华严宗性起思想的形成

华严宗性起思想的形成

廖明活
中国文哲研究集刊第六期

1995.03 出版

中央研究院中国文哲研究所发行

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关键词：本有 如来藏 佛性 性起 法藏 修生
华严宗 《华严经》 智俨 缘起 缘修 觉体

引 言

“性起”观念在华严宗教学里占有重要位置，佛教史家往往把它
跟天台宗的“性具”观念对举，视之为华严宗思想的主要标识。华严
宗教学体系之形成，以智俨(602-668)和法藏(643-713)二人贡献
最大，而他们均曾论说性起问题。本文试通过分析智俨和法藏在这方
面的言论，显示性起观念在早期华严教学里的意义和位置。又智俨和
法藏讨论性起，一是以《华严经·如来性起品》为立论根据，故以下
简述此品的内容。

华严宗性起思想的渊源：《华严经·如来性起品》

华严宗以发扬《华严经》的教旨为其教学依归。现存全本《华严
经》有两种汉译：一为六十卷本，由佛驮跋陀罗(359-429)于晋末、
刘宋初年间(418-421年)译出；一为八十卷本，由实叉难陀(652-
710)于唐朝武后在

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*香港大学中文系讲师。

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位期间(695-699年)译出。而智俨和法藏的著作所依用的，要为是前
者。此本《华严经》共分三十四品，其中第三十二<宝王如来性起品>
，乃是华严宗“性起”观念的出处。(注1)此品除了以“如来性起
”为标题外，并以名为“如来性起妙德”的菩萨为角，而且一再用到
“如来性起正法”、“如来性起法雨”、“如来性起不思议智”等一
类辞语。近代学者曾把这些辞语摘出，跟此品现存异译本同一地方之
用语比较，发现六十卷本作“如来性起”之处，其它译本则或作“生
如来家”，或作“如来出生”，或作“如来出现”，或作“如来种姓
”，或作“如来性”，均没有译作“如来性起”。(注2)由是遂有学
者认为六十卷本这特殊译法，反映了其翻译者的特殊思想观点。(注
3)
<如来性起品>记述普贤菩萨向性起妙德菩萨宣说如来所现起的诸
相，包括正法相、身相、言音相、心意相、境界相、行相、菩提相、
转法轮相、涅槃相、见闻供养所种善根相共十种，文内大力渲染如来
的超越性、遍及性和平等性。例如以下一节有关如来的正法相的文字
，便是典型例子：

如来性起正法功德无量，行无量故；充满十方，无来去故；
离生住灭，无有行故；离心意识，无有身故；性如虚空，悉
平等故；一切众生无我我所，无有尽故；一切刹无尽，无有
转故；不断未来际，无有退故；如来智无碍，无二平等，观
察有为无为故；成等正觉，饶益众生，本行回向自在满足故
。(注4)

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注1 有关<如来性起品>的内容，除了阅读原经文外，可参阅键主良
敬：<华严经性起品·研究>，《大谷大学研究年报》第25期(
1973年)，页72-153。
注2 有关<如来性起品>的异译本及其“性起”用语的比较，参阅高
崎直道：<华严教学·如来藏思想>，收入中村元(编)《华严
思想》(京都：法藏馆，1960年)，页282-289。
注3 例如键主良敬指出六十卷《华严经》的译者佛驮跋陀罗跟鸠摩罗
什(344？-413)同时，鸠摩罗什是以性空观念为其思想骨干，
而佛驮跋陀罗在其翻译中则高举“性”的观念，显示出其思想
进路跟鸠摩罗什有所不同。参见氏著，前引文，页84-89。
注4 《大正藏》，卷9，页614中。

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这里形容如来的正法相，说它是“离生住灭”、“离心意识”、“一
切刹无尽”、“不断未来际”，为超越物质、精神、时空规律的限制
；又谓它是“功德无量”、“充满十方”、“性如虚空”，为遍及所
有的存在；并声称它见“一切众生无我我所”，其智为“无碍”、“
无二平等”，突出其等视一切分别的性格。
<如来性起品>为了显示如来的超越性，在阐述如来的心意相时，
声称如来的智慧并非志气卑劣的小乘人和罪孽深重的有情所能悟入：

如来智慧大药王树，、唯除二处不能生长：所谓声闻缘觉涅
槃、地狱深坑、及诸犯戒、邪见、贪著非法器等。(注5)

这节经文以如来智慧譬喻大药王树。大药王树在所有地方都能生长，
唯在水轮和地狱中不能生长。同样，如来智慧在所有处所都能成就，
祗有两处除外：一为声闻缘觉所证得的涅槃境、二为断尽善根(“非
法器”)的有情所在的地狱深处。不过，在其它更多地方，当谈到如
来跟众生的关系时，此品所强调的，要为如来的遍及性一面。在阐述
如来身相时所提出的著名日出譬喻，便是明显例子：

譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝
山，然后普照一切大地。....如来应供等正觉亦复如是，成
就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智慧光明，先照菩
萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根
众生。随应受化，然后悉照一切众生，乃至邪定，为作未来
饶益因缘。(注6)

根据这节经文，正如在日出时，日光先照大山王，次照大山，最后普
照一切大地；同样，如来之智慧日轮，常放无量光明，先照大菩萨，
次照缘觉，次照声闻，最后悉照一切众生；甚至罪障深重，必定堕地
狱的有情，也不除外。又此

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注5 同前注，页623中。
注6 同前注，616中。

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品在阐述如来的心意相时，更从如来智慧之无所不包，无所不至，进
而主张无有众生不具足如来的智慧，祗是他们现时颠倒，未能觉察：

如来智慧无处不至。何以故？无有众生，无众生身，如来智
慧不具足者。但众生颠倒，不知如来智。(注7)

并继而设微尘经卷的譬喻，为之说明：

譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有，无
不记录。....彼三千大千世界等经卷，在一微尘内。一切微
尘亦复如是。时有一人出兴于世，智慧聪达，具足成就清净
天眼，见此经卷在微尘内，作如是念，“云何如此广大经卷
在微尘内，而不饶益众生耶？我当勤作方便，破彼微尘，出
此经卷，饶益众生。”尔时彼人即作方便，破坏微尘，出此
经卷，饶益众生。
佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中
，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时如来以
无障碍清净天眼，观察一切众生，观已作如是言：“奇哉
！奇哉！云何如来具足智慧在于身中，而不知见？我当教彼
众生觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其
身内，与佛无异。”如来即时教彼众生修八圣道，舍离虚妄
颠倒。离颠倒已，具如来智，与如来等，饶益众生。(注8)

这节经文表示就如有尽录三千大千世界一切所有之经卷，藏于一微尘
内，有一智者见得此事，遂破坏微尘，使经卷显现，以饶益众生；同
时，如来之智慧具足于众生身中，如来知悉此事，于是教众生修八正
道等，叫他们离开虚妄颠倒，具见其本有的如来智慧。还有当此品阐
述如来的菩提相时，亦从言如来菩提身无处不至，进而言一切众生之
心悉有诸佛的觉(“菩提”)性：

如来菩提身无处不至，无处不有故。....此菩萨摩诃萨自知
身中悉有一

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注7 同前注，页623下。
注8 同前注，页623下-624上。

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切诸佛菩提。何以故？彼菩萨心不离一切如来菩提故。如自
心中，一切众生心中亦复如是。(注9)

智俨的性起思想(注10)

《华严经·如来性起品》这众生本具如来智慧和觉性的说法，叫
人想起佛教的心性本净思想，尤其是大乘佛教的如来藏学说。(注11
)根据这学说，一切众生原来皆具有如来的觉性，只是这觉性现时
为烦恼覆盖，未被觉察；当众生闻法修行，去除烦恼，显现觉性，便
是成佛。这如来藏学说在南北朝时代颇为流行，在那时形成的地论学
统和摄论学统，把如来藏观念跟瑜伽行学派的阿赖耶观念结合，来说
明流转还灭的现象，建立一套以清净本心思想为骨干的存有论。(注
12)华严宗的教学乃是地论和摄论教学的延展，(注13)其存有观深
受如来藏学说

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注9 同前注，页627上-中。
注10 有关智俨的性起思想，近人论著颇多，可参阅木村清孝：《初
期中国华严思想·研究》(东京：春秋社，1977年)，页554-
558；中条道昭：<华严·性起>，《印度学佛教学研究》第36
卷第2号(1988年)，页743-745；石井公成：<智俨·性起说>
，《·······》第67期(1979年)，页123-151；玉城
康四郎：<华严·性起·就··>，收入宫本正尊等(编)：《
印度哲学·佛教·诸问题》(东京：岩波书局，1953年)，页
281-287；键主良敬：<智俨····性起思想·一特质>，《
大谷大学研究年报》第39期(1987年)，页49-92；镰田茂雄
：《中国华严思想史·研究》(东京：东京大学东洋文化研究
所，1965年)，页566-570；Robert M.Gimello，"Chih-Yen
(602-668)and the Foundation of Hua-Yen Buddhism，"
Ph.D.diss.,Columbia University，1976，PP.442-445。
注11 有关<如来性起品>的思想跟如来藏思想的关系，参阅香川孝雄
：<大乘佛教思想·研究----华严经如来性起品····>，《
佛教论丛》第11期(1966年)，页126-128；高崎直道，前引
文。
注12 有关地论学统和摄论学统的心识思想，参阅阪本幸男：《华严
教学·研究》(京都：平乐寺书店，1956年)，第2部，第2篇
，第2章；胜又俊教：《佛教····心识说·研究》(东京：
山喜房佛书林，1961年)，第2部，第3篇。
注13 华严宗的教学深受地论和摄论学统的教学所影响，是近代中外
佛学界一致的看法。例如近代日本华严学专家高峰了州，作《
华严思想史》，历述中国、日本历代华严学的演变，当中便有
专章讲述地论和摄论学统的思想。

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所影响；(注14)而<如来性起品>的言论既然有跟如来藏教义相通之
处，由是它吸引了华严宗诸师的注意，受到他们特别重视，是很自然
的事。
在华严宗的教学史里，智俨居于始导地位，华严宗的不少基本教
义，都可溯源智俨的著作。(注15)智俨的早期作品《搜玄记》，为
《华严经》的注释，书内有数处地方谈到性起，对华严宗性起思想的
形成，有深远影响。《搜玄记》解说<如来性起品>的引论部分，对“
如来性起”的标题，作出如下界定：
“如来”者，如实道来成正觉，“性”者体，“起”者现在心地
耳。(注16)依这里的解释，“如来”是指践履如实真道所成就的觉
悟，“性”是指体；如是“性起”一辞中“性”字，乃是表觉体。
至于“起”字，这里说是表“现在心地”；而所谓“心地”，当是指
心活动的领域。(注17)如是看，根据智俨的理解，“性起”乃是说
以觉为性的体，在心活动的领域显现。
在界定“如来性起”之标题后，《搜玄记》继而分“始终”和“
阔狭”两方面，分辨性起的分齐：

问：性起分齐云何？
答：此有二义：一始终相对(明分齐)、二阔狭相对明分齐
。初始发心至佛性起，终至大菩根、大涅槃、流通舍利
也。阔狭顿悟及三乘始终、出世至声闻缘觉、世间下至
地狱等诸诸位也，仍起在大解、大行、大见闻心中。(
注18)

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注14 智俨和法藏都很重视如来藏观念。有关二人的如来藏学说，参
阅石井公成：<智俨·如来藏思想>，《印度学佛教学研究》第
28卷第2号(1980年)，页805-808；石桥真诫：<华严教学··
··如来藏思想>，《印度学佛教学研究》第35卷第2号(1987
年)，页636-640。
注15 有关智俨的生平，参阅木村清孝，前引书，页373-376，及Robert
M.Cimello，前引文内有关章节。有关智俨的学说和其对华严宗
教学形成的贡献，参阅木村清孝，前引书，第2编，第3-7章，及
Robert M.Gimello，前引文，第5章。
注16 卷4下；《大正藏》卷35，页79中-下。
注17 地论学统所提据的《十地经论》，便这样界定“心地”：“‘
心地’者，随心所受三界中报。又随心所行一切境界，亦名‘
心地’。”(卷1；《大正藏》，卷26，页129上。)

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行、大见闻心中。(注18)
就“始终”方面看，众生从开始发菩提心，到最终证入涅槃，凡其心
有向善之念，便是觉体起现之时。就“阔狭”方面看，下至地狱界之
众生，下至顿悟菩萨，当生起大解、大行、大见闻心，便为觉体起现
之事。为了显示性起范围之“阔”，智俨假借以下问答为之说明：

问：若声闻等有性起者，,何故文云于二处不生根？
答：言不生者，不生菩提心性起芽，不言无果叶。若无者尘
微中不应有经卷。....若细分别，地狱无果叶有体，声
闻有体及果叶也。(注19)

本文上节曾提到<性起品>为了突出如来的超越性，以如来智慧譬喻大
药王树，说如来智慧于声闻缘觉和地狱有情之处不能生根。这譬喻似
乎是要表示声闻缘觉和地狱有情跟如来的智慧断绝，不能有性起的事
。以上的问答对此作出解释，指出经文所以说声闻缘觉和地狱有情不
生如来智慧，只是说他们“不生菩提心性起芽”，不是说他们“无(
菩提心性起)果叶”，又进一步细分别声闻缘觉和地狱有情，以为前
者是“有(性起)体及果叶”，后者是“无(性起)果叶、有(性起
)体”。这些解释和分别的意思都不大显明，不过其主旨在申明声闻
缘觉与及地狱有情皆有觉体，可以有性起的事，则是很清楚的。
综合以上所引述《搜玄记》解说<如来性起品>部分的条文，可见
智俨以为“性起”是表示觉体在众生心现起，并主张一切众生皆有觉
体，其起大乘心，作大乘行，皆为性起之事。又《搜玄记》解说<十
地品>部分，详细阐述《华严经》的缘起观，其文一再提到<如来性起
品>，对了解性起观念在智俨整体存有观中的位置，颇有帮助。《搜玄
记》称《华严经》所说示的究极缘起道理为“法界缘起”，总别之为
“菩提净分”和“凡夫染法”两方面：前者关乎清净法的生起，显示
还灭解脱之因；后者关乎染污法的生起，颢示流转生死

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注18 卷4下；《大正藏》，卷35，页79下。
注19 同前注。

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之因。《搜玄记》进一步界别“菩提净分”为“本有”、“本有修生
”、“修生”、“修生本有”四门；而在说明前两门时，引用到<性
起品>的话。很明显，智俨以为这两门所说示的，即是<性起品>所明
的性起道理。智俨这样申述“本有”一门：

言“本有”者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世不动
故。故<性起(品)>云：众生心中有微尘经卷，有菩提大树
，众圣共证。人证前后不同，其树不分别异，故知“本有”
。(注20)

依这里所述，“本有”是指缘起的根本。这根本为最究极的真实，其
自体是远离所有言谓情执，不会随著时间转变而迁动。在这里智俨引
用<性起品>“微尘经卷”的譬喻，说明这究极真实自体，亦即众生心
中所原来具有的觉(“菩提”)性；而所有众生都具有同一的觉性，
虽然他们证得觉悟的时分前后有所不同。至于第二“本有修生”一门
，智俨如此状述：

言“本有修生”者，然诸净品本无异性，今约诸缘，发生新
善。据彼诸缘，乃是妄法；所发真智，乃合普贤。性体本无
分别，修智亦无分别，故智顺理，不顺诸缘。故知“修生”
即从“本有”，同性而发。故<性(起)品>云：名菩提心为
性起故。(注21)

“本有修生”是说以“本有”的究极真实为本缘，“生”起清净法。
究极真实乃是诸清净品法的聚合，而清净品法本来是没有差异性的。
当究极真实应会外缘时，又发生新的清净法，例如真实智。外缘是虚
妄的，而真实智则是跟普贤之智相同，(注22)为无分别相，正如究
极真实为无分别相一样。从真实智本性跟究

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注20 卷3下；《大正藏》，卷35，页62下-63上。
注21 同前注，页63上。
注22 普贤为著名的菩萨，《华严经》的不少章品均为普贤所说。例
如<如来性起品>前之<普贤菩萨行品>，便详细记载普贤讲说菩
萨所当修习和修成之各种正行。智俨在科别《华严经》的章品
时，合<普贤菩萨行品>和<如来性起品>为一单元，以为它们是
以“自体因果”为主题。智俨又认为<普贤菩萨行品>是明性起
之因，<如来性起品>是明性起之果。参见《搜玄记》，卷4 下
；《大正藏》，卷35，页78下。

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极实理相顺，而不跟虚妄的外缘相顺，可见它是“本有”的究极真实
本性发用的结果，以究极真实为本因。智俨在这里又再提及<性起品>
，以为此品说“菩提心即性起”，即具有“本有修生”之意。(注23
)
佛教提出缘起学说，是要说明流转生死和还灭解脱的本因；而智
俨阐述的“法界缘起”，其“菩提净分”方面解释了清净法的成因，
显然是跟还灭解脱的本因之问题有关。合观智俨对“菩提净分”四门
中之“本有”和“本有修生”两门的解说。可见智俨以为清净法的现
起，以至还灭解脱的证成，乃是众生“本有”的觉性起现，从而“修
生”种种清净法，由是而有的结果；而根据智俨，这亦正是《华严经
·如来性起品》所要说示的道理。这里要一提的，是智俨在举出“本
有”和“本有修生”两门，强调众生“本有”的觉性为还灭解脱的本
因之后，继而又举出“修生”和“修生本有”两门，那时他指出众生
“本有”的觉性现时为烦恼隐覆，要使它显现，便得“修生”清净法
，而这又是以听闻圣教为缘；可见智俨没有忽视外缘和后天修为对达
成还灭解脱的重要性。
《搜玄记》注释<普贤菩萨品>和<入法界品>部分，也曾提到性起
。前者有以下的对话，论及性起和因果的关系：

问：性起绝言离相，云何有因果？
(答：)有二意：一、为经内因中辨性起，果中明性起，故
二也。
二、性由不住故起，起时离相顺法，故有
因果也。
问：起时离，与缘修何别？
答：缘修离缘则不成，性起无缘即不损，故别也。(注24)

这对话表明觉“性”原来是远离一切分别相，非语言所能诠述。只是
由于《华

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注23 “菩提心即性起”一语不见于<如来性起品>。惟<如来性起品>
阐述如来之菩提相时，说：“彼菩萨心不离一切如来菩提故。
如自心中，一切众生心中亦复如是。”(《大正藏》，卷9，页
627中)此语当是此节经文意思的综括。
注24 卷4下；《大正藏》，卷35，页78下。

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严经》对性起的演说牵涉及因和果的观念，更且由于当觉“性”体不
止住而“起”时，它会顺应世间法，现起因果相；由是之故，也便说
性起有因果。这对话又比较了“性起”和“缘修”的“离相”性。“
性起”是以觉体为本据，而觉体本来便是无一切分别相，其“离相”
性非是来自外缘，故说它是“无缘即不损”。而“缘修”所修成的“
离相”性，乃是后天修习所生显，而正如上节指出，智俨认为后天修
习是以圣教为缘，故说由“缘修”所达成的“离相”性，是“离缘则
不成”。很明显，这里所谓“性起”跟“缘修”的分别，无非是本文
上面所提及的净分缘起中之“本有”、“本中修生”两门跟“修生”
、“修生本有”两门的分别。至于<入法界品>的注释，有以下一节比
较“入法界”和“性起”之阔狭分齐的文字：

二、阔狭者，唯在大乘心，小菩萨、声闻、凡夫不说“入法
界”。....“性起”宗欲明约法辨分齐，故通；此明约入心
辨分齐，故局耳。性起约法，假使不证，不名不起。(注25)

这引文指出“入法界”是约“入心”之事说，而事实上有入法界心之
事者只有大乘菩萨；故“入法界”的范围是“狭”、是“局”，不包
括小菩萨、声闻、凡夫在内。相反，“性起”是约道“理”说，而依
道理观，众生皆具有觉性，即使现时未能证入真道，并不表示他们将
来不会有性起之事，故“性起”的范围是“阔”、是“通”，涵摄一
切有情。智俨在这裹显然是要通过对比“性起”和“入法界”，重申
性起为一切众生所可以有的作用。
智俨的晚年作品《孔目章》，有专章解说<如来性起品>之性起义
，其文如下：

性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以
故？以离相故。起在大解、大行、离分别菩提心中，名为“
起”也。名为“起”也。由是缘起性

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注25 卷5上；《大正藏》，卷35，页87下-88上。

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故，说为起；起即不起，不起者是性起，广如经文。
此义是一乘。若证位在十地，若善巧在十回向，若应行即在
十行，若应解即在十解，若应信即在十信终心胜进位中，若
究竟即在佛果。....(注26)

这解说指出“性起”乃是最圆满的一乘教的教义，是关乎法界缘起之
本际的观念；而从《搜玄记》对法界缘起的析述看，智俨所谓法界缘
起之本际，无非是觉体。这觉体是“究竟”的真实，非缘“修”所“
造”；这点从它原来是远“离”所有分别“相”，便可以见得。众生
发“离分别菩提心”，起“大解”，习“大行”，这一切皆是觉体的
“起用”，常途多是缘起层面了解“起”；而作为缘起本际之觉体的
起用，则是另一形式的起；故对比缘起层面的起，乃说性起的起为“
起即不起”。
又《孔目章》解说性起义一章附录昙迁之<亡是非论>全文，其后
有以下案语：

此又顺性起故，录附之。(注27)

昙迁(542-607)为著名的地论师，兼通《摄论》，对《华严经》亦
有研究。(注28)其<亡是非论>分十点，说明是非分别为虚妄，教人
要无是无非，以达到丧彼我、去得失、“任放无为、逍遥累外”之境
界；(注29)其立论和措辞，明显是深受《庄子》书影响。今智俨以
为此论是“顺性起”，大约是因为他以为此论所申明之，“亡是非”
之义，具见于性起学说用来形容觉性之“离相”、“不起”等观念内
。

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注26 卷4；《大正藏》，卷45，页580下。
注27 同前注，页581中。
注28 有关昙迁的生平，参阅道宣(596-667)；《续高僧传》，卷
18；《大正藏》，卷50，页571中-574中。
注29 参见《孔目章》，卷4；《大正藏》，卷45，页581中。

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法藏的性起思想(注30)

智俨的弟子中，以法藏最负盛名，对华严宗教学体系的创立之贡
献亦最大。法藏著述宏富，现存署名法藏所作的论著有二十多种，当
中不少提到“性起”，而以《华严经问答》和《探玄记》两书的论述
最详细。以下主要以这两种资料为根据，探讨法藏的性起思想。(注
31)
依上文的阐述，“性起”一辞源自《华严经·如来性起品》。此
品以如来所显现的各种性相为主题，当谈到如来的智慧性和觉性为遍
及时，透露出一切众生皆具如来的智慧性和觉性的构想。智俨解说性
起，主要是环绕这构想，作出进一步发挥。《华严经问答》采取相同
进路，而且其立论之设题和用语，处处显示受到智俨性起思想所影响
，可视之为智俨性起思想之诠释。
《华严经问答》讨论性起，首先谈及“缘修因果”和“性起因果
”这区别：

从闻熏习等三慧方便缘，以修行所生显之义，名为“缘修因
果”。即此缘修因果法，顺自不住实性故，虽随缘生显，而
从本不生。不生故，生即不生；不生相不可得之义等，名为
“性起因果”。....
其无缘修，即无性起；无性起，即不成缘修。然即其缘修是
离相顺体，
──────────────────────────────
注30 有关法藏的性起思想，参阅方立天：《法藏》(台北：东大图
书公司，1991年)，页163-169；杨政河：《华严经教与哲学
研究》(台北：慧炬出版社，1980年)，页367-372；中条道昭
，前引文，页745-747；玉城康四郎，前引文，页287-297；远
藤孝次郎：<华严性起论考>，《印度学佛教学研究》，第14卷
第1号(1965年)，页214-216，<华严性起论考(续)>，《印
度学佛教学研究》第15卷第2号(1967年)，页523-528；镰田
茂雄，前引书，页570-571；Peter N.Gregory，Tsung-mi and
the Sinification of Buddhism(Princeton：Princeton
University Press,1991),pp.157-163.
注31 有关法藏的生平，参阅方立天，前引书，页1-19；键主良敬、
木村清孝：《法藏》(东京：大藏出版社，1991年)，页48-
88。有关法藏的著作，参阅吉津宜英：《华严一乘思想·研究
》(东京：大东出版社，1991年)，页130-150；键主良敬、
木村清孝，前引书，页90-98。

页43

故为性起；性起即是随缘，故为缘修。虽无二体，二义不相是也
。(注32)“缘修”和“性起”的区别，是智俨《搜玄记》所提出的
。智俨所谓“缘修”，是指众生得到圣教等外缘熏陶，修习善行，从
而生起各清净品法，这引文说“缘修因果”是表以闻、思、修“三慧
”为因，(注33)经由修行，从而显生诸清净果法，正是同一意思。
至于“性起”方面，智俨所谓“性起”，是指众生觉体顺其所本有之
觉性，现起种种清净品法。这引文谈“性起因果”，则是由“缘修因
果”说来，从而论及“缘修”和“性起”的关系。引文表明由缘修而
生现的清净果法，是当觉体不止住时，顺其实性所生显；它们虽然直
接是随缘修生起，其本源则是那没有生相(“不生”)的觉体。引文
以为“性起因果”即是表“不生”的觉体实性，“生即不生”地显生
诸清净果法，其对“性起”的理解，跟智俨并没有重大分别，不过其
解说凸显了“性起”和“缘修”关系的密切：盖众生的觉体现时为烦
恼覆盖，要通过后天的“缘修”，方能顺性而起，显生清净法，此所
以说“无缘修，即无性起”。反过来说，众生所以会接受外缘影响，
以至修善行，生善法，乃是因为他们先天具有觉性，此所以说“无性
起，即不成缘修。”又缘修所修显的清净法为离相，跟觉体为离相相
同，故说“即其缘修是离相顺体，故为性起”。而性起所显生的清净
法，是随缘修而起现，其实即是缘修所修显的清净法，此所以说“性
起即是随缘，故为缘修。”
本文上节述及智俨在论说“法界缘起”时，把其菩提净分方面，
细分为本有、本有修生、修生、修生本有四门；当中前两门是有关性
起，后两门是有关缘修。《华严经问答》对“本有”和“修生”两门
的前后关系，有如下的意见：

若有机缘众生，以性种为前，习种为后利益，即说“本有”
前有，“修生”后有；若有众生以“修生”为前，“本有”
为后利益，即说性种为

──────────────────────────────
注32 卷下；《大正藏》，卷45，页609下。
注33 闻、思、修三慧分别指由听闻、思量、修习佛法所成就的智慧
。

页44

后，习种为前。但随机缘处中说耳，勿见法定本有前后，
....是故诸圣教之说前后不定。(注34)

本文上节已指出“本有”和“修生”作为菩提净分的两门，前者显示
众生先天所有的觉体为还灭解脱的超越根据，后者显示后天修为为还
灭解脱的必需条件。以上所引《华严经问答》的话，申明“本有”和
“修生”两门没有轻重之别。它指出佛陀因应不同机缘，当谈到还灭
解脱时，有时以先天“本有”的性种为前、后天“修生”的习种为后
；有时以后天“修生”的习种为前、先天“本有”的性种为后；(注
35)而其实“本有”和“修生”两者并无定然前后之序，对还灭解脱
是同等重要。
智俨在《孔目章》解说“性起”时，曾说“由是缘起性故，说为
起；起即不起，不起者即是性起”。(注36)以下《华严经问答》解
释“性起”及说明“缘起”跟“性起”的分别的一节话，可视为《孔
目章》这段文字的注解：

“性起”者，即本具性，不从缘有。言“缘起”者，此中入
之近方便，谓法从缘而起，缘起无自性。故起本具性，即其
本法性不起中，令入解之。其性起者，即其法性，一切法性
即其无起以为性故，即其法性皆以不起为起。....
言“起”者，即其法性，离分别菩提心中现前在，故云为起
。是即以不起为起。如其法本具性，故名起耳，非有起相之
起。....
虽待无分别心方起，与本不起全非别相。性全现前，起与不
起，同无异故，无增减故。是故经中以虚空中飞鸟所行所不
行，俱无别空，而为喻说(注37)
──────────────────────────────
注34 卷下；《大正藏》，卷45，页610上。
注35 “性种”和“习种”是两种解脱的因，前者是无始以来法尔本
有，后者则是由后天修行而得。
注36 参见同注26引文。
注37 卷下；《大正藏》，卷45，页610中-下。

页45

综观这节话的意思，是要表明由性起而显生的诸法，原是觉体实性所
“本具”，非缘修所创造。当觉体实性离分别念，它们便会现前，这
便是“起”的意思。这里所说的“起”，并无常途所谓“起”之由无
至有的意思，故又可说是“不起”；由是乃说性起是“以不起为起”
，“非有起相之起”。这是“性起”跟“缘起”最大不同的地方。引
文借用<性起品>鸟行虚空的譬喻，(注38)显示性起所起之法跟觉体
实性的关系：正如无论鸟儿飞过不飞过，空间都是一样，没有改变；
同样，无论“起”与“不起”，由性起而现前的诸法都是本具于觉体
实性内，并无增减。
智俨阐述性起，力言性起是一切有情皆可以有的作用。《华严经
问答》也是一样；而对《华严经·如来性起品》谓如来智慧树于地狱
和声闻缘觉之处“不生”长的话，它作出这样解释：

约本实皆有，无不生芽；然约行用，故简别也。....约行中
有向背，故曰生不生。(注39)

这引文指出约“本实”来说，地狱有情和二乘人其实皆具如来智慧，
都可有性起之事。而经文说“不生”，原来是就“行用”之向背方面
说。至于甚么是“向背”，《华严经问答》继而有如下说明：

若能自知自性起法，名为“向”；不知自性起菩提，名为“
背”。若约此义者，但发无上菩提心，乃名为芽生；不发无
上菩提心者为背，不名芽生。地狱二乘涅槃等永不知自性起
法，故不生芽；若人天等中能如是知者名为顺，名生芽等。
若不知者，不生芽。又自虽不知，而有果药等，为二乘人等
；不入时中，行德等可回心也。....虽自以不回，而约其法
，不无性起之起，故得也。(注40)
──────────────────────────────
注38 发见六十卷《华严经》，卷35；《大正藏》，卷9，页626上。
注39 卷下；《大正藏》，卷45，页611上。
注40 同前注。

页46

这节文字首先解释“向背”的意思，以“向”为指“能知自性起法”
，“背”为指“不知自性起菩提”；以为经文所以说地狱有情和二乘
人“不生”如来智慧，乃是鉴于他们不知道自身有如来的觉性，可有
性起的作用。这节文字继而对智俨就同一经文所作的解说，作出申释
。正如本文上节所述，智俨以为经文说二乘人和地狱有情“不生”如
来智慧，是说他们“不生菩提心性起芽”；智俨又界别二乘人和地狱
有情，以为前者有性起果叶，后者无性起果叶。(注41)以上引文对
智俨这些解说作出诠述，指出谓二乘人和地狱有情“不生菩提心性起
芽”，是说他们不知道自已有性起的本能，没有发追求无上菩提之心
；又指出谓二乘人有性起果叶，是因为二乘人修习种种行德，而这些
行德有叫人回转二乘之心、转向大乘的果效，究其本是性起的表现。
至于地狱有情，由于他们并无这些行德，故谓他们无性起果业。
从以上的论析，可见《华严经问答》在性起的问题上，基本上承
袭智俨的说法，对智俨的说法一些欠明晰的地方(例如其说性起是“
起即不起”，说二乘人不生菩提心性起“芽”而又有性起“果叶”)
，作出了说明，并突出“性起”(“本有”和“缘修”(“修生”)
之密切关系，提出性起“本具”的观念，此其贡献所在。不过自日本
僧人凝然(1240-1321)对《华严经问答》的作者表示怀疑后，古今
不少学者都认为《华严经问答》非法藏所亲撰；(注42)由是书内所
表达的性起思想，是否真能代表法藏的观点，是有待商榷。至于在可
信的法藏著作中，论述性起问题最详尽的，要为是《探玄记》。《探
玄记》是法藏对《华严经》的注释，是公认的法藏代表作之一。《探
玄记》注释<如来性起品>的引论部分，首先界定“如来性起”的标题
，继而分十门申述性起观念的宗趣，是研究法藏性起思想的最重要参
考资料。以下是法藏对“如来性起”这标题的释义：
──────────────────────────────
注41 参见同注19引文。
注42 有关《华严经问答》疑伪，参阅远藤孝次郎：<华严性起论考>
，页216；吉津宜英：<旧来成佛····>，《印度学佛教学
研究》第32卷第1号(1983年)，页243。

页47

《佛性论·如来藏品》云：“从自性住，来至得果，故名‘
如来’。”不改名“性”，显用称“起”，即如来之性起。
又真理名“如”名“性”，显用名“起”名“来”，即如来
为性起。此等从人及法用题品目。(注43)

法藏以为“如来性起”有“人”和“法”两方面的意义。他引用《佛
性论·如来藏品》的话，说明“如来性起”在“人”方面之意义。根
据《佛性论·如来藏品》，一切众生约其自性说，皆与佛陀无异，而
这自性无论在因位时或在果位时，本体皆是不二，没有变改。(注44
)法藏表示“如来性起”的“如来”是指这自性，“性”是指这自性
的“不改”，“起”是指这自性的显用。又法藏认为“如来性起”除
了可以理解为表“人”所具有的佛性之显用外，亦可以理解为表理“
法”之显用，那时“如”和“性”两字是表“真理”，“来”和“起
”两字是表显用。
《探玄记》在界定“如来性起”的“人”和“法”两方面的意义
后，进而分十门，析述性起学说的旨趣，那时其论说的重点，基本是
放在“人”方面，亦即是在人所具有的佛性之显用问题方面。首先第
一分相门把佛性划分为理、行、果三种，以为它们各有“起”义：

初分相者，“性”有三种，谓理、行、果。“起”亦有三：
(一、)谓理性得了因，显现名“起”；二、行性由待闻熏
，资发生果名“起”；三、果性起者，谓此果性更无别体，
即彼理、行兼具，修生至果位时，合为果性，应机化用，名
之为“起”。是故三位各性各起，故云“性起”。今此文中
正辨后一，兼辨前二也。(注45)

佛性有三种的说法，出于《佛性论》。《佛性论》把佛性分为“住自
性性”、
──────────────────────────────
注43 卷16；《大正藏》，卷35，页405上。
注44 参见卷2；《大正藏》，卷31，页795下-796上。
注45 卷16；《大正藏》，卷35，页405上。

页48

“引出性”、“至得性”三种；指出第一种属“道前凡夫位”，为未
修道的凡夫所有；第二种属“从初发心，上穷有学圣位”，为在修学
阶段的圣人所有；第三种属“无学圣位”，为证得极果，无可再学的
圣人所有。(注46)上引文所谓“理”佛性，当即是“住自性住”，
这种佛性是凡夫所具有，惟现时被烦恼所覆；当得到了因照察，便会
现“起”。(注47)上引文所谓“行”佛性，当即是“引出性”，这
种佛性是在修学过程中，由听闻圣教，得圣教的熏习，从而生“起”
。上引文所谓“果”佛性，当即是“至得性”，是“理”和“行”两
种佛性兼具，为修学至佛果位时所获得，有应机而“起”各种教化的
作用。这引文最后指出《华严经·如来性起品》所演述的，主要是第
三种佛性之起，亦兼明前二种佛性之起。
第一“分相门”把佛性分为三种，显示每一种佛“性”皆有“起
”义。第二“依持门”进而辨明这三种佛性之间的“性”和“起”关
系：
二、依持门者：
一、行证理成：即以理为“性”，行成为“起”。此约菩萨
位，以凡位有性而无起故。
二、证圆成果：即理、行为“性”，果成为“起”。此约佛
自德。
三、理行圆成之果为“性”，赴感应机之用为“起”。是即
理行彻至果用故起，唯性起也。(注48)
这里约菩萨、佛自德、佛果用三重，分述三种佛性之间的性起关系：

(1)约菩萨的层面：菩萨所以发起修“行”之事，生起成就佛“果
”的愿求，乃因他们性本具“理”。故约菩萨说，是理佛性为
“性”，行、果两种佛性为“起”。又凡夫虽亦具有理佛性，
但他们未曾发愿修行，故说他们是“有性”
──────────────────────────────
注46 参见卷2<三因品>；《大正藏》，卷31，页794上。
注47 “了因”是因的一种，有照了显发，叫本来存在的果得以呈现
的作用。
注48 卷16；《大正藏》，卷35，页405上-中。

页49

(有理佛性)“无起”(无行、果两种佛性)。(注49)
(2)约佛自德的层面：佛的圆成“果”德的现起，是本具的“理”
性，经由修“行”，去除烦恼，而成就的结果。故约佛自德说
，是理、行两种佛性为“性”，果佛性为“起”。
(3)约佛果用的层面：佛的圆成“果”性有赴感应机，兴起各种方
便行的作用。故约佛果用说，是果佛性为“性”，赴感应机之
用为“起”。
第二“依持门”就“依持”说性起，其所谓“性”，乃是表能依
能持；其所谓“起”，乃是表所依所持。又此门分述三种佛性之间的
性起关系，义分三重；当中第二的佛自德和第三的佛果用两重，明显
是由第一的菩萨一重发展而来，而菩萨一重如上面所述，是以理佛性
为能依能持的“性”，以行、果两种佛性为所依所持的“起”。如是
看来，理佛性乃是最根本的能依能持，它摄持了其它两种佛性及它们
所起的一切作用。这点正是第三“融摄门”所要指出的：

三融摄门者，即行依理起，即行虚性实，虚尽实现，起唯性
起。乃至果用，唯是真性之用。(注50)

既然行佛性是依理佛性而起，则行佛性是虚，理佛性是实；行佛性是
用，理佛性是体。而果佛性跟理佛性的关系，也是如此。又法藏以为
理佛性不但以行佛性和果佛性为用，更且是原来具有行佛性和果佛性
。第四“性德门”说：

四性德门者，以理性即行性，是故唯理性起。....前(“融
摄门”)约以理夺行说，今约理本具行说。....以如来藏中
具足恒沙性功德故。《起信论》中，不空真如有大智慧光明
义、遍照法界义等。(注51)《涅槃》云：
──────────────────────────────
注49 法藏在这里谓凡夫“有性”而“无起”，是就当下凡夫未曾起
愿修行而说，他并非认为凡夫不能有性起之事。《探玄记》稍
后论及<性起品>谓如来智慧树于地狱和声闻缘觉两处“不生”
时，便明确指出这是“约现在说”；要是“约当来”，则这两
处的有情悉能生如来智慧，皆可有性起。参见同前注，页411中-
下。
注50 同前注，页405中。
注51 参见《大乘起信论》；《大正藏》，卷32，页576下。

页50

“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”(注52)解云
：此即无为性中，具有有为功德法故。....是故藉修，引至
成果位，名为果性。果性赴感，名为“性起”。(注53)

这里申述理佛性原来具足行佛性、究实唯有理性起这道理，举出如来
藏观念；认为佛典讲如来藏具足恒河沙数的功德，即是表示理佛性本
具行佛性。这里又引用《大乘起信论》和大乘《涅槃经》这两种如来
藏系经典的话，认为《大乘起信论》在谈到众生的真如心之不空方面
时，谓真如心有大智慧光明，《涅槃经》在谈到众生所有的佛性时，
谓佛性即是第一义空，第一义空即是智慧；都是在阐发“理本具行”
的思想。至于这里最后提出“果性赴感，名为‘性起’”这两句话，
当是因应《华严经·如来性起品》的性起观的特点而说，显示<性起品
>所关涉的性起，主要为赴感应机的果性起；而并无把“性起”一辞的
外延，规限在果佛性之范围内的意思。
以上所分析《探玄记》论述性起的章节，都是环绕佛性观念立论
；这跟智俨的著作讨论性起，以觉体观念为本，为同出一辙。(注54
)不过智俨倾向于就觉体的“现在心地”层面讲性起，其设论多是自
众生因地的角度出发。而《探玄记》则把佛性界别为理、行、果三种
；除了自众生因地角度，讲理、行两种佛性之起外，亦配合其所注释
的<如来性起品>的内容，更多自佛果地角度讲果佛性之起。比起智俨
的著作，《探玄记》是较注重性起观念在果方面的意义。这点从其在
第一“分相门”，指出<如来性起品>是“正辨后一(果性)，兼辨前
二(理性和行性)”；及其第四“性德门”以“果性赴感，名为‘性
起’”
──────────────────────────────
注52 此言参见北本《大般涅槃经》，卷27，<师子吼菩萨品>第11，
《大正藏》，卷12，页523中。
注53 卷16，《大正藏》，卷35，页405中。
注54 “佛”意思是“觉”，而“佛性”观念跟“觉体”观念一样，
是关乎觉悟的根据和特性的问题。

页51

两语作结，便可以看出来。又在其后数门中，《探玄记》一再显示了
其性起思想这特点。例如第六“染净门”论及性起是否包括染法的问
题，说：

染净等法，虽同依真，但违顺异，故染属无明，净归性起。
....若约留惑，而有净用，亦入性起收。....(众生及烦恼
)皆是(性起)。何以故？是所救故，所断故，所知故，是
故一切无非性起。(注55)

这引文的前半指出染污法虽然是依佛性而起，(注56)但其性跟佛性
相违，故不能说是性起；而清净法则是依佛性而起，其性又是跟佛性
相顺，故可说是性起。而后半则转而谓一切法，包括惑缚、迷染众生
、烦恼法在内，都是性起；理由是惑缚有时会被圣者借助，为济渡有
情的媒介，而迷染有情、烦恼法和一切法又分别是圣者救度、断除和
认知的对象。这里把染污法，以至一切法都归入性起范围，是就证得
佛果的圣者的角度设论；其所指涉的性起，明显是果性起。又第八“
通局门”以讲果性起该“通”一切有情无情，为《华严经》所开示的
圆融教学的殊胜地方：

若三乘教，众生心中但有因性，无果用相。此圆教中卢舍那
果法，该众生界，是故众生身中亦有果相。....若三乘教，
真如之性，通情非情；开觉佛性，唯局有情。....若圆教中
，佛性及性起皆通依正。(注57)

这里比较了一般大乘教和《华严经》的圆教之性起观，(注58)指出
一般大乘教只讲众生心中有因佛性，不谈众生有佛果用；并且把果佛
性的外延，“局”限于有情的范围内。圆教则进而就果佛性的遍及，
把一切众生，以至无情的草木，都包摄在果性起范围内。由是圆教亦
讲众生身中有佛果相；而圆教所明的性起，
──────────────────────────────
注55 卷16；《大正藏》，卷35，页405下。
注56 大乘佛教的如来藏缘起学说，主张众生界的染污法，为如来藏
受到无明烦恼所熏习，从而生起。在如来藏系经典里，“佛性
”被用作“如来藏”的同义辞。
注57 卷16；《大正藏》，卷35，页405下。
注58 在法的著作里，“三乘教”往往泛指一般大乘教。

页52

是遍“通”各类有情(“正”)和其所居的住无情处所(“依”)。
(注59)
除了较多从佛果层面理解性起外，《探玄记》的性起教学的另一
值得注意地方，是它把性起观念跟华严宗的万法一体，相摄无碍的宇
宙观连结，以前者为后者的理据。(注60)这点见于第九“分齐门”
：
九分齐门者，既此真性融遍一切，故彼所起亦具一切，分圆
无际。是故分处皆悉圆满，无不皆具无尽法界。是故遍一切
时、一切处、一切法等，如因陀罗网，无不具足。(注61)

这里指出既然性起是遍通一切法，由是其所起的每一法，当亦是遍通
一切法，以至于无限。就如帝释天的宝网上悬挂著无数明珠，每一明
珠悉映现其它一切明珠，而珠影又交参，重重无尽；同样，宇宙的每
一分处悉涵具其它一切时、一切地的分处，交相涵摄，圆满无遗。

结 论

“性起”为华严宗教学的重要观念，本文对其来源及其在早期华
严宗教学里的意义，作出分析。“性起”观念源出六十卷本《华严经
·如来性起品》，而此品所谓“性起”，基本上是指如来所显现的各
种性相。又此品分述如来所显现的诸性相，在状述如来的智慧性和觉
性为无所不及时，提出一切众生悉具如来的智慧性和觉性的说法。这
说法在华严宗教学的始创者智俨的著作里，得到开展，成为智俨的性
起思想的主眼。智俨强调一切众生同具如来的觉性，皆
──────────────────────────────
注59 “正”和“依”即“正报”和“依报”，前者指依过去善恶业
因而感得的果报正体(如感得为人果报者具备四肢五官，感得
为畜牲果报者具备羽毛齿革)，后者指相应正报而得的居住处
所的果报(如生为人者有相应的舍宅为依报，生为畜牲者有
相应的巢穴为依报)。
注60 一般阐述华严宗和法藏的思想的书籍，都会详细申述这种宇宙
观。可参阅方立天，前引书，第五章；键主良敬、木村清孝，
前引书，页228-233。
注61 卷16；《大正藏》，卷35，页406上。

页53

可以有性起之事；并表示性起之为“起”，乃是“不起而起”，跟缘
起层面所谈的“起”，意义完全不同。署名法藏所作的《华严经问答
》，对智俨的性起学说这些论旨，进一步作出铺述。至于法藏的代表
作《探玄记》，则除了像智俨的著作般自众生因地的层面讲性起外，
同时亦从如来果地的层面明性起，其立论较全面，亦较忠于<如来性
起品>的原意。更值得注意的是《探玄记》从“果性起”为融通一切
法，推论出一切法为互相交摄，皆悉圆满；把性起观念跟华严教学的
一即一切，相融无碍的宇宙观连结，从而突出了性起观念在华严思想
整体的意义。

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提 要

“性起”观念在华严教学里占有重要位置，史家每把它跟天台宗
的“性具”观念对举，视之为华严宗思想的主要标识。本文对性起观
念的来源及其在早期华严宗教学里的意义，作出分析。“性起”观念
源出六十卷本《华严经》之<如来性起品>，而此品所谓“性起”，基
本上是指如来所显现的各种性相。又此品分述如来所显现诸性相，在
说明如来的智慧性和觉性为无所不及时，提出一切众生悉具如来的智
慧性和觉性的说法。这说法在华严宗教学的始创者智俨(602-668)的
著作里，得到开展，成为智俨的性起思想的主眼。又智俨界定了“性
起”一辞的涵义，对“性起”跟“缘起”的关系、“性起”跟“缘修
”的分别等问题，都有清楚说明，奠定了华严宗性起思想的基础。智
俨的弟子法藏(643-713)为华严宗教学体系的建立者。法藏除了像智
俨般自众生因地的层面讲性起外，同时亦从如来果地的层面陈述性起
。更值得注意者，是法藏把性起观念跟华严教学的一即一切、相融无
碍的宇宙观连结，从而突出了性起观念在华严思想整体的意义。