蕅益智旭思想的特质及其定位问题

蕅益智旭思想的特质及其定位问题
　　陈英善*
　　中国文哲研究集刊
　　第八期(1996.03)
　　页227-256
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　　一、前 言
　　明末清初的蕅益智旭(1599-1655)，被视为明代佛教四大师之一(余三位是指憨山德清，紫柏真可、云栖袾宏)，而智旭的思想对近代中国佛教之影响，亦扮演著举足轻重之角色，如民国初年的佛教改革大师太虚、持戒谨严的弘一、宏扬净土的印光等人，皆深受其影响，此等诸位大师亦对智旭思想颇加以赞美。由此可知，智旭思想之重要性。若要了解中国近代佛教思想，智旭可说是一关键性人物，其思想之广博，不仅包括了佛教的诸宗诸派(如：禅、律、净、密、教，教中又包括天台、华严、唯识等宗理论)，且旁涉儒家、天主教等，尤其儒学可说是其学说理论之开端，赞美孔颜(指孔子、颜回)心学，由其后来所著的《四书蕅益解》，可知其用心，无异将儒学与佛学加以会通。
　　至于智旭的思想如何？目前尚未见到有以其名号为主的专著论述出现，除了圣严法师《明末中国佛教之研究》一书，堪称为研究智旭之专著外，其他只
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　　*台北中华佛学研究所副研究员
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　　是零星的论及之。而《明末中国佛教之研究》一书，乃是对智旭作综合性全面性之探讨，包括了智旭的时代背景、生平事 [近-斤+亦]、著作思想等。笔者于民国七十九年至八十一年期间，对智旭思想展开整体性之研究，得知智旭的思想在于理体论、心性说，而于八十一年完成《理体论与心性说----蕅益智旭思想之研究》(中华佛学研究所专题研究)
　　因此，笔者以理体论和心性说来论述智旭思想之特质，加上研究智旭期间，也发现了一般对智旭之定位颇为纷歧，而圣严法师之研究也提供了笔者相当地思考之空间。本文即是基于此等问题来论述，主要就智旭思想特质和定位问题两方面来讨论。
　　首先，就智旭的思想特质而言，可用理体论、心性说来显示之。理体，乃是远离一切所有偏执所呈现出的道理，即是人我空、法我空等二空所显示的真如，此真如即是理，亦是一切法之体，是自觉圣智所体证的境界，故称之为不空。然而，对智旭而言，此理体乃是修行体证所契入之境界，是由人法二空所显示的真如，故以此称之为一切法之体性，而为了表达此理体与体证之密切关系，智旭擅长以实相而表达之，即用实相来显示远离人法之执，由人法二空所显示的道理，称之为实相，此实相道理堪为一切万法作体，故称之为理体。因此，本文在论述智旭理体论时，直接先由实相来切入，再进而论述理体之涵义。而将理体运之修行体证上，即是吾人现前一念之心性，此往往为智旭所关注之焦点。故本文架构于理体论与心性说来阐述智旭的思想，亦可言理体论与心性说为智旭思想之一体两面。
　　其次，就智旭定位问题而言，此乃是延续著智旭思想特质来检讨智旭定位问题，由于智旭涉猎范围极广泛，因此难免引发定位问题，教者视之为天台宗；禅者视为禅宗；净土者视之为净土人物....。故本文分一般看法及圣严法师之研究来论述，最后，对定位问题提出析判。
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　　二、智旭思想特质
　　(一)理体论
　　就智旭的整个思想而言，其思想之理论基础，在于理体论上，而此理体论往往透过现前一念心性来加以发挥。然颇令人感到棘手的是有关“理体”的概念，在智旭本人并没有统一的用法，如有时用“性体”，[注1]有时用“体性”，[注2]或“理体”等，[注3]乃至“心性”亦有不同之用法，[注4]如“心体”，[注5]或“心之
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　　注1 如〈楞严经文句〉云：“其性真妙觉明体者，法法全是性体”。释智旭：《蕅益大师全集》(北：佛教书局，1989年) ，第6册，页3927。
　　注2 如《金刚经破空论》云：“实相虽复永离一切幻妄之相，体性不空”，同注1，第8册，页4878。
　　注3 如《楞严经玄义》云：“今更就经中盛谈，一一皆云本如来藏妙真如性，故以此名而显经体。当知即是中道理性，非空非不空，仍双照空与不空，以如来藏三字，点示众生本具理体，即是诸佛究竟果德之本”，同注1，页3529-3593。此明如来藏妙真如性即是“中道理性”，是众生本具“理体”，此理体从“众生本具理体，即是诸佛究竟果德之本”而言，即以“如来藏”称之。
　　注4 “心性”一词，智旭常论及之，如《楞严经玄义》云：“初约心法略释，此大佛顶三字，直指众生现前心性，全彰一经所谈理体也”，同注1，页3508。此就心法解释“大佛顶”三字，而此大佛顶即是众生现前“心性”，亦即是《楞严经》所谈之“理体”。由此也可以了解到“心性”与“理体”之关系，就心法而言，理解即心性，以心性表达理体。又如《弥陀经要解》云：“信理者，深信十万亿(土)实不出我现前介尔一念心外，以吾现前一念心性实无外故”；又云：“又深信西方依正主伴，皆吾现前一念心中所现影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心偏故，佛心亦偏，一切众生心性亦偏”，同注1，第4册，页2185。诸如此类不胜枚举。
　　注5 如《占察经疏》云：“众生，指十法界一切有情也，十法界众生同一心体，迷之而为蜎飞蠕动，心体无减，悟之而为诸佛菩萨，心体无增”，同注1，第4册，页2531。此是智旭顺著《占察经》所言：“谓众生心体，从本以来不生不灭，自性清净”之“心体”，而加以解释，且依智旭的解说，此众生心体即是性体，即智旭亦以性体来说明心体。参见“初显性体”，同注1，第4册，页2531。
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　　自性”，[注6]其它亦有“法性”、“法体”等之用法。[注7]
　　面对如此诸多名相，在界定和厘清上是颇为不易，但对智旭而言，这些概念基本上是共通的，皆用以表达“理”，再以此理为一切之体，则形成所谓的理体，然配合诸法的不同，其对理体的表达方式则有所不同，归纳言之，主要就“理、性、体”三个概念来运用，而此三概念是相对于“事、修、宗”而来，若将此三个概念再加以排列组合，则有：理性、理体、性体等名目，再配以心和法，则有：心性、心体、法性、法体等名目。如此诸多名目无非因应不同事物而立，无非用以表达诸法之“理”之“体”。
　　既然上述所言，“理体”、“体性”等诸多名相概念是共通的，而本文何以采用“理体”一词作为智旭思想之理论基础？何以以“理体”统一诸概念？除了行文方便之外，更重要的，“理体”概念比其余概念所包含之意义更广，且更能表达智旭之思想，如“理体”可以涵盖“心性”、“法性”、“体性”、“性体”等诸概念。反过来说，若用“心体”，则不足以涵盖法性等其它概念，且易与禅宗一些概念相混淆；若用“性体”，恐被视为纯客观之“理”的存在，如牟宗三《心体与性体》一书对“心体”与“性体”所作之界定，[注8]本文为了避免此类混淆，同时也为了凸显智旭对“心体”与“性体”非绝对二
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　　注6 心之自性，亦即是心性。
　　注7 如《占察经玄义》云：“以彼法身性，实无分别，离自相，离他相，无空、无不空，乃至远离一切诸相故，说彼法体为毕竟空无所有”，同注1，第4册，页2379。此法身性即是法体，就空而论，乃毕竟空无所有。“法性”一词，如《楞严经玄义》云：“顶礼如来藏无漏不思议，岂非以众生所具，即具此体；耳门所显，即显此体；诸佛所证，即证此体。故藉此同体法性之力，以加被于未来也哉”，同注1，页3595-3596。此亦可知法性亦即法体。
　　注8 牟宗三的《心体与性体》中之“心体”和“性体”，主要用以区别陆王与朱子学之差别，其认为朱子讲的是“性即理也”，而陆象山与王阳明之学是“本心即性”，即透过人内在之智的直觉来实践道德，非如康德视道德为无上律令，是外在的。参见牟宗三：《心体与性体·自律道德与道德的形上学》(台北：正中书局，1975年)，第1册，第3章，页115-189。
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　　分，故以“理体”表达之。
　　以理体论作为智旭思想之理论基础，除了可以更确切表达智旭思想外，同时也可以厘清诸多概念之混淆，避免不必要之误解。
　　就理体论而言，智旭擅长以“实相”来表达理体，或以“实相”之涵义作为理体之说明。因此，在本文中论述智旭之理体论时，先以“实相”来阐述之。
　　智旭除了以“实相”明理体外，更常以现前一念心性来表达理体，也显示智旭对现前一念心之重视。因此在论述智旭思想之理论基础，本节从两方面来论述，一就理体论，一就心性说。此二者之关系，以理体论为智旭思想之理论基础，以心性说论述理体，亦即就心明理体。
　　1.就实相以显理体
　　智旭在《金刚破空论》中，对实相作如下解说：
　　实相者，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相，离一切相，偏为一切诸法作相，故名实相。[注9]
　　对于此段话，智旭是用了四句(有、无、亦有亦无、非有非无)的遮拨，来解释实相，而得出实相是“离一切相”、“偏为一切诸法作相”之内涵。若作更仔细的分析，可以图表表之于下：
　　┌ 有相......................................................第一句
　　∣ 无相......................................................第二句
　　非 ∣ 非有相、非无相(即非有非无)......第四句
　　└ 有无俱相(即亦有亦无)..................第三句
　　↓(透过对四句执著之遮拨)
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　　注9 同注1，第8册，页4873。
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　　离
　　一 即 实
　　=　　(偏为一切诸法作相)
　　切 　相
　　相　　
　　由上之分析，智旭所谓的实相，是指离一切相(离一切之妄执)，偏为一切诸法作相。
　　另外，智旭接著对“实相”作进一步解说，所谓：
　　实相虽复永离一切幻妄之相，体性不空，以其无始以来常恒不变，具足过恒沙等性德之用。盖不惟种种万行之所庄严，而且万行无非性具，无非性起，趣举一行，无非实相。[注10]
　　从上述这段话的论述中，我们可以归纳出智旭的实相具有以下几点特征：
　　(1)实相永离一切幻妄之相。
　　(2)实相体性不空。
　　(3)实相体性常恒不变。
　　(4)实相具足恒沙等性德之用。
　　(5)万行无非实相体性所具所起(性具性起)。
　　若我们对这五点加以进一步解释分析，就第一点而言，“实相永离一切幻妄之相”，此说明了一切幻妄之相不是实相，亦即众生之种种妄想分别之执著非实相也。所以，强调实相乃永离一切幻妄之相。换言之，唯永离一切幻妄之相，才能了证实相。此为智旭实相特征之一，相待于众生的妄念执著，显实相永离一切幻妄之相，亦即一切妄相与实相不相应，唯离一切妄想，才能与实相相应，如《起信论》所说的“以离念境界，唯证相应”，[注11]就此而言，亦可说
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　　注10 同注1，第8册，页4878。
　　注11 《大正藏》(台北：新文丰出版社，1983年影本)，第32册，页32-576中。
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　　“实相永离一切幻妄之相”是就体证境界而说。
　　就第二点而言，“实相体性不空”，而此“实相体性”，即指实相理体，此之“不空”，乃是延续第一点“实相永离一切幻妄之相”而来，实相虽永离一切幻妄之相，并不表示实相等于无或没有或断空。所以，说之为“不空”。何谓不空？《占察玄义》解释言：
　　即彼空义中，以离分别妄想心念故，则尽毕竟无有一相而可空者，以唯有相实故，即为不空，所谓离识想故，无有一切虚伪之相，毕竟常恒不变不异，以更无一相可坏可灭，离增减故，又彼无分别实体之处，从无始世来，具无量功德自然之业，成就相应，不离不脱故，说为不空。[注12]
　　从上述这段引文的陈述中，不仅可以了解到“不空”之涵义，同时亦可了解“空”的涵义，所谓“空”，是空掉分别妄想心念(即离一切分别妄想心念)，如前面所述实相之第一点特征----永离一切幻妄之相。有妄念才有可空，才须空之，若至空念已尽，毕竟无所有，则无有一相而可空，唯有真实，称此真实为“不空”。所以“不空”乃是就离妄所显之真而言，此为智旭实相之第二特征。
　　至此，我们可以得到一结论：“实相永离一切幻妄之相”和“实相体性不空”，乃是实相一体两面，从永离一切幻妄之相，说实相是空；从幻妄尽无有可空，说实相为不空。空与不空，乃实相一体之两面。
　　至于第三点所说的“实相体性常恒不变”，可说对体性不空所作的进一步说明，即以常恒不变说明不空。因为离一切识想分别，则无有一切虚伪之相，说此为常恒不变。
　　第四点所说的“实相具足恒沙等性德之用”，仍是就“不空”方面来说明实相性德之用，亦即离妄执所产生之妙用。
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　　注12 同注1，第4册，页2379-2380。
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　　第五点所谓的“万行无非实相体性所具所起”，此亦是就实相体性不空而言，于实相离妄无分别之下，说万行为实相体性所具所起。
　　从以上所列举实相之五点特征来看，可归纳为两点，空和不空(第(3)、(4)、(5)纳入第(2)“不空”中)，即智旭以“空”和“不空”来说明实相之涵义，且更著重“不空”来说明实相。若想作更完整论述，除了“空”与“不空”外，亦可加上“亦空亦不空”、“非空非不空”。[注13]
　　由前面对实相涵义所作之论述，吾人可以清楚地得知智旭基本上是以实相为体，以实相为一切诸法之体性，以实相为一切经体，此由上述所论述的实相之特征可得知，虽然以“空”和“不空”作为实相之说明，而“空”和“不空”所显示之涵义，乃是实相体性之内涵。
　　智旭虽以实相作为体性，然对智旭而言，实相一词，乃是强之为名，并非定名，故实相有种种之异名，随不同经论及所表达不同之涵义，那么实相体性所用之名称，亦随之不同。
　　以下就智旭所提经论之实相体性名称列举之：
　　《阿弥陀经》...............................实相
　　《占察善恶业报经》...................一实境界
　　《楞伽经》...................................自心现量第一义境界
　　《楞严经》...................................如来藏妙真如性　　
　　《金刚经》...................................实相
　　《法华经》...................................诸法实相
　　《梵网经》.................................. 本源心地
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　　注13 详参智旭：《占察玄义》，同注1，第4册，页2378-2381。此中就“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”等四门，来说明如来法身。所谓如来法身，乃实相之异名。因此，我们可说智旭基本上不离此四门来论述实相。而此四门彼此不相违。
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　　《成唯识论》................................大圆镜智
　　《大乘起信论》............................大乘(心性)
　　以上为有关智旭所注疏经论所列举“体”之名称，另亦有关其它经论之体名，如：
　　《华严经》....................................法界
　　《维摩经》....................................不可思议解脱
　　《大般若经》................................一切种智
　　《金光明经》................................法性
　　《大涅槃经》................................三德秘藏
　　除诸经论本身所具有之名称外，且每一经论之体亦有诸多之异名，如《楞伽玄义》所云：
　　三、一法异名者，先会此经异名，次会他经异名。此经异名者、只此自心现量第一义境界，亦名自觉圣智境界，亦名真识，亦名真相识亦名如来自到境界，亦名无所有佛地无生，亦名海浪藏识境界法身，亦名如来不可思议所行境界，亦名常住法身，亦名自觉圣究竟差别相，亦名常不思议，亦名如来藏自性清净，亦名空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃、亦名无我如来之藏，亦名如来禅，亦名一乘，亦名出世间上上无漏界，亦名佛之知觉，亦名佛自得法，亦名本住法，如是等种种名字，皆是一体异名，如以众指共指一月也。他经异名者，《华严经》名为法界，....。[注14]
　　此单就《楞伽经》一经体之异名而言，就列举了三十种，此不可说不多，若再配合诸经论而言，更是不胜枚举，如其云：
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　　注14 同注1，第5册，页2718-2720。另在《占察玄义》说明一法异名时，则列举了三十三种名称，同注1，第4册，页2376-2377。
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　　如天帝释有千名字，如诸世尊一一世界各有十千名字，经体亦尔，并须寻名而悟体也。[注15]
　　由此知体有诸多异名，而更重要的是寻名而悟体，此乃根本之道。
　　从实相诸多异名中，亦可进一步掌握到实相理体之涵义，如：空、无相、如、离自性....皆显示了佛法之道理。
　　2.理体所具之涵义
　　智旭的实相，简单地说，指的就是理，就是体。而智旭对体之涵义，更就礼、底、达等三义来加以说明，如《大佛顶楞严经玄义》(简称《楞严玄义》或《佛顶玄义》)云：
　　二、释体义者，体是主质，亦释为礼，亦释为底，亦释为达，只一三质，具此三义，非三礼也。[注16]
　　接著智旭对此三义加以解释，其云：
　　言礼体者，如君尊臣卑，父贵子贱；臣子虽多，君父惟一。经体亦尔，惟是一理，统摄万法，种种万行之所归趣，无量功德之所庄严，言说问答之所诠辩。以贵极故，称为礼体。[注17]
　　此中之“礼”，即是“理”之意，古代此二字相通。以“礼”象征“理”，显示“理”之尊贵极妙，所以称之为“礼体”。故文中以“君尊臣卑，父贵子贱”之“礼”来说明，显示“理”亦如此；且以“臣子虽多，君父惟一”，以说明经体亦复如是，惟是一理而巳。
　　至此我们可以了解到，体者，即是理也。即是以“实相”为诸法之理体。所以言此实相理体为“种种万行之归趣，无量功德之所庄严，言说问答之所诠
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　　注15 同注1，第5册，页2720。
　　注16 同注1，第6册，页3588。
　　注17 同注1，第6册，页3588-3589。
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　　辩”，亦即实相理体“统摄万法”。
　　至于“体底”、“体达”，乃是对“体”之发挥，说明了解实相理体，乃能穷一切法底(体底)，且通达一切法(体达)，如《楞严玄义》云：
　　言体底者，如恒河大海，莫测浅深，唯香象修罗，乃穷其底，佛法亦尔，《释论》云：智度大海，唯佛穷底。此《经》(《大佛顶经》)云：如来常说诸法所生，唯心所现，一切因果世界微尘，因此成体。又云：我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界。又云：如来发明世出世法，知其本因，随所缘出，此之谓也。知此体者，即知一切法之源底，故名体底。[注18]
　　又如其云：
　　言体达者，如风行空中，通达无碍，如天王号令，万国齐奉，佛法亦尔，知此体者，即能偏达一切诸法，无有留碍，故名体达。[注19]
　　由上述引文中，我们可以了解到体底与体达之涵义，无非是对“体”所作的进一步之发挥。同时也显示了“体”之重要性，理解实相理体之道理，则能穷一切法之源底，通达一切诸法而无有留碍。
　　所以透过对理体----实相的理解，成为智旭思想之核心，故其所注经论中，往往仿照天五重玄义的方式，将一部经之体勾勒出来。而其参禅所悟及教理之阐发，简言之，无非此实相理体而已。
　　(二)心性说
　　除了前节对理体说所作的探讨外，智旭更进一步就吾人现前一念心性，来说明实相，表达理体之内涵。且此现前一念心往往成为智旭思想中用以表达实
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　　注18 同注1，第6册，页3589-3590。
　　注19 同注1，第6册，页3590。
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　　相的重要概念，而理体论和心性说两者往往配合一起运用。故本节中，进一步对心性说提出探讨，以期进一步对智旭思想之了解。
　　1.现前一念心性
　　以心性来阐述理体，可说是智旭更具体地对理体之论述，如《弥陀要解》云：
　　吾人现前一念心性，不在内，不在外，不在中间；非过去，非现在，非未来；非青、黄、赤、白、方、圆；非昏、非昧，非触，非法。觅之了不可得，而不可言其无；具造百界千如，而不可言其有。离一切缘虑分别语言文字相，而缘虑分别语言文字非离此别有自性。要之，离一切相，即一切法。离故，无相；即故，无不相。不得已，强名实相。[注20]
　　此就现前一念心性而言，知吾人现前一念心性不在内、外、中间，不在....觅之了不可得。此显示现前一念心是无自性、空，所以离一切缘虑分别语言文字相。现前一念心虽无自性空，但不可言其无，因为心能具造百界千如；虽具造百界千如，但不可言其有，因为觅心了不可得。总而言之，说现前一念心为“无”(空)，或为“有”(不空)皆属不当。为什么？依智旭的看法，“有”“无”不外都是吾人缘虑分别语言文字之产物，然而缘虑分别语言文字亦不能离吾人现前一念心而独立存在，即以心为语言文字之所依存，如引文中所言“而缘虑分别语言文字非离此(指心或心性)别有自性”。
　　所谓“缘虑分别语言文字非离此别有自性”，此虽一方面显示缘虑分别语言文字依心而有，但另方面也显示了能依之缘虑分别语言文字无自性。依此建立心性说，而以“离一切相，即一切法”来表达心性。此“离一切相，即一切法”即是心性之体，亦即是实相。
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　　注20 同注1，第4册，页2181-2182。
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　　若我们将智旭的心性说与前项所论述实相义加以对照，吾人将可以得知此二者之间的共通性，不外乎是“空”与“不空”之关系。如实相义中所论述的“实相永离一切幻妄之相”与“实相体性不空”，此与心性说的“离一切相，即一切法”意义是一样的。“离一切相”，指的是“空”，“即一切法”代表“不空”。
　　至此，我们以说智旭以“空”(离一切相)与“不空”(即一切法)来表达心性，阐述实相理体之涵义。
　　而智旭何以著重现前一念心性来表达理体，此乃因心造一切法，心摄一切法，举心则摄一切法，故以现前一念心性来论述理体，尤其运用于观行上更为直接。
　　若吾人进一步论述智旭之现前一念心性，由上所述，吾人得知现前一念心之性不可得，缘虑分别语言文字之性亦不可得，而心又为缘虑分别语言文字之所依，反之，离缘虑语言文字亦无心可得，由此显示，心与缘虑分别语言文字之间的互存关系，乃至心与一切法之间的互存关系。依智旭之看法，此法与法之间的互存关系，即是诸法实相，是诸法理体，亦即吾人现前一念性。故言“离一切相，即一切相”。以“离”遮除吾人之执著，以“即”遮除吾人对离一切相(空)之执著。“离”与“即”之关系，是一种辩证之关系，然智旭对此并没有加以申述，基本上，智旭比较著重透过“即”“离”建立理体思想，乃至以现前一念心性来阐述理体思想，这也是为何本文将智旭思想界定在理体论之原故，而现前一念之心性，是智旭凸显理体之确切表现。
　　2.就观心释体性
　　吾人现前一念心性，即是指吾人现前一念知觉之性，[注21]亦即是吾人现前一
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　　注21 如智旭《盂兰盆经新疏》云：“只此众生现前一念知觉之性，非内非外，不在中间。....欲言其有，则毫无朕 [近-斤+亦]，欲言其无，则不可断灭”，同注1，第8册，页5109-5110。
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　　念见闻之性。[注22]因此，智旭所谓的“现前一念心”，即是指吾人刹那之心，吾人当下之心，此现前一念心包括了吾人之知觉见闻等，亦即天《摩诃止观》的“介尔之心”。[注23]
　　智旭所以特就现前一念心来论述理体，用意在于观破诸法皆心所现，由此而离一切之执著，如《灵峰宗论》云：
　　须知一切了义大乘，诸祖公案，皆我现前一念注脚，说来说去，总不离我一心。我今此心，全真即妄，全妄即真。若不能当下反观，则灵知灵觉之性，恒被一切法所区局。纵慧成四辩，定入四空，依旧迷己为物，认物为己。若能直观现前一念，的确不在内外中间诸处，无体无相，无影无踪，但有一法当情，皆心所现，终非能现，此能现者，虽云量同虚空，亦无虚空形相可得，若有虚空情量，又是惟心所现之相分矣！一切时教历历明明，空空荡荡，亦不认历历明明空空荡荡者为心。以心体离过绝非，不可思议故。了知一切惟心，心非一切，忽然契入本体，一切语言公案，无不同条共贯矣！[注24]
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　　注22 如智旭《灵峰宗论》云：“只此现前一念见闻之性，本非内外方隅，亦非有无情量”，同注1，第16册，页10436。
　　注23 如《摩诃止观》云：“若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后”，《大正藏》，同注11，第46册，页54上。而此心，依《摩诃止观》对“观阴入界境”所作之解释，即是指五阴之识阴，如其云“置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也”，同前，页52上中。而依圣严法师之看法，智旭的现前一念心之“现前”两字，与《摩诃止观》的“介尔”二字相似，但稍有不同，依圣严法师之意，智旭的现前一念心，是采自《楞严经》的文意，而所谓《楞严经》的文意，指的是“如来藏妙真如性”，参见张圣严著，关世谦译：《明末中国佛教之研究》(北：湾学生书局，1988年。原[日本]东京：山喜房，昭和50年，1975年)，页423-424。有关智旭的“现前一念心”与《摩诃止观》的“介尔一心”之关系，圣严法师所持之见解，其对《摩诃止观》“介尔一心”之了解为妄心，基本上是承山家知礼之看法，依《摩诃止观》之意，“介尔一心”是识阴，是不可思议境，亦即是诸法实相，此从《摩诃止观》所论述一心与一切法之关系可得知。
　　注24 同注1，第16册，页10434-10435。
　　页241
　　此直就现前一念心而观，明了能现之心不可得，而心所现之法亦不可得，无体无相，历历明明空空荡荡，但亦不可执著此历历明明空空荡荡以为心，凡所有相，皆心所现之相分，若有法可执，亦是心所现之相分。由此了知一切惟心所现，远离一切执著，无法可执，此即是心体，亦即是指理体，如引文中所述“心体离过绝非，不可思议故”。由此，吾人也可以了解智旭理体论之建立，是由离一切执著，离一切相而建立的。由观心，观现前一念心，可以更直接地了解吾人之取著，乃吾人对心所现之相分的执取，由此破除吾人之执著，悟入心之本性，诸法之实相。因此，智旭更就“观心”来解释心性理体，以下仅就《盂兰盆新疏》来作说明。
　　依智旭的看法，《盂兰盆经》是以“自性三宝”为体，如《盂兰盆新疏》云：
　　此《经》以法供为名，自性三宝为体，孝慈为宗，拔苦与乐为用，大乘为教相。[注25]
　　所谓“自性三宝”，是指三宝即是众生之自性，亦即自性三宝理体，如《盂兰盆新疏》云：
　　而此三宝，即是一切众生自性，若众生自性，本不具足三宝功德者，则凡圣条隔，明暗永岐，凡不成感，圣不能应。以心佛众生三无差别，迷悟虽异，体性常一。所以，诸佛心内众生依事托理，感于众生心内诸佛；则众生心内诸佛无缘无念，任运应于诸佛心内众生。[注26]
　　了解自性三宝乃众生之自性后，智旭则进一步以“观心”诠释自性三宝，如其云：
　　次观心辨体者，只此众生现前一念知觉之性，非内非外，不在中间，非
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　　注25 同注1，第8册，页5105。
　　注26 同注1，第8册，页5107。
　　页242
　　过非现，亦非未来，非青黄赤白，非长短方圆，竖无初后，横绝边涯。欲言其有，则毫无朕 [近-斤+亦]；欲言其无，则不可断灭。本自离诸戏论，但因觌体自迷，虽久积沉迷，然终无灭缺，是名佛宝。[注27]
　　此即就观心释自性佛宝，显佛宝乃吾人现前一念之心性。
　　接著智旭就现前一念心所现十法界依正诸法，来说明自性法宝，其云：
　　现前一切十界依正诸法，皆此介尔心中之所显现，如彼梦中所见诸法，终不离于梦心，现前诸法，亦复如是。虽妄谓在我心外，各各实有，而实非有，犹如梦未醒时，执梦为实，醒后寻觅，了不可得，如此心中所现十界，不离自心，名为法宝。[注28]
　　所谓观心释自性僧宝，乃就心外无法，法外无心，心法不可分离而言，如其云：
　　心外无法，法外无心，一任颠倒昏迷，分能分所，究竟离心觅法，无分毫法相可得；离法觅心，亦无少许心相可得。即心是法，即法是心，本自和合，不可乖异，名为僧宝。[注29]
　　最后，对以上观心所释自性三宝，作一总结，如其云：
　　此介尔一念心中，圆具如此三宝体性，无欠无缺，犹如金刚不可坏灭。一念既尔，一切诸念，亦复如是，一切诸佛依此得道，转大法轮，入大涅槃。[注30]
　　至此，吾人了解智旭如何将观心融入教理中，以及如何就观心来阐述理体之涵义。
　　因此，智旭对现前一念心之运用，吾人可以说此在智旭思想理论中已臻于
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　　注27 同注1，第8册，页5109-5110。
　　注28 同注1，第8册，页5110。
　　注29 同前注。
　　注30 同前注。
　　页243
　　圆熟。有关现前一念心，智旭有时亦称之为现前一念心性，由此显示心与心性之关系是极微妙的，离心无体性，离体性无心，心与性本不可分割。故智旭在论述理体时，往往就现前一念心加以说明之，而阐述现前一念心时，亦时时扣紧理体来说明。达到即事显理，依理明事，理事不二。此理事不二之道理，乃智旭思想所要阐述的，亦是智旭对问题解决之关键。
　　由前两节之论述，已得知“理体”与“心性”皆是智旭思想中用以表达的重要观念。而此二者之关系是极微妙的，若对智旭思想无法作一全盘性了解，那么往往会被此二概念所困惑。故本节特就此问题加以探讨说明。
　　就智旭思想而言，依据前面第一节之论述，理体论乃智旭思想之理论基础，即是一切的教理，乃至一切的观行，无非开显此理体，无非把握此理体悟证此体。此理体乃是一切之所依，一切法之根本，吾人现前一念心亦不例外，皆是此理体也，以此理体为现前一念心之性。
　　智旭所谓的“现前一念心性”(简称为“心性”)，非是以心为性，而是指心之性，且是以理体作为心之性，即了知心无性，觅之了不可得，以此理体为心性。
　　因此，智旭对于理体的阐述，往往藉由现前一念心性来加以阐述，即以心性作为阐述理体之方法，虽然智旭亦论及心性之性体、性具、性量，然此皆立基于理体的基础论述。
　　从理体论与心性说的关系中，智旭擅长于就心性说来表达理体论，以心性为入手处，除了作为观行之便利外，吾人亦可得知智旭基本上亦以心性说来化解性相冲突问题，乃至以此来解决禅教问题，由现前一念心而了知心不可得不可执著，而一切法皆因心而现，所以性相、禅教等问题，可由此现前一念心中而得到化解、融合。
　　页244
　　三、智旭思想之定位
　　有关智旭思想的定位问题，是一相当棘手的论题，天台宗人将之视为天台宗人物；净土宗人将之视为净土传人，而学界也倾向以天台学者来定位智旭思想，针对此问题，圣严法师于《明末中国佛教之研究》中，提出了不同的看法，认为智旭的思想根源于《楞严经》，是属于如来禅的禅者。若从律宗或其他宗的角度来看智旭的思想，恐怕又有了不同的论断。
　　的确，吾人要将智旭的思想加以定位，是一相当不容易的事，此乃因智旭的思想涉及的范围非常的广泛，禅、教(天台、华严、唯识、外学)、净、律等，皆是智旭所论述的对象。因此，很难就某宗某派断定智旭思想属于何宗何派。虽然如此，本文乃针对上述这些问题，一一加以厘清，以便吾人进一步了解智旭思想何以呈现如此多面貌。
　　(一)一般之看法
　　一般上或传统上，乃至学界上，大多将智旭视为之天台宗人物，因为智旭曾私淑于天台学，究心于天台学，且于其诸论著中，大多依天台的五重玄义、四悉檀、四教、三观等之模式来论述，甚至天台思想中重要的观念，如实相、即空即假即中等，皆为智旭所沿用，因此，阅读智旭之论著，乍读之下，仿佛是天台学的翻版，可说智旭对于天台学之运用，已至炉火纯青之境。无怪乎，近代学者将智旭视之为天台宗人物。如“天台宗系谱”视智旭为天台宗第三十一代传人；[注31]又如一些日本学者，像镰田茂雄《简明中国佛教史》中所言：
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　　注31 如《望月佛教大辞典》中的〈诸宗派系谱〉一条，即将蕅益智旭列入天台宗系谱中，慧岳法师即是根据此，而视智旭为第三十一代传人。参见《望月佛教大辞典》([日本]东京：世界圣典刊行协会，1984年)，第6册，页33。慧岳法师：《天台教学史》 (台北：中华佛教文献编撰社，1989年)，页318。
　　页245
　　就宗派说，(他案：指智旭)属于天台宗，但同时精通华严、法相两宗。他认为禅是佛心，教是佛语，律是佛行，本著三学一致的宗旨，主张诸宗融合。[注32]
　　此是就教而言，认为智旭属于天台宗；而道瑞良秀于《新版中国佛教史》亦持此看法，且认为智旭是承自于四明知礼的学说；[注33]另如中村元等所著《中国佛教发展史》中，亦视智旭以天台为宗，如其云：
　　智旭虽以天台为宗，却主张“禅者佛心也，教者佛语也，律者佛行也，三者具备，始为完全佛教”，高揭禅教律三学一源、结归念佛一行执持名号，趣入念佛三昧，明代佛教大势实尽于此一偈之中。[注34]
　　由上述所作的列举中，可归纳知，皆是视智旭为天台宗系统。
　　除此之外，在一般看法中，有的视智旭为天台宗，但又不局限于此，如野上俊静等著的《中国佛教史概说》以为：
　　他是发足于天台，又宗于净土，并提倡禅教律之融会实践的新佛教者，他也正是代表了明代佛教之归结的人物。[注35]
　　并不明显划定智旭为天台宗。类似此看法的，还有宇井伯寿、黄忏华等人。[注36]
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　　注32 [日本]镰田茂雄著，郑彭年译：《简明中国佛教史》(台北：谷风出版社，1987年)，页313。
　　注33 [日本]道瑞良秀：《新版中国佛教史》(日本：法藏馆，昭和42年，1967年)，页220。
　　注34 [日本]中村元等著，余万居译：《中国佛教发展史》(台北：天华出版社，1984年)，上册，页489。
　　注35 [日本]野上俊静等著，圣严译：《中国佛教史概说》(台北：湾商务印书馆，1984年)，页170。
　　注36 如[日本]宇井伯寿云：“智旭....，研究天台、法相和念佛，不限于一宗”，见氏著：《中国佛教史》(台北：协志出版社，1977年)，页250。又如黄忏华：《中国佛教史》〈上海：文艺出社，1990年〉，页350云：“智旭者，代表明末佛教思想最后之学者，虽属于天台宗，然其学说，遍涉诸宗”。
　　页246
　　亦有些学者在论及智旭时，并不对智旭学说加以定位，如隆运〈智旭〉一文中云：
　　智旭的学说，综合禅教律而会归净土，同时又融会儒释，是多面性的。[注37]此是就智旭学说所涉及的禅、教、律、净，乃至儒教而论，即以较广泛多面性来论述智旭，非就某宗来界说智旭。持此看法者亦不在少数，如李世杰〈蕅益大师的天台教学〉云：
　　智旭的佛教观是三学一元论。三学是禅(达磨禅)、教(天台法门)律(南山律)之三种。禅是明佛心，教是示佛语，律是现佛行，三学密接不可离，故为一元。[注38]
　　另如高雄义坚《中国佛教史论》、郭朋《明清佛教》亦多持此看法。[注39]
　　从上述所作的种种探讨，约略可以归纳为三类型：
　　1.视智旭为天台宗人。
　　2.虽视智旭为天台宗人，但不局限于此。
　　3.未对智旭学说加以界说。
　　如就整体来看，以上所持之意见，并非严谨论述下所作的判断。而基本上似乎也较倾向视智旭学说为天台。针对此一论点，圣严法师提出了他不同的看法。
　　圣严法师的《明末中国佛教之研究》一书，堪称为对智旭研究之专著，此书虽取名为《明末中国佛教之研究》，亦可将它称之为《蕅益智旭之研究》，因为整本书皆以智旭为主要论述之对象，全书的架构亦皆是基于此而来，这可由书中安排的章节得知，其书共分五章，分述如下：
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　　注37 吕澄等著：《中国佛教人物与制度》(台北：汇文堂，1987年)，页353。
　　注38 张曼涛编：《天台宗之判教与发展》(台北：大乘出版社，1978年)，页285。
　　注39 [日本]高雄义坚：《中国佛教史论》(日本：平乐寺，昭和27年，1952年)，页282。郭朋：《明清佛教》(福州：福建人民出版社，1982年)，页262-290。
　　页247
　　第一章 智旭的时代背景
　　第二章 智旭的生涯
　　第三章 智旭的宗教行践
　　第四章 智旭的著作
　　第五章 智旭思想的形成与发展
　　此书对智旭的时代背景、生涯、宗教的行践、著作、思想形成及其发展，皆作了全面性极详尽的论述，是目前学术界唯一有关智旭研究之专书。此书对智旭思想所作的定位，亦相当值得注意，尤其所提出的看法和以往一般之见解大不相同。故本文以下即针对此书之论点作更进一步的探讨。
　　(二)圣严法师之研究
　　依圣严法师《明末中国佛教之研究》的看法，认为智旭的思想在于《楞严经》，是属于如来禅的禅者，其〈序〉云：
　　明末的蕅益智旭(1599-1655)，虽然并非一位传统的禅僧，但他却依从禅师剃度出家，亦曾参学禅悟之道，而了然于佛教思想的恢宏，终其一生，都是实践于佛教生活的行持。但考究对于智旭的了解，我认为却不同于一向传说的看法。....就以往的研究所示，认为智旭是明末的一位杰出天台宗学者，从事于中国近代天台学研究人士，无论如何都不能把智旭作等闲的处理，但也绝对不可以只把智旭作为教学的研究者来看待。[注40]
　　接著圣严法师对其何以不同一般传说中的看法提出说明，他说：
　　何以就《宗论》内容所见到的智旭思想中，虽然亦于天台宗的教观非常重视，但据揣想，构成其思想基础的，可能不是以《法华经》为中心。
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　　注40 张圣严著，关世谦译《明末中国佛教之研究》，同注23，〈序文〉，页17。以下有关此书的引用，采用中译本。
　　页248
　　是即观察他的整个生涯，其在佛教生活的实践行履方面，是以《梵网经》为中心的戒律主义者；但在佛教信仰方面，是依据《地藏经》典群的《本愿经》和《占察经》；更于教理哲学方面，即是以《大佛顶首楞严经》为中心的。《楞严经》本来也是华严宗和禅宗所重视的经典，就这一点而言，智旭已经明显地表示其本身的基本立场，是以宗述《楞严经》为主的禅者。[注41]
　　从上述这两段引文的陈述中，吾人可以归纳得知圣严法师对智旭思想的看法，在于《楞严经》，且是以宗述《楞严经》为主的禅者。圣严法师所以持此看法，其主要理由，归纳如下：
　　1.智旭依禅师雪岭剃度出家。
　　2.智旭依《楞严经》参禅悟道。[注42]
　　3.智旭最宗仰者如永明延寿、紫柏真可皆为禅宗人物。[注43]
　　4.智旭以禅者身份而研读律藏。[注44]
　　5.禅型式的净土信仰。[注45]
　　6.智旭的禅与净土思想之根据，皆来自《楞严经》。[注46]
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　　注41 同前注，页X。
　　注42 同前注，页408。如其云：“但是，智旭的禅思想，并非承袭当时传统上的正统禅师，而是直接依奉《楞严经》的”。
　　注43 同前注，页410。如其云：“以《楞严经》为中心思想的智旭，是一位澈始澈终的禅者。他最尊敬的永明延寿(904-975)与紫柏真可(1543-1603)二人，都是禅宗系统的人物”。
　　注44 同前注，页408。如其云：“智旭依《楞严经》教义，自己迈向参禅之路，而得到证悟，终于解决性相两宗的矛盾之点。是即：智旭以禅者的身分而研读律藏，并亦演《楞严经》”。
　　注45 同前注，页408-409。如其云：“此外，智旭的净土思想，也与历来的中国净土思想稍有不同。....这种情形下的智旭，到了三十岁，是以禅型式的净土信仰，而禅与净土思想的依据，也都是源自《楞严经》。说他是以《楞严经》为中心的禅者方式的净土行者，亦并非不恰当”。
　　注46 此由前注的引文中可知。
　　页249
　　基于以上之理由，圣严法师认为智旭是以《楞严经》为中心思想，是一位澈始澈终的禅者，[注47]且认为“不论从私淑天台学以前或以后来衡量，(智旭)都是以一位禅者的立场，是了无变异的”。[注48]这也可从圣严法师《明末中国佛教之研究》第五章〈智旭思想的形成与发展〉中得知，此章几乎完全环绕著《楞严经》为中心来阐述智旭思想的形成及发展，[注49]乃至智旭与诸经诸论他宗之关系，亦以《楞严经》为中心而统论之。
　　虽然圣严法师将智旭的思想定位在依奉《楞严经》的禅者，但圣严法师特别强调此禅思想不同于传统以公案为主的祖师禅，言下之意，是指智旭的禅是属如来禅，而非祖师禅。《明末中国佛教之研究》云：
　　但是，智旭的禅思想，并非承袭当时传统上的正统禅师，而是直接依奉《楞严经》的，所以，智旭的禅与中国传统的禅宗，有其相当的不同。唐末以后的禅宗，是以公案为中心的祖师禅；而智旭的禅，则以佛说的经典为中心，是即所谓的如来禅。[注50]
　　在此，圣严法师已相当明确地道出智旭的禅，是依《楞严经》的如来禅，而非
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　　注47 同前注，页410。
　　注48 同前注，页411。
　　注49 圣严法师于《明末中国佛教之研究》第五章〈智旭思想的形成与发展〉中，将智旭思想分成四期(青年期、壮年前期、壮年后期、晚年期)之四节来论述，于最后一节(即第五节)将智旭思想作一总结。由此章的论述内容来看，可得知圣严法师是围绕著《楞严经》来阐述智旭每一时期的思想，如第一节〈青年期(12-30岁)的智旭思想〉，则先勾勒出智旭的禅净思想是以《楞严经》为中心的，乃至智旭的教理义学与戒律思想，皆不离《楞严经》；至第二节(壮年前期(31-39岁)的智旭思想〉，所显示的性相融会思想、现前一念心说、心体论等，亦皆是依《楞严经》而来；第三节〈壮年后期(40-49岁)的智旭思想〉，则是以《楞严经》为中心而论佛教统一；第四节〈晚年期(50-57岁)的智旭思想〉，则是泛论智旭与《大乘止观法门》、《楞伽经》、《起信论》、天台教理之关系；第五节〈智旭思想的总结〉，主要论述性相、教(天台)禅、儒佛等之融合。见同注23，页407-480。
　　注50 同前注，页408。
　　页250
　　以公案为中心的祖师禅。此处值得吾人注意的，乃圣严法师对禅所作的区分，这正可以凸显出其所界说下的智旭为禅者之意义所在。
　　(三)定位问题之析判
　　由上可知，圣严法师将智旭思想定位在《楞严经》，且是依奉《楞严经》的如来禅者，换言之，即以禅者的角色界定智旭，以反驳一般视智旭为天台宗学者的看法。圣严法师此种立论颇具新颖，然若加以细究之，仍有些问题待商榷，列举二点分述如下：
　　1.以经作为分判之依据：
　　《楞严经》乃是唐宋以来颇为流行的一部经典，为各宗各派所依持所奉行，非为禅宗专属之经典，或为某宗某派所专属，对于此点，圣严法师本身是相当清楚的，故其将《楞严经》视之为禅宗与华严宗之重要经典。但圣严法师在判智旭思想时，是以经来作分判。因此，以《楞严经》及《法华经》作对比，圣严法师认为天台宗是依《法华经》立宗，考察智旭的思想与《法华经》并没有什么直接之关系，且认为智旭与天台宗的关系，是在于五重玄义注疏的方法论上。这种以经作为判各宗思想，就各宗本身思想而言，并不能表达其思想内涵，比如天台思想，就无法以一部《法华经》而涵盖之，况且天台思想并不等于《法华经》。同样地，《楞严经》不等于禅宗，《楞严经》亦为各宗所沿用。因此，以经作为宗派之分判，仍有待商榷。
　　2.行持与教学二分之题：
　　在圣严法师所界定意义下的如来禅之禅者，是指广义下的禅修者、行持者而言，亦即从事于修行者，皆是禅者。所以，圣严法师认为智旭乃是实践于佛教生活的行持者而非只是教学的研究者，以反驳一般对智旭所持之看法。就此论点而言，似乎将行持与教学作了二分。然就天台思想而言，并未将行持与教学二分，教观乃一体之两面，如鸟之双翼，将天台学纯然视为教学，或将行持
　　页251
　　与教学二分，恐仍有问题。[注51]
　　一般学界视天台为教理，本就有所偏差。因此，圣严法师针对纯以“教”(天台宗)来界定智旭思想提出反驳，而以依奉《楞严经》的如来禅来界定智旭思想。此论点的提出，用以说明智旭思想是依《楞严经》而非依《法华经》，故智旭非天台宗学者；进而说明智旭是禅者而非教者。
　　若从智旭与经典(《楞严经》、《法华经》)的关系程度来看，的确可知智旭与《楞严经》的关系，胜过于其与《法华经》之关系，但吾人无法就此而论断智旭思想非天台，此如前第一点所述；再者，从天台思想的发展演变来看，自唐宋以来的天台思想，已和诸宗思想交流融会，而走向理体论心性说，亦可说理体论心性说已成为唐宋以来(尤其是宋元明)所关注的话题，所阐述的内容。由于《楞严经》具备此内容之特性，故成为诸宗诸派所研究的对象，智旭接触《楞严经》，亦可说是在此大环境因缘之下所促成的。而具备有性相融和的典籍，往往成为智旭所喜好的，如《楞严经》即是其中之一，另如《占察经》、《法华经》、《大乘起信论》等经论，及诸宗派大德的论著，如天台智者的三大部(《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》)、南岳慧思的
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　　注51 参见拙著：《理体论与心性说----蕅益智旭思想之研究·智旭思想之评析》(台北：中华佛学研究所专任研究员研究计划论文，1992年)，第5章，页160-170，于时代思潮分析中，论及了天台思想自其原创者智者大师之后，历经唐·湛然、宋山家山外，乃至元明，皆有诸多之发展演变。在智者大师之时，是透过诸法彼此间的辩证张力来显示实相道理，至湛然则是直视实相为理体来把握，往后的天台思想皆就此来阐述。至于教与观的关系，对智者而言，是密不可分的，故于《法华玄义》论述教理时，往往直就观心而明之；于《摩诃止观》阐述观行时，常常透过四教来开显之。诸如此类，可得知天台对于教观的看法，基本上，是教即观，观即教，因应不同根性(文字人、坐禅人)而有所偏重。非如后来将教观(教、禅)分家，纯以教来理解天台。以上参见拙著：《天台缘起中道实相论》(台北：东初出版社，1995年)、〈湛然理具思想之探讨〉，《中华佛学学报》第6期(台北：中华佛学研究所，1993年7月)，页279-299、〈从观心评山家山外之论争〉，《谛观》第74期(台北：谛观杂志社，1993年7月)，页151-195、〈孤山智圆的理具唯心思想及其对知礼之反批〉，《谛观》第76期(1994年1月)，页131-143等文所论。
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　　《大乘止观法门》、永明延寿的《宗镜录》等，皆成为智旭所研读的对象。[注52]因此，智旭于经论所涉猎的范围相当广泛，并不局限于某经某论上。所涉范围虽广，但仍有所关注的主题----性相问题；同样地，也因为此性相问题，而引发智旭对《楞严经》的探讨，进而博览群经论典。
　　在智旭的时代，教、禅(泛指观行而言)已呈现分割局面，一般看法中以天台教来界定智旭，可说是基于此而来；圣严法师驳斥此看法，亦可说基于此。然而，吾人可以看出以教或禅者的身份来界定智旭，皆有其无法自圆其说之处，因为对智旭而言，教、禅本身是不可分割的，其一生所积极努力的，即是驳斥当时门户之见、教禅二分，而努力于挽救此偏执。[注53]依智旭的看法，禅者是佛心，教者是佛语；禅是无言之教，教是有言之宗。教与禅之关系，教是诠禅之所证；禅是证教之所诠。[注54]教禅对智旭而言，犹如一体之两面，不可分割也。
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　　注52 此从智旭对诸经论所作的注疏可知，如其著有《占察经玄义》，《占察经疏》、《楞伽经玄义》、《楞伽经疏》、《大乘起信论裂纲疏》等。此可参见同前注拙稿：《理体论与心性说----蕅益智旭思想之研究》第二至第五等章所作的论述；其于天台诸论著，除了私淑天台教理，究心于天台之外，亦撰有《大乘止观法门释要》、《妙玄节要》、《法华经纶贯》、《法华会义》、《教观纲宗》、《教观纲宗释义》等论著，而其将天台思想观念运用于诸论著中，更是屡见不鲜。至于慧思、智者、延寿诸人皆为智旭所称赞之对象。
　　注53 此在智旭的诸论著中，屡次提及之，如〈八不道人传〉云：“三十二岁，拟注《梵网》，作四阄问佛：一曰宗贤、二曰宗天台、三曰宗慈恩、四曰自立宗，频拈得天台阄，于是究心台部，而不 [冗-几+月](肯)为台家子孙，以近世台家与禅宗、贤首、慈恩，各执门庭，不能和合故也”，同注1，第16册，页10224。此显示了不但教禅二分，且教门中亦彼此各执门庭，如天台、贤首、慈恩等宗。对于禅之弊，智旭痛加针砭之，甚至认为非台宗不能救也，如《灵峰宗论》云：“予二十三岁，即苦志参禅，今 [车+取] 自称私淑天台者，深痛我禅门之病，非台宗不能救耳”，同注1，第16册，页10578。
　　注54 如《灵峰宗论》云：“禅、教、律三，同条共贯，非但春兰秋菊也。禅者，佛心；教者，佛语；律者，佛行。世安有心，而无语无行？有语，而无行无心乎？”，同注1，第16册，页10477。
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　　至此，可得知以教或禅者来定位智旭，皆有其不足之处，乃至以某经或某论来界定智旭思想，亦存在著问题。若吾人从智旭的思想特质来切入，或许更可厘清一些错综复杂的问题，呈现出智旭思想之所在，不在于教不在于禅，亦不离教不离禅。