如是。常念于识,欲得与识相应,加功专至,不
计旬月,一心缘识无异念!”并自设问答云:“问曰:过去
识已灭,未来未至,现在不住,云何可缘而入定耶? 答曰:
心识之法,实如所问,虽三世心识不可得,而亦可忆持,如
过去嗔心已灭,不可复得,犹可忆知!亦如得他心智,即能
知他三世之心。诸法虽空,而不断故,何况自缘己三世识心
,而不得作入定因缘!
____________________________________________________

引文中所说“若从观心生,若从非观心生,二俱有过”
部分,智者在《六妙法门》中有所说明,可供参考。《
大正藏》册 46,页 550 上、中。另《释禅波罗蜜次第
法门》卷七解说“六妙门”中之“还”时,云:“还亦
有二:一者修习还,二者与还相应。一修习还者,既知
观从心发,若随析境,此则不会本源,应当返观此心者
,从何而生?为从观心生?为从非观心生?……当知观
心本自不生,不生故不有,不有故即空,空无观心,若
无观心,岂有观境?境智双忘,还源之要,是名修还。
”同上,页 525 上。
33 《释禅波罗蜜次第法门》卷八解说“通明禅法”中云:
“智者于三昧内,觉此身相,无常所迁,新新生灭,空
无自性,色不可得。复名一念心生之时,即有六十刹那
生灭。或有人言:六百刹那,生灭迅速,空无自性,心
不可得。”同注 29,页 530 下。又“谛观此心,藉缘
而有,生灭迅速,不见住处,亦无相貌,但有名字,名
字亦空,即达心如。”同上,页 529 下。
34 同注 6,页 300。又如卷四五〈释断见品〉云:。“须
菩提说摩诃萨无等等心,于是心亦不著。不著者,是菩
萨从发心已来,不见有法定相,若生若灭、若增若减、
若垢若净。是心毕竟空,是中无有心相、非心相,诸法
毕竟清净故;以是故,无声闻心、辟支佛心、菩萨心、
佛心。”同上,页 1714~1715。


页 198

此而推之,亦得有缘识入定之义。”(注35)参以智者在
《释摩诃般若波罗蜜经觉意三味》中亦谓:“当知三世之心
,虽无定实,亦可得知。故偈云:诸佛之所说,虽空亦不断
,相续亦不常,罪福亦不失。”(注36)可知智者对三世
之心的作用,显不可只从般若性空之立场来了解。
(二)、智者在《释禅波罗蜜次第法门》卷三解说禅波
罗蜜内方便之“止门”,对“修制心止”云:“心非形色,
亦无处所,岂可系之在境?但是妄想缘虑,故须制之。心若
静住,则不须制之。但凝其心,息诸乱想,即是修止。”(
注37)心性本寂故“心非形色,亦无处所”,但心之实际
作用,即在未达般若智慧前之经验作用的心,仍为吾人意识
、思虑所及,在禅定过程中仍有随其上下、浮沉而予安置之
必要。(注38)参以智者在《释摩诃般若波罗蜜经觉意三
味》中说明“心相”(心之活动所呈现之状态)时,以“未
念、欲念、念、念已”四种不同阶段之心的具体活动内容作
为观察之对象。何以有此必要?智者自设问答云:“问曰:
何谓为相?答曰:揽而可别名为相,心识之法既无形质,若
不约此四运(未念、欲念、念、念已)之念分别,则难可了
知,若不可了知则不可观察。故须先以四相分别,若观分明
了达此相非相,即入一相平等。”(注39)因心识之法无
形质可稽,故须就其个别之具体作用来观察,而目的则在于
心性本寂之一相平等。
(三)、智者在《释禅波罗蜜次第法门》卷一里说明各
种禅之法(内容)与心(内在的心理作用),心分为四种:
有漏心、无漏心、亦有漏亦无
____________________________________________________

35 同注 29,页 522 中。
36 同前注,页 623 中。
37 同前注,页 492 下。
38 同前注,“问曰:心非上下,有时若宽、若急、若沉浮
,调适之法,其事云何?答曰:心虽非上下,为治沉浮
患故,上下安之,于行无失。若心浮动,可作意下著止
之;若心沉没,可上著止之。复次,若下著安心,利益
众多,略说有二:一心易得定,二者众病不生。”
39 《大正藏》册 46,页 623 上。另《摩诃止观》卷二上
,亦有相近记载,同上,页 15 中、下。


页 199

漏心、非有漏非无漏心,各自相应于从初发心至入定中诸境
界。(注40)即心包括经验意义及解脱意义两方面。就修
禅之目的而言,“但以世间名字故,分别法(与)心之别,
是中无有定实。”(注41),何以有分别之需要,智者自
设问答云:“问曰:云何于名字中,分别法心之别?答曰:
若知法心无所有,但有名字,则还如上分别法心之相无咎!
故《大品经》云:须菩提!不坏假名,而说诸法实相。”(
注42)
综上所述,智者对禅定过程中之心的作用各有不同之解
说,须视其说明之目的而定。惟此种说明方式,因其对象均
为心,是否能符合吾人对心之整体概念的理解,已有上引智
者自设问答中所提出之各种质疑。智者一方面肯定心之非形
色、无处所、无有定实、心性本寂;一方面又重视心之具体
的种种经验活动,以其有助于吾人对心之本质的了解。除了
援引般若经中之“不坏假名,而说诸法实相”外,智者另以
著名之“一心三观”彻底解决此不同意义下之心所引起的疑
虑。
次观智者在《六妙法门》即解说印度传统佛教禅观之“
六妙门”之讲述中,以十种方式说明六妙门(数、随、止、
观、还、净)之意义及相互关系、修因证果,其中第八项之
“观心六妙门”及第九项之“圆观六妙门”,似颇能显示智
者以一心来代替说明传统之止观。如在“观心六妙门”中,
智者将一切世间、出世间法均归之于心的作用。

观心六妙门者,此为大根性行人善识法恶,不由次第
,悬照诸法之源。何等为诸法之源?所谓众生心也。
一切万法由心而起,若能返观心性,不可得心源,即
知万法皆无根本,约此观心说六妙门。(注43)
____________________________________________________

40 同前注,页 481 下~ 482 上。
41 同前注,页 483 中、下。
42 同前注,页 483 下。
43 《大正藏》册 46,页 553 下。引文中之“善识法恶”
,法恶之意为何,似难确定,或系“法要”之误。


页 200

“一切万法由心而起”故六妙门之数、随、止、观、还
、净六门皆可依心作解,“如是六门,不由次第,直观心性
,即便具足也。”(注44)另于第九项之“圆观六妙门”
云:

夫圆观者,岂得如上所说,但观心源具足六妙门,观
余诸法不得尔乎!今行者观一心,见一切心及一切法
;观一法,见一切心……非但于一心中,分别一切十
方法界,凡圣色心诸法数量,亦能于一微尘中通达一
切十方世界,诸佛凡圣色心数量法门,是即略说圆观
法门。(注45)

进而肯定心与法(外境)之平等对应关系,主体心之体
证与客观一切法(存在)的了知,在解脱实践上具有同样之
价值。惟如从般若性空之立场,心性本寂如何积极地展现说
明“一切万法由心而起”及“观一法,见一切心”之主张,
似有理论说明上的困难。主体心之体认如第二节中所述,并
非般若经之主要论旨。智者如何从一心之立场来完整说明般
若智慧之展现方式内容,尚宜再作进一步的探讨。
智者在《摩诃止观》中,从实践的立场肯定观心之必要
性,其引《大集经》云:

然界内外一切阴入皆由心起,佛告比丘:一法摄一切
法,所谓心是。论云:一切世间中,但有名与色,若
欲如实观,但当观名色,心是惑本,其义如是。若欲
观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺
就寸,置色等四阴(色受想行),但观识阴,识阴者
,心是也。(注46)

以心统摄诸法之构成原理、因缘法则,使修行实践与诸
法法性之认知达成统一,为智者止观实践的重要目的。智者
弟子灌顶(五六一—六三二)
____________________________________________________

44 同前注,页 554 上。
45 同前注,页 554 上、中。
46 同前注,页 52 上、中。


页 201

在《观心论疏》中,对此有深刻的说明,其自设问答,问龙
树所提中论之八不中道的因缘法则已破一切迷执,何以再就
“观心”而论?答云:“彼历一切法广破一切迷执,不专破
心辩心,出一切佛法之知见,所以学者多失宗本。今明心是
万法之本,故句句约心而破,显其心中圆具一切佛法,令识
家中伏藏,衣中之宝,息其希求之劳,与彼论(中论)大异
也。”。(注47)若“心是万法之本”,则心之涵义如何
界定说明,方能显示其“圆具一切佛法”,当为重要问题。
按智者对于心之说明,一般认为最能显现其特色者,厥
为“一念三千”之说。《摩诃止观》卷五说明心之不可思议
境时,谓:

观心是不可思议境者,此境难说。先明思议境,令不
思议境易显。思议法者,小乘亦说心生一切法……大
乘亦明心生一切法,谓十法界也……此之十法(由地
狱至佛之十法界的因果法)迤逦浅深,皆从心出。虽
是大乘无量四谛所摄,犹是思议之境,非今止观所观
也。不可思议境者,如华严云:心如工画师,造种种
五阴,一切世间中,莫不从心造……。夫一心具十法
界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间
,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心
而已。介尔有心,即具三千。(注48)

一般经验意义之虚幻心,或以真心、阿赖耶识之概念说
明解脱之依据,皆为思议境,均受限于无明法性、烦恼菩提
不得并存之思惟格式内。不思议境者为相即相入,无对立可
言,心之活动现象即为观照之对象,并因之反映般若智慧之
内容。一心之全体作用,即是法性世界之全貌;“三千(世
间)在一念心”,故所有法(存在)之意义,均依观心之能
力来决定。前引“观心六妙门”之“一切万法由心而起”者
,似可由此角度来理解。
____________________________________________________

47 同前注,页 595 中。《法华玄义》卷一上,亦有“问
:事解已足,何烦观心?”之一段问答,智者说明观心
之必要性,可供查考。同注 30,页 686 上。
48 同前注,页 52 中~下,54 上。


页 202

再者,一念心之作用可纵贯十法界,横摄三千世间,然
其本质为何?观智者之批评当时地论师及摄论师虽亦以心识
为万法根本,但其说明依据,均不无龙树《中论》里所说自
生、他生、共生、无因生四种论理上的质疑。(注49)及
灌顶在《观心论疏》对心之性质的说明:“若定谓一念之心
具含万法是如来藏者,即同迦毗罗外道,因中先有果计。若
定谓心无万法,修之方有者,即同楼僧迦外道,因中无果
之计。若定谓心亦具亦不具,即同勒沙婆外道,因中有果亦
无果之计。六师各有定执,乃至单四句复四句具足之见等,
并是外道所计。”(注50)似可认智者不主张建立一绝对
的真心或妄心,作为一切万法之根本,而以任何心念之动向
本身来观察,每一刹那之心识活动都具有一定之解脱实践上
意义。“一念心”是一个自由的观念,其解脱价值在于吾人
之选择。(注51)
____________________________________________________

49 同前注,页 54 上~下。参阅牟宗三:《佛性与般若》
下册,(台北,学生书局,民国七十一年),页 743
~ 746,又据智者之批评地论师与摄论师,而谓天台之
一念心,“此心既非八识系统之识,亦非真心系统之心
,乃根本是开决了妄识与真心,在“不断断”中,相应
法华圆教而说的不思议之烦恼心。”页 746。其中所称
“烦恼心”,似指吾人即凡夫阶位之心念,相对于佛界
解脱阶位而言系烦恼心之意。而非肯定一念心之本质为
烦恼心。
50 《大正藏》册 46,页 597 中 ~ 下。《摩诃止观》卷
十上,说明外道有三:迦毗罗外道,计因中有果。沤楼
僧佉外道,计因中无果。勒沙婆外道,计因中亦有果亦
无果。同上,页 132 中。但未指称心之具含万法与否
之问题。又引文中之“单四句复四句具足之见等,并是
外道所计”部分,有关单四句、复四句,吉藏 (五四九
—六二三 ) 曾予论述,并据以批评当时之摄论师及地
论师,参阅杨惠男:《吉藏》, (台北,东大图书,民
国七十八年 ),页 119~126。但吉藏似未如智者进而讨
论心性在成佛解脱上之积极意义,参阅注 28。
51 劳思光:《中国哲学史(二)》,(台北,三民书局,
民国七十年),页 301,认为“此处(一念三千)所谓
“一念”,最堪注意;盖智者此说,实即谓自我在任何
境界中,均可通往其他任何境界;其升降进退,悉归“
一念”。如此,乃显二义。其一是主体之绝对自由义…
…,其二是万法之交互相融义……”。唐君毅:《中国
哲学原论?原道篇》,(台北,学生书局,民国六十九
年 ),页 188,“然在智顗之言十法界互有,言一念三
千为法性自尔,则以吾观之,尚无如许之复杂之问题 (
指性具及性恶说 ),后有另章论此。其摩诃止观言一念
三千,只是使人由知此当前一念之具三千,以便于其当
下之修观。”可供参考。


页 203

佛教所说之烦恼菩提、生死涅槃及无明法性等,在此自
由选择之意义下,都无固定之形态,随著观心能力的发动而
异。因此,解脱成佛在于是否就一念心作最完整正确的理解
、实践,而不是向外逐求某一观念,或拿某一观念取代抑制
自己之现实的心念。智者在《摩诃止观》中对此状态,有所
描述:“一念心起,即空即假即中者,若根若尘,并是法界
,并是毕竟空,并是如来藏,并是中道……当知一念即空即
假即中……此一念心,不纵不横,不可思议。”(注52)
“若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,
此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是
心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所
言,所以称为不可思议境者,意在于此。”(注53)外境
一切法与一念心,同属于空假中之因缘法则中。有一念心生
起,即有一法与之相应;同时法性之意义或解脱之价值,亦
因一念心之观照作用而定。《四念处》卷四云:“只观众生
一念无明心,此心即是法性,为因缘所生,即空即假即中。
一心三心,三心一心。此观,一名一切种智;此境,亦名一
圆谛。一谛三谛,三谛一谛,诸佛为此一大事因缘出现于世
。”(注54)从主观说心之主体性为一心三观(空假中)
,从客观说法性全体为圆融三谛,心与一切法具有共同之理
论基础,故得有上引《六妙法门》中所述“一切万法由心而
起”及“观一法见一切心”。
实践上,智者在《摩诃止观》中,屡以一心与空假中之
观法结合,作为实践之工夫次第。按吾人当前一念心之活动
,虽有经验作用而表现在三千世间中之某一领域,但仅认知
此心识活动的现象,尚不足以说明佛教之解脱意义。如何将
此经验意义之心识活动提升或转化为佛教之解脱状态,有赖
进一步之观察。另一方面,龙树在《中论》所说诸法实际存
在状态之空假中三个观念,本属于描述真理智慧之范围,经
由智者建立之三种观照作用,使抽象的观念得到具体的实现
,如智者所称:“观有三:从假入空,名二谛观;从空入假
,名平等观;二观为方便道,得入中道,双照二谛,心心寂
灭,自
____________________________________________________

52 《摩诃止观》卷一下,《大正藏》册 46,页 8 下~ 9
上。
53 《摩诃止观》卷五上,页 54 上。
54 同前注,页 578 上、中。


页 204

然流入萨婆若(一切种智)海,名中道第一谛观。”(注5
5)要之,智者以如上三观之方式,融摄般若性空下之心性
本寂与心之实际上的种种经验作用,使心之全体活动,经由
三观而得到佛教解脱上的意义。在止观实践中,心为一种完
全自由的形态,但又符合解脱目的上的要求,而非经验意义
下无选择的放任。智者常强调观心,似亦在于能就当前一念
心之观照中,抉择实现解脱价值,而不必限定在某种预先设
定之心性真妄的理论范围内,亦不局限于经验意义下之心的
种种表现作用。

四、藏通别圆四教之心的观照作用及解脱意义

智者判别佛教教理为藏通别圆四教,四教各有其特别之
修证方式,《四教义》卷十二中之“约观心明四教”部分,
从心之观照作用分别四教,其云:

约观心明三藏教相者,即是观一念因缘所生之心生灭
相,析假入空,约此观门起一切三藏教也。……二、
约观心明通教者,观心因缘所生一切法,心空则一切
法空,是为体假入空,一切通教所明行位因果皆从此
起。三、约观心明别教者,观心因缘所生即假名,具
足一切恒沙佛法,依无明阿耶识,分别无量四谛,
一切别教所明行位因果皆从此起。四、约观心明圆教
者,观心因缘所生,具足一切十法界,无所积聚,不
纵不横,不思议中道二谛之理,一切圆教所明行位因
果皆从此起。如轮王顶上明珠,是则四教皆说一念无
明心起,即是破微尘出三千大千世界经卷之义也。(
注56)

《维摩经玄疏》卷四亦有相近之记述,(注57)《四念处
》卷四中则谓:

只一刹那心,即是因缘所生法,因缘心生灭,即是三
藏(教);三十
____________________________________________________

55 《摩诃止观》卷三上,同前注,页24中。
56 同前注,页767下~768上。
57 《大正藏》册38,页544上、中。


页 205

七品因缘心空,是通(教);三十七品因缘心假,是
别(教);三十七品因缘心中,非空非假即是圆(教
)。(注58)

虽然四教之观法有巧拙、别圆之异,(注59)但心之
概念均属于因缘所生法之“因缘心”的范围,四教之优劣在
于如何以最圆满的方式来理解、体现心之全体的观照作用。
在《四教义》卷一中,智者说明教与观二者相对待而立,藏
教为析空入假观、通教为体假入空观、别教为从空入假观、
圆教为一心中道正观。而就“观(与)教复因何而起”之质
问,智者答以:

观(与)教皆从因缘所生法四句而起。问曰:因缘所
生法四句因何而起? 答曰:因缘所生四句即是心,心
即是诸佛不思议解脱,诸佛不思议解脱,毕竟无所有
,即是不可说,故净名杜口,默然无说也。有因缘故
,亦可得说者,即是用四悉檀,说心因缘所生法四句
,赴四种根性,十因缘法所成众生而说也。(注60

智者另在《摩诃止观》卷三上,说明圆顿止观相时亦有
相近之叙述:“圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而三谛
;以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在一念心,虽一念
心而有三相,止谛亦如是。所止之法虽一而三,能止之心虽
三而一也……故中论云:因缘所生法即空即假即中……眼喻
于止,日喻于观,色喻于境,如是三法不前不后,一时论三
,三中论一,亦复
____________________________________________________

58 《大正藏》册 46,页 579 下。另《摩诃止观》卷三下
之“止观摄一切教”部分云:“又观心即假即中者,即
摄华严之经;若观心因缘生法生灭者,即摄三藏四阿含
教如乳之经;若具观心即空者,即摄共般若如酪之经;
若具观心因缘生法即空即假即中者,即摄方等生酥之经
;若但用即空即假即中者,即摄大品熟酥之经;若用即
中观心者,即摄法华开佛知见大事正直醍醐之经;若用
四句相即观心,即有涅槃同见佛性醍醐之经。”同上,
页 31 下。
59 参阅灌顶《观心论疏》卷二说明三藏教为拙度曲证真理
,通教为体法无生巧度,别教为修历别三观之理,圆教
为修三观圆观。同前注,页 598 上 ~600 中。
60 《四教义》卷一,同前注,页 724 上。有关“用四悉
檀,说心因缘所生法四句,赴四种根性,十因缘法所成
众生而说也”部分,《法华玄义》卷一下有详细解说,
《大正藏》册 33,页 688 上~ 691 上。


页 206

如是。若见此意即解圆顿止观相也。何但三一、一三,总前
诸义皆在一心。”(注61)龙树《中论?四谛品》:“因
缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”(注
62)之空、假、中三种概念之关系如何,虽有不同看法,
(注63)但均与心之观念尚无关连。心之观念在《中论》
里,亦未有作为“唯心”用法之特殊涵义。(注64)上引
文中,智者“因缘所生法四句即是心”之意义为何?于此分
别从四教中之心的观照作用及圆教之心的不可思议解脱两方
面来探讨。
(一)、四教中之心的观照作用部分,综观智者上开《
四教义》、《维摩经玄疏》及《四念处》所载,“因缘所生
法四句即是心”,似表示对应于空、假、中三种观照意义之
心的作用。参以灌顶在《观心论疏》卷二,对智者所提心与
四教之关系,仍遵循上引《四教义》卷二所说,以生灭心、
心自性空、修历别三观及三观圆观来分别解说。(注65)
尤其在解说别教之修历别三观,即从假入空观、从空入假观
、从假入中观时,分别引用《中论》之“因缘所生法,我说
即是空”、“亦为是假名”、“亦是中道义”为证,(注6
6)可知“空、假、中”在此系作为心的观照作用来解释。
而灌顶对圆教之心的观照
____________________________________________________

61 《大正藏》册 46,页 25 中。
62 《大正藏》册 30,页 33 中。
63 参阅李志夫:《中印佛学之比较研究》, (台北,中央
文物供应社,民国七十五年 ),页 424 ~ 430。吴汝
钧:〈龙树之论空假中〉,《华冈佛学学报》第七期,
(民国七十三年九月 )。另智者于《法华玄义》卷一上
云:“金刚藏说佛甚微智,辞异意同。其辞曰:空有不
二、不异、不尽。空非断无,故言空有;有即是空,空
即是有,故言不二;非离空有外,别有中道,故言不异
;遍一切处,故言不尽。此亦与龙树意同,《中论》云
:因缘所生法,即空即假即中。因缘所生法即空者,此
非断无也。即假者,不二也。即中者,不异也。因缘所
生法者,即遍一切处也。”《大正藏》册 33,页 682
下。所称“辞异意同”及智者之看法,似可注意。
64 参阅三枝充:〈缘起?唯心—十地经?龙树??中心
???〉,搜集检讨《中论》里关于心之梵文用例,无
作为“唯心”之义者,收于中村元:《华严思想》,(
日本,法藏馆,昭和三十五年,一九六○ ),页 241
~ 246 。
65 同注 59。
66 同前注,页 599 上。


页 207

作用,解云:“三观圆观,一念生死之心,即是中道涅槃;
烦恼之心,即是中道菩提。经云:菩萨未成佛,菩提为烦恼
;菩萨成佛时,烦恼即菩提。故知:迷心为烦恼生死,悟心
即菩提涅槃。”(注67)圆教是“三观圆观”,即藏、通
、别教中之心的不同观照作用,圴可统摄于圆教中。又圆教
之心的观照作用亦非孤立特起,而系综摄前三教而起,如灌
顶在《观心论疏》卷三云:“前之三教并是为今圆教妙观之
方便,调伏令堪受今之妙观,故知圆观微而复妙,何得比前
三教者乎!”(注68)
智者在上引文中谓“心即是诸佛不思议解脱,诸佛不思
议解脱,毕竟无所有,即是不可说”,心本来是代表诸佛之
解脱状态,不可以言说,但为众生故,亦可依众生根性而说
。上开四教之心的各别观照作用,似亦可看成一种方便说明
,经由观照作用之差别及统合,说明四教之具体的教理内容
;而圆教之特殊的圆观作用,亦可表示法华圆教之开权显实
的特色。
(二)、圆教之心的不可思议解脱部分,如上引《四教
义》卷十二所称,四教中之心均为“因缘所生”为“因缘心
”,因此有无需要建立一概念来定义说明心之本质,似有疑
义。但在某种条件或前提下描述心之涵义,尚属可行,如在
藏通别三教中,心之涵义可依各自之教理来说明,即上引藏
教之心生灭义、通教之心性本寂义、别教之阿耶识义等。
(注69)
____________________________________________________

67 同前注,页 599 中。
68 同前注,页 600 上。
69 关于如来藏自性清净心是否属于别教之范围,智者未予
明确规定,谛观之《天台四教仪》及智旭之《教观纲宗
》亦均未明白标列。牟宗三:《佛性与般若》下册,同
注 49,页 618、638,依华严宗之始、终二教,说明天
台宗之“始别教”系阿赖耶识,“终别教”系如来藏自
性清净心。又唐君毅:《中国哲学原论?原道篇》,同
注 51,页 170,谓智者“说别教时之意指,则是指当
时之地论宗摄论宗之说”。即别教包括阿赖耶识及如来
藏自性清净心,其说均可供参考。但观智者当时,对如
来藏自性清净心之观念在佛教解脱实践上,是否具有相
当程度之理论说明价值,似未有充分之讨论。智者之有
关文献中亦未提及《大乘起信论》之思想内容。《小止
观》虽曾中引用《大乘起信论》之:“若心驰散,即当
摄来住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复
此心,亦无自相,念念不可得。”《大正藏》册 46,
页 467 上。但《小止观》现有版本是否可确认为智者
原本,似可再酌。如〈证果第十〉部分,在《释禅波罗
蜜次第法门》及《摩诃止观》


页 208

而圆教中之心的涵义,为符合其开权显实,发迹显本之
圆教的基本性格,说明上必须是能统合前三教之心的涵义,
方为合理。例如灌顶在上引圆教中之“三观圆观”,即表示
圆教中之心的观照作用具有综摄前三教的意义。
灌顶在《观心论疏》卷二中说明圆教之心所以为如来藏
之故时云:

三德即是三般若、三法身、三宝等,乃至一切八万四
千法门诸波罗蜜,万德万行一切佛法,皆在一念生死
三道(烦恼道、业道、苦道)之内故,目此心为如来
藏。(注70)

亦即圆教中之心之“一念”具有生死涅槃、烦恼菩提之
无穷尽的功用,所以称之为“如来藏”。参以《四念处》卷
四载:“无明法性十法界即是不可思议一心,具一切因缘所
生法,一句名为一念无明法性心。若广说四句成一偈,即因
缘所生心,即空即假即中……观此只一心不可思议,十界恒
现前,
____________________________________________________

中均未述及,而〈证果第十〉内亦只云:“后心所证境
界则不可知,今推教所明,终不离止观二法,所以者何
?……”同上,页 473 上。寻其用语及语意,似非智
者本人所亲著。现行版本或经后人就智者所著再行整理
,亦不无可能。此问题似可另行研究。唐君毅:《中国
哲学原论?原道篇》,同上,页 242 之注一谓:“蒋
维乔中国佛教史卷三谓智顗小止观,观音别行玄义,提
及此书(大乘起信论)。但此二书,非智顗之主要著作
,且有疑其非智顗所著者。”其说亦可供参考。另智者
有关“如来藏”观念的使用,如后注 70、注 77,与如
来藏自性清净心之意义尚有不同。
70 《大正藏》册 46,页 599 中。此处之“如来藏”并非
如《胜鬘经》中所说之“如来藏自性清净心”,而系指
心之具有无尽的功用。如灌顶在《观心论疏》卷四云:
“既悟心是如来藏,具足一切佛法,若不修止观显出者
,无殊悟伏藏于宅而不施功 ,常患贫也 。”同上,页
611 中。另“如来藏”又有作为与“佛性”之同义词者
,如《法华玄义》卷八下,说明实相之异名,其中“佛
性多所含受,故名如来藏”,《大正藏》册 33,页
783 中。《四念处》卷四:“若观如来藏心地法门,即
是观如来眼耳鼻舌身,豁然真发得见佛性。”《大正藏
》册 46,页 577 中。《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧
》:“菩萨住是十心,名铁轮位,名曰外凡。是人具烦
恼能知如来秘密之藏,得相似中道智慧。住自性禅,善
修如是十种心,故心得开发,豁然意解,见如来藏,悟
一切法,获无生忍。”同上,页 626 上。如来藏仅表
示具有无尽的作用,或与佛性、实相之观念相通,似尚
未有“如来藏自性净心”之作为万法之根源意义。


页 209

入心地法门,故能不起寂灭,现身八会。只是一句,一句有
无量,无量中只一句,是为不思议。”(注71)其中“无
明法性十法界即是不可思议一心”、“一念无明法性心”,
似需从圆教之角度来理解,即同于上述灌顶以圆教之心具有
“一念生死三道”的无穷作用,故目之为如来藏。申言之,
圆教之心的涵义,非同藏通别教之各有其独立之概念内容,
而在圆教开权显实的要求上,无明法性、烦恼菩提的观念亦
必须配合心之涵义,予以新的解说。即在圆教之圆观作用中
,“不断烦恼而入涅槃,无明烦恼是如来种,若断烦恼即断
佛种。”(注72)而达成圆教之心的不可思议解脱。
惟参照通教中之般若空性,亦有说及烦恼即菩提、生死
即涅般者,与上述圆教之说法似无不同。(注73)对此问
题,如第二节所述,般若空义系就一切法之法性,经由深刻
的直观或正观而予说明,并不必然与主体心有所关连。而天
台止观则以一念为观察之主体与客体,作为能观与所观之心
,在空假中三观下,心之主体性与诸法之法性相互融摄。如
《四念处》卷四引述诸大乘经后云圆教:“念只是处,处只
是念,色心不二,不二而二,为化众生,假名说二耳。此之
观慧,只观众生一念无明心,此心即是法性。”(注74)
“一念无明心”、“一念无明法性心”、“一念心”、“一
念”、“不可思议一心”等,在圆教中均属同义,用以表达
主体与客体义之心。而其不可思议解脱之状态,依智者《维
摩经玄疏》卷六所说:“若知淫怒痴性即是解脱,巧用观
____________________________________________________

71 《大正义》册 46,页 578 下~ 579 上。
72 《四念处》卷四,同前注,页 579 中。另“今谛观心
中三句 (即空假中 ),实不纵不横,不前不后,毕竟清
净,广大法界,究竟虚空。观心实性,无有微尘,知觉
即是法 (性 )名不觉。烦恼是道场,断烦恼不名涅槃,
不生烦恼乃名涅槃。烦恼即菩提,生死即涅槃。”同上
,页 579 下。
73 参阅印顺:《空之探究》,(台北,正闻出版社,民国
七十四年 ),页 191:“般若大乘之特色,是一切法本
空,本性清净,也就是世间 (五蕴、生死 )即涅槃。如
《大智度论》举般若经的色即是空,空即是色,而引《
中论》颂说:涅槃不异世间,世间不异涅槃,涅槃际,
世间际,一际无有异故。”又《初期大乘佛教之起源与
开展》,(台北,正闻出版社,民国七十一年 ) ,页
969 ~ 978,有关文殊师利般若法门之“烦恼是菩提”
部分,亦可供参考。
74 《大正藏》册 46,页 578 上。


页 210

心,不断不随,观心毕竟清净,即是不思议解脱之义也。故
此经云:诸佛解脱当于一切众生心行中求。若能如是而求,
即有三种解脱气分类,一切三法在一念观心也。”(注75
)亦即“不断”烦恼,亦“不随”烦恼,观心毕竟清净(本
寂之义)。(注76)依心之观照作用而显现诸法,即是“
一切三法在一念观心”,又如灌顶在《观心论疏》中所说圆
教中“观一念之心即是中道如来宝藏”,(注77)显示圆
教之心与诸法之关系。
佛法就其现存于人间之文字法义,虽可归类为藏通别圆
四教,但吾人若能善于观照自已一念心,则可理解四教之义
理分别。《维摩经玄疏》卷五云:“观心生灭,见一切三藏
教横竖分明;观心不生灭,见一切通教横竖分明;观心假名
,见一切别教横竖分明;观心中道,见一切圆教横竖分明。
”(注78)四教之分类系为众生根性不同之故,“四教皆
从一念无明心起,即是破微尘出三千大千世界经卷之义也。
”(注79)知佛法一味,法法平等,则四教之心的观照作
用均各有其解脱上意义,而圆教则因其能综摄前三教,在一
念心之圆观中即可达成无明即法性,不断不随烦恼而解脱之
不二圆融境地。
____________________________________________________

75 同前注,册 38,页 554 上。三种解脱气分类,指真性
解脱、实慧解脱,方便解脱。一切三法指三种解脱、三
道、三识、三佛性、三般若、三种菩提、三大乘、三佛
、三涅槃、三宝等,同上,页 553 下。
76 同注 20。
77 卷二,《大正藏》册 46,页 600 上。“经云:正直舍
方便,但说无上道,即是说今圆观,观一念之心即是中
道如来宝藏。”另《摩诃止观》卷一下:“一念心起即
空假即中者,若根若尘,并是法界,并是毕竟空,并是
如来藏,并是中道…. 当知一念即空即假即中,并毕竟
空,并如来藏,并实相,非三而三,三而不三。”同上
,页 8 下、页 9 上。又卷九下说明三止三观之无分别
止,即中观云:“深观禅心,禅心即空即假即中,无二
无别,无分别止,达于实相如来藏第一义谛。”同上、
页 131 中。亦即如来藏与中道、实相、第一义谛等均
属异名同义。
78 《大正藏》册 38,页 549 中。
79 《四教义》卷十二,《大正藏》册 46,页 768 上。智
者在《四教义》卷一起首云:“夫众生机缘不一,是以
教门种种不同。经云:自从得道夜乃至泥洹夜,所说之
法皆实不虚。仰寻斯旨,弥有攸致,所以言之。夫道绝
二途,毕竟者常乐,法唯一味,寂灭者归真。”同上,
页 721 上。


页 211

五、结论

龙树《中论》之“因缘所生法,我说即是空,亦为是假
名,亦是中道义。”与心并无关连,而智者如第四节所述,
以“因缘所生法四句即是心”,显有不同《中论》本义。心
与缘起法则之间具有何种关系,乃至天台思想之异于印度佛
教之思惟方式,均已受注意。(注80)智者曾以禅师之身
分,活跃在陈隋两朝,(注81)在智者之前禅师,如唐代
湛然(七一一—七八二)《止观辅行传弘决》卷第一之一所
载天台相承九师中,亦有“融心”、“本心”、“寂心”、
“踏心”及“觉心”之言者。(注82)智者在止观实践中
,大力强调观心之重要,在主张应行真切的禅定实践而非虚
谈佛理之意义范围内,或不必认为系智者之创见,但其综合
教与观而提出之心的概念,则具有特殊之涵义。
智者肯定般若性观念下之心性本寂,但在止观实践中,
对心识活动之种种作用,亦均视为具有一定之修证上意义,
而以“一心三观”之方式融摄之。在四教之分判中,依一念
心之空假中三种观照作用为准据,而以圆教之“三观圆观”
综摄前三教,完整地呈现烦恼菩提、生死涅槃不二圆融的不
可思议解脱。对于圆教中之心的本质,智者似未予定义性的
规定,而系以“介尔有心,即具三千”之具体的譬喻、说明
应如何正确、完整地观照吾人当前
____________________________________________________

80 参阅尤惠贞 :《天台性具圆教之研究》,(台北,文津
出版社,民国八十二年 ),页 32~33 所引述有关研究
意见。又傅伟勋:〈从中观的二谛中道到后中观的台贤
二宗思想对立〉,《中华佛学学报》第十期 ,(民国八
十六年七月 ),有关天台思想之进一步发挥中观部分,
可供参考。
81 道宣《续高僧传》卷十七:“当朝智顗,亦时禅望,锋
辩所指,靡不倒戈,师匠天庭,荣冠朝列,不可轻矣!
”《大正藏》册 50,页 597 上。
82 “若准九师相承所用,第一讳明,多用七方便,恐是小
乘方便耳。自智者已前未曾有人立于圆家七方便故。第
二讳最,多用融心,性融相融,诸法无碍。第三讳嵩,
多用本心,三世本无来去,真性不动。第四讳就,多用
寂心。第五讳监,多用了心,能观一如。第六讳慧,多
用踏心,内外中间,心不可得,泯然清净,五处止心。
第七讳文,多用觉心,重观三味、灭尽三味、无间三味
,于一切法心无分别。第八讳思,多用随自意安乐行。
第九讳顗,用次第观如次褝门,用不定观如六妙门,用
圆顿观如大止观。以此观之,虽云相承,法门改转。”
《大正藏》册 46,页 149 上、中。


页 212

一念心。(注83)主体心与法性在解脱上之意义,均因心
之观照作用而呈显,“观此一念无明心,即是众生,众生即
是法性,法性即摩诃衍(大乘)、摩诃衍即十法界。”(注
84)一切主、客观世界之价值,均依一念心之观照作用来
抉择。其与般若经及《中论》就一切法来观察说明其法性、
实相者,尚有不同;与别教之预立某种心识作为一切万法之
根源者,亦有差别,在止观实践及佛教思惟方式上,宜有一
定之意义。
最后尚应一提者,为智者所云一念心,虽可作为观行之
主、客体,但此一念心并非实有者。智者在《摩诃止观》卷
九下,说明三止三观(体真止、即空观,随缘止、即假观,
无分别止、即中观)云:“三止三观在一念心,不前不后,
非一非异,为破二边名一名中,为破偏著生灭名圆寂灭,为
破次第三止三观,名三观一心,实无中圆一心定相,以此止
观安其心。”(注85)又卷三上解说绝待止观云:“若得
意忘言,心行亦断,随智妙性,无复分别,亦不言悟不悟、
圣不圣、心不心、思议不思议等。种种妄想缘理分别,皆名
为待。真慧开发,绝此诸待,绝即复绝。”(注86)他如
智者于去世前所述《观心论》中,最后第三十六问云:“问
观自生心,云何无文字,一切言语断,寂然无言说。”(注
87)所有心之修证主体性、止观及四教中之心的意义作用
等,在最后之觉悟时,均言亡虑绝,无复可说。智者之思惟
毕竟系属佛教之领域,其所关心、思考者仍系佛教之如何由
烦恼而达解脱之问题,心之涵义最终亦因涅槃解脱而进入非
语言概念所及之境。智者之庞大的文字理论,或仅如其所说
____________________________________________________

83 关于“一念无明法性心”之意义,向来备受重视。惟唐
君毅:〈谈中国佛学中之判教问题〉中云:“其四念处
一书之言一念无明法性心,亦明说意在要人观一念无明
心之空假中之法性,以成其破无明之修道工夫,亦非重
在并举无明法性以言心。”,《唐君毅全集,卷十八》
,(台北,学生书局,民国八十一年 ),页 590。换言
之,智者系从观照作用上,言此心是一念无明法性心,
而未对此心之性质言其为无明与法性之综合。另参阅注
88。
84 《四念处》卷四,《大正藏》册 46,页 579 下。
85 同前注,页131中。
86 同前注,页22中。
87 同前注,页587上。


页 213

系为吾人“安其心”而已。盖佛教之基本立场在于究竟解脱
,无论是由一切法或主体心性来说明,终归于涅槃寂静之范
围,而泯除一切实有的概念。换言之,智者之圆教中的一念
心,虽具有无穷之功用,可融摄一切对立而归不二,但仍非
一实有的概念。(注88)此与一般为说明、肯定人伦道德
意识或实践而积极建立心之概念者,有极大的不同。综观智
者之教观体系中,其一念心之解脱上意义,有一贯之理论思
考。在其合理说明主体与客体、心性与法性之对应关系上,
似可供吾人处理相同或类似问题之参考。
____________________________________________________

88 牟宗三:《佛性与般若》中有关智者之一念心总摄一切
法之“存有论”的具足一切法部分,为该书一贯之重要
见解,同注 49,页 83、页 614~615、页 755~760。惟
其所称存有论之意义,似亦宜配合佛教对涅槃寂静之解
脱意义的基本理论来了解。又该书以天台圆教系统所依
以成立之义理为一念心、一念无明法性心,即“无住本
”,同上,页 603~614。强调此一念心,“相应开权显
实之圆教,在不断断中,它必须存有论地圆具一切法—
—三千世间法。”页 604,而有别于通教之般若的“作
用的圆具一切法”等,似已代智者对圆教之心的概念内
容予以定义性的规定,以别于其他诸教,并可综摄诸教
之心识,页 617,可供参考。但智者有无意欲建立圆教
独特之心识观,似难确定。据注 56~58、注 60~61 所
引文以观,智者似较常以观心生灭及空假中之观照作用
来分别说明藏通别圆四教的心之意义。另参阅注 83。


页 214

参考文献
印顺 :《如来藏之研究》(台北,正闻出版社,民国七十
年)。
《修定─修心与唯心?秘密乘》(台北,正闻出版
社,民国七十八年)。
《空之探究》(台北,正闻出版社,民国七十四年
)。
《初期大乘佛教之起源与开展》(台北,正闻出版
社,民国七十一年)。
《说一切有部为主的论书与论师之研究》(台北,
正闻出版社,民国七十年)。
汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》(台北,鼎文书局,民
国七十一年)。
唐君毅:《中国哲学原论?原道篇》(台北,学生书局,民
国六十九年)。
牟宗三:《佛性与般若》(台北,学生书局,民国七十一年
)。
劳思光:《中国哲学史?二》(台北,三民书局,民国七十
年)。
方东美:《中国大乘佛学》(台北,黎明文化事业公司,民
国七十三年)。
杨惠南:《吉藏》(台北,东大图书公司,民国七十八年)

李志夫:《中印佛学之比较研究》(台北,中央文物供应社
,民国七十五年)。
尤惠贞:《天台性具圆教之研究》(台北,文津出版社,民
国八十二年)。
冉云华:〈从智顗的摩诃止观看由中华佛教对印度禅法的吸
收和改造模式〉,《中国禅学研究论集》(台北,
东初出版社,民国八十年)。
释惠敏:〈鸠摩罗什所传数息观禅法之剖析〉,《佛教思想
的传承与发展─印顺导师九秩华诞祝寿文集》(台
北,东大图书公司,民国八十四年)。
吴汝钧:〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉,《
中华佛学学报》第十期,(民国八十六年七月)。
吴汝钧:〈龙树之论空假中〉,《华冈佛学学报》第七期,
(民国七十三年九月)。
傅伟勋:〈从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立
〉,《中华佛学学报》第十期,(民国八十六年
七月)。


页 215

唐君毅 :〈谈中国佛学中之判教问题〉,《唐君毅全集,
卷十八》(台北,学生书局,民国八十一年)。
三枝充:〈缘起?唯心──十地经?龙树??中心???
〉《华严思想》(日本,法藏馆,一九六○年
)。

没有相关内容

欢迎投稿:307187592@qq.com news@fjdh.com


QQ:437786417 307187592           在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。
  • 还没有任何项目!
  • 佛教导航@1999- 2011 Fjdh.com 苏ICP备12040789号-2