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发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:水野弘元
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  一、与业有关之原语
  [159]除了“业”(karman)这个原语及其概念之外,在佛教的教理或概念中,对佛教徒本身而言,似乎也有不少是十分暧昧而笼统的。对佛教以外的一般人而言,有许多令他们无法理解、十分特殊的佛教用语。因此,佛教若不能让这些佛教用语与近代的一般用语有所关连,以一般用语来表现佛教的教理学的话,佛教理论就没有普及的希望。
  虽然如此,佛教教理或概念中,仍有不少无法改成世间的一般用语,一般用语只能表现它一部分的意义,无法完全表现全面而具体的意义。这是由于佛教的教理学说,与西方的科学、哲学,或者近代日本的言语表现有所不同的缘故。在西方的学问中,不论是科学或哲学,用语的概念规定极为明确,很少有暧昧不清的情况。那是因为它是作为学问的性质,对于希望研究的事物,从某一个观点考察,将之抽象化,并从单方面来叙述之故;又由于其概念或组织体系,被十分明确化,因而能够容易理解之故。
  [160]但是,以佛教为首的东方固有思想,很少从如此严密的学术立
  场来考察。其采用的对象,并非用单纯的抽象概念来表现,而是希望将活生生的实践体验,如实地掌握、表现。所以,对于事物或状态,并不像纯粹学术,将它片面地抽象化,而是根据其﹝身心﹞活动,从多方面、立体性论述体验。因此,即使是同一用语,也未必有固定的概念,必须依据时间、地点来理解。例如:从有、无或空的用语即可明白这种情况。它是随著领受者的心境(主观),以及所处的状况(客观)等种种情形来理解和解释。随著部派的不同、时代的变迁,同一用语也会有不同的意义,不仅如此,即使是同一人在同一著述中,也会将同一用语用于世俗或第一义等种种含义,因此,同一用语从表面上看起来,甚至会有令人感到完全相反或矛盾的情况。这是佛教教理或用语概念难以理解的一大原因。但是,我们仍须克服此困难,试著将佛教加以解说,平易地表现,尽可能让一般人理解。
  以上的前言有些过长,不过,关于业的用语及其概念,即有如前所述的情况。第一,业的原语karman(巴kamma),其意不只限于佛教的业之意义,而且即使是佛教业的概念,在原始佛教、部派佛教、大乘佛教也有所不同,部派佛教的各部派之间也有异说。又,印度佛教之意义的业,与中国、日本佛教意义的业,其意义内容亦未必相同。甚至也有用karman一语以外的原语来表现业的意义,或者含有与其有密切关系的意义。在弥曼差派1,是用相当于业的"apūrva"一语表现。胜论派则以ad???ta、dharma、adharma等语表现业的概念。佛教中的无表(avij?apti)、种子(bīja)等词也是业的一部分,或者与之有密切的关系。由此可知业一语及其概念极为复杂。
  [161]本节拟对与业相关连,并从karman同语根的kr(作、为、行)所形成的原语,略做考察。包括:karman、kriyā(巴kiriyā)、k?tya(巴kicca)、kara?a,kāra?a,kārya(巴kāriya)、kart?(巴kartar)、kāraka、sa?skāra(巴sa?khāra)、sa?sk?ta(巴sa?khata)、asa?sk?ta(巴asa?khata)等语。关于表示行为之语,另外还有从car(行、实行)之语根所形成的cara?a、carya(巴cariya)、carita等语。 cara?a是如来十号vidyā-cara?a-sampanna(明行具足者)之一的“行”,这是实践之意。carya是brahma-carya(梵行)的行,也有实践修行之意。 carita是Buddha-carita(佛所行)的所行,有行状、经历之意。这些都有实践的意思,不太能看出含有因果关系的业之意义,因此,与业之意义有关之语,从car所造者为少,从k?之语根所造者为多。
  首先,关于karman一语,所谓“karman”,是“作事、作者、作之力”之意,此语之用法并未只局于业的意思,而是也被用于广泛的意思。根据《大毗婆沙论》卷113所叙,karman有三义:(一)作用、(二)持法式、(三)分别果。
  (一)“作用”:是指与善恶或道德宗教无关的,普通的作用而言。例如,用于胜论派的六句义中的业句义、数论派的五业根(五作根)等等。所谓“业句义”,即取、舍、屈、伸、行五作用,此相当于佛教中的行、住、坐、卧四威仪,佛教将这些归属为与业或报完全无关的无覆无记(纯粹的无记)。数论派的五业根之业亦同前,是指手的抓取、足的步行、口的发音、大小便的排泄、本能的生殖行为等,这是与佛教无关的、单纯的作用而已。
  (二)持法式:是指佛教所谓的“羯磨”,即戒律的仪式作法。这是因为将出家受戒、布萨、雨安居等仪式作法称为karma(羯磨)之故。在佛教之前,其它宗教亦使用此概念。婆罗门教称祀神的祭式为karman。研究哲学的奥义书,及继承此学的吠檀多派,[162]被称为j?āna-īmā?sā,其文献被称为j?āna-kā??a;相对于此,研究祭式的婆罗门教,及继承此学的弥曼差派则被称为karma-mīmā?sā,其文献被称为karma-kā??ā,此情况之下的karma即是持法式。又婆罗门教的修行法中,所依据的宗教信仰称为bhakti-yoga、哲学理论称为j?āna-yoga,所依据的祭祀、苦行、戒律、布施等实践称为karma-yoga,此时的karma也有法式作法之意。所以,karman一语的特殊用法,可能是起源于此祭式仪礼的作法意义,也就是说,业的意义是后来才有的。
  但是,无论是作法的意义,或者业的意义,karman皆非只有单纯的作用之意,而似乎还包括一种具体的力量之意。因为藉由祭式,其行为并未消灭,在得到其果报之前,祭式的功德仍会以一种力量的形式而继续存在著。此藉由祭式所产生的力量,弥曼差派称为apūrva,如前所述,此是业的同义语。这是因为作为原动力的karman(祭式),被认为具有功德力之故。而佛教作为戒律仪式的karman(羯磨)也被认为具有如此的力量。例如,藉由受戒的仪式,于受戒者产生了所谓“戒体”的潜在力(无表),成为防非止恶的力量。
  (三)分别果:也就是由善恶而感得果报的业,会有令得果报的一种力量,这是不待多说的。如此,karman的第二、第三用例,不只是作用,也有一种具体的力量之意,这是由于karman一语本身就有“拥有力量”之意。可能因为karman的man有“拥有”之义,表示具体力量之拥有者之意的缘故。又例如,ātman,brahman, dharman, marman等,有接尾词man的其他语词也可做同样的说明,ātman不只是呼吸,而且是呼吸力、职掌呼吸的生命力。brahman不只是抽象的文、祈祷,也有具力、祈祷力、圣力的强力具体者之意。又dharman也不只是抽象的规律法则之法,同时具有规制现象,令之运转的力量。即所谓“法是任持自性或轨生物解”,[163]此乃由于法是任持自性的力量(自体任持),使物的理解产生的轨则力(轨生物解)之故。marman(末魔、死穴)也有具左右死亡的力量之意。
  总之,karman是有具体力的行为,可将它看成是指业能感果的具体力。karman一语与从car语根所产生,只有行为、实践之意的cara?a、carya、carita等语的不同处即在这里。
  其次,kriyā(作用)、kara?a(作用或作具)、k?tya(所作、义务)、kara?a(原因)、kārya(结果)、kart?、kāraka(作者)等语,也有可考察之处。尤其是kriyā(巴kiriyā),巴利佛教称为“唯作”,具有与业的问题有关的重要意义,但是前面所列举的这些语词,并没有多种含义,其语义十分清楚,所以在此省略对此之说明。
  与业关系密切,且具有多种含义之语是sa?skāra(巴sa?khāra)。众所周知,此语在中国被翻译为“行”。但是,此语也与karman一语相似,大致有三种用法。第一、诸行无常的行,第二、作为五蕴之一的行蕴的行,第三、十二缘起支第二项的行。
  首先,诸行无常的行,是sa?skāra的最广义者。它与sa?sk?ta(有为)一样,是指包含物质、精神的现象世界,亦即由种种条件、原因所组合成的现象界。但是,我认为sa?skāra(共同合成者)的本来意思,并不是指由条件、原因所组合成的结果,而是指促使条件、原因合成的力量。这也是五蕴中的行蕴、十二缘起的行支中的行的意义,如同业的情况,仍然含有具体力量之意。
  第二、行蕴的行,其意义内容在原始佛教与部派佛教多少有些变化,部派佛教中,各部派间的意见亦有所不同。首先,在原始佛教中,行蕴被说明为最狭义的思(cetanā善恶的意志),不过,因为此思是被叙述为行蕴的代表,所以实际上,也包括了其他的心理作用。[164]本来五蕴是指由肉体精神所组成的我之个体,以及由物质精神所组成的内外现象界;五蕴中的色蕴是肉体或物质,受蕴是苦乐等感受作用,想蕴是表象或概念的作用,识蕴是认识判断的作用或认识主体,行蕴是指除受、想、识三蕴之外的一切精神作用,思即是作为其代表。此思既是善恶意志,也是业的本质,可视之为业的同义语。因此,最狭义的行,亦即思,可看成与业相同。
  但是,行蕴当然也包括其他的心理作用,尤其在后来的部派佛教,将行蕴更加广义地解释,巴利佛教将原始佛教的说法略加扩展,主张行蕴是除受、想之外的精神作用(亦即心所法);根据说一切有部等,行蕴不只包括与心相应的心所法(心相应行),也包括心不相应行。心相应行是指属于精神作用者,如:作意(唤起注意之作用)、念(忆念记忆作用)、定(精神统一作用)、慧(智能作用)、信(信仰作用)等,因具有驱使这些作用生起的力量,故被称为行。
  同样地,心不相应行也具有不属于物质或精神的,使物质精神生灭的力量之义,故被称为行。例如,使得到东西之力量的“得”,使不得圣道之力量的“非得”、使现象生、住、异、灭之力量的“生”、“住”、“异”、“灭”等。无论是俱舍学中的十四心不相应行,或者唯识学中的二十四心不相应行,皆属之;但是巴利佛教未并设立心不相应行。
  此处值得注意的是,五蕴中的行蕴,包含了受、想、识以外的一切心理作用,因此,与心理作用无关的心不相应行,既不包含在行蕴中,也不包含在五蕴中,而是包含在十二处、十八界中的法处、法界。尤其是行蕴的行,范围仅次于包含五蕴等现象的诸行无常之行。由于行蕴的行具有驱动心的力量,所以可说与作为单纯现象的行不同,而与业的性格类似。
  第三、十二缘起的行,如通常所说,几乎与业同义。但是就业而言,不论是精神的(意业)、言语的(语业)、身体的(身业),不只是(1)最初的经验(现行),[165](2)在对应其经验而感得结果之间,以某种形式而存续为业力者,也被视为业;虽然缘起支的行是指包含了(1)(2)这两者的业,它不只是行为的现在经验,也包含了此经验被保持为业力者,而且甚至以后者的意义更为重要。行(sa?skāra)英译为disposition(性格、倾向、意向)即此意义,在佛教以外,也多半将之解释为习惯力或性格。十二缘起的有支,被视为等同行支,认为有支也有业力的习惯力之意。
  最后,就考察sa?sk?ta(有为)的否定─asa?sk?ta(无为)一词。此词在原始佛教中,被用作amata(梵am?ta,不死、甘露),即涅槃(nibbāna,nirvā?a)的同义语。此是超越业报轮回,善恶业或果报所不及的状态。但是,部派佛教的阿毗达磨,将无为解释为不生不灭的无变化者,所谓存在论的意义,这包括了空间(虚空)、缺缘之不生状态(非择灭)、真理,即三无为、六无为、七无为、九无为等说。也就是,被认为没有生灭变化的一切法,称为无为。但是,这并非佛教原本的立场,佛教绝不是存在论证性地、谈论事物的有、无之理论。超越业报或生死的无为,其本来的意思绝非客观性存在论证性的脱离生死轮回;而是虽然存在于生死的世界,但是既不住生死,亦不住涅槃,无执著、无碍自在的境地,这才是无为。
  二、现在经验的作用分类
  本节不只考察善恶业强力的行为,也希望进一步广泛考察身语意的一切作用。[166]在此意义之下的作用,在表现为现在经验的情况中,大致可分为三大类,即第一、善恶业;第二、与善恶无关,但是在其他方面会留下强烈印象的行动;第三、几乎不留下印象的轻微作用。
  对于业的考察,虽然考察前列第一项已十分足够,但是为了作为参考之故,今仍将其余两项一并考察。首先,第一、善恶业,其现在经验并不会就此终止,业的余势力会以某种形式保存著,最后必定感得果报。也就是,善恶业会留下其业力,带来果报。第二、留下强烈印象的行动,是指与善恶无关的,记忆或技术的学习训练等。从善恶的观点来看,这些都是属于无记(不善不恶),因此,虽然不受果报,但是其经验会以某种形式被保持而残存著。在我们的日常生活中,认识或思惟的经验每次会留下记忆;技术的学习或行动的反覆练习,也会逐渐累积而成为熟练或者形成习惯,这是众所周知的事情。根据说一切有部等,在现在经验的烦恼作用中,有属于此类者。此烦恼被称为“有覆无记”,虽然它在未来并不会带来苦乐之果,但是仍会妨碍圣道,其经验并不会就此消灭,会以所谓“随眠”(anu?aya)的潜在力继续保存下去。
  第三、轻微的作用,是指其作用经验消灭之后,并不会留下余势力,也不会感果。在属于这类的作用当中,我想可大致分为二种:一、不经意识的反射运动或本能作用,二、藉由训练熟悉,而在无意识中即能做到的熟练作用。在巴利佛教中,二者皆称为kiriyā。施设kiriyā(唯作)的用语以说明第三轻微之心作用者,只有巴利上座部而已,其余部派或大乘并未见及。所谓kiriyā,被解释成 kara?a-matta(只有作用),译为“唯作”。唯作包括了属于认识作用之一部分的反射运动,以及阿罗汉超越善恶,游戏于三界世间的无碍自在之作用。这点待后说明。
  [167]总之,若将我们日常经验依其性质及强弱程度作区分,可分为前述三种。其次,若将这些现在经验,依其要素作分析,则可分为三个阶段:(一)动机目的,(二)手段,(三)结果。完整的善恶业即完全包含此三阶段之要素,但是也可能只有动机目的,而手段不完全而未达结果;或者无动机目的,而是采用手段而造成重大的结果;或者动机目的、手段二者皆轻微或不完全等种种的经验。因此,以下就将这三要素分别作考察。
  (一)动机目的,是指最狭义的业─思,也就是善恶之意志,用佛教的术语,称之为思业。若此意志要成立为完整的意志,必须有三项条件:(1)意识性的,(2)有自由意志,(3)善恶价值意识的良心健在。这些在现今的伦理学也是如此说,若三项中缺其中一项,就不能视为完整的思业。因此,诸如:(1)无意识性的行为,例如反射运动或纯粹本能﹝*的动作﹞,于此不能成立善恶业;或者(2)不是出于自由意志,而是为他人所强制或胁迫而做的情况,也不能成为真正的善恶业。因为并没有自己想做的意志存在之故。
  其次,(3)没有判断善恶的能力,良心不是十分发达者,例如:精神薄弱者、未成年者,或者其他的动物等等,他们所做的行为不能视为真正的善恶业。所以,未成年者的犯罪不能强烈处以刑罚。佛教也重视行为动机目的之有无,认为在身语意三业之中,意业最为重要,也是这个原因。在律藏的戒律规定中,犯罪行为不受罚则之条件,列举了狂心、乱心、病坏心、最初所作等,表示其动机目的不完整。前述所谓“最初所作”,是指制戒以前所做的行为,因为没有意识到它是罪,所以不受处罚。
  (二)手段、(三)结果,前述行为的第一要素─动机目的即使完整,其实际行为也未必完备。若在意志之后,正确地采取适当的手段方法,则必定成功。纵使意志完全,但是手段方法有误或者不完全,仍然是未达结果。因此,[168]行为最后成功与否,比起动机目的,或许可说手段或结果更为重要。相对于佛教重视动机之意志,耆那教或摩伽梨拘舍梨(*Makkhali-Gosāla,六师外道之一,宿命论之自然论者)等主张意业为半业,身语业为全业,他们认为手段或结果比动机目的更为重要。善恶业若要完整,除了动机目的须具备三个条件之外,也必须藉由适当的手段,才能得到正确的结果。佛教称动机目的为“思业”(意业),相对于此,称手段或结果为“思已业”(身语业)。
  在本节最初所列举的三种现在经验的种类之中,第一、善恶业,是动机目的、手段及结果皆完备;第二、强烈的无记作用,是指动机目的不完全,尤其是不具善恶的价值,但是其手段因适当而得到相对应的结果之情况;第三、轻微的作用,是指动机、手段皆不完全或皆无,其结果几乎不能得到的情况。
  由以上各点来看,可知善恶业最受重视,是由于它必定完全具备动机、手段、结果之故。但是,在此仍须注意一点,也有人认为,不太具有意志的习惯性行动,反而比强烈的意志所造的善恶业,更有价值、更为重要。例如,下定决心与努力而最初犯下杀人的情况,与有多次杀人经验,不需强烈意志而不经意就杀人的情况,二者谁的罪重?结果是无意识性的重犯,会比以强烈意志而最初犯罪者,求处较重的刑罚。
  同样地,善行也是如此,非常努力而行善的情况,与善行已成习惯力,没有行善的想法,而自然地行善的情况,若从重视意志的角度来看,似乎是以最初的善行为殊胜;但是实际上,连善行的意志也没有,依无我的无分别智而行善,可说反而更为殊胜。如此,在善或恶方面,培养成善的习惯,改掉坏的习惯之习惯力,在我们日常生活中极为重要。而此习惯力是由于最初的出发点─善恶意志,以及其努力而逐渐形成。[169]烂醉中无意识性地作恶,仍不可被饶赦而必须处以刑罚,这是由于重视平日的习惯力,其习惯是由最初强烈的意志所养成的之故。
  其次,佛教将现在经验作为宗教道德上价值评价的标准,而成立善、恶、无记三性。但是,评价基准之内容在各部派学派之间多少有些不同。例如,说一切有部等,其区分如下表所示:
  比较巴利说与有部说之相异处,巴利的不善并未将烦恼区别出来,认为烦恼皆是不善,此唯存在于欲界,并未如有部等,有说色界、无色界之烦恼。关于烦恼论,巴利佛教并不像有部等的详细。其次,巴利中将无记区分为异熟(vipāka)与唯作(kiriyā),[170]二者又皆有“有因”与“无因”之分。所谓“有因”,是指具有善净或不善之根者。“无因”是指完全没有这些根的纯粹无记。其中,“异熟”是过去善恶业的果报,“无因异熟”相当于有部的无覆无记,是指前五识及其他的认识关系。“有因异熟”包括有漏及无漏,“有漏”是三界中善趣恶趣的诸众生之基础心等─相当于唯识学的阿赖耶识。“无漏异熟”是指得到四圣道结果,包括须陀洹果乃至阿罗汉果。在有部等中,认为异熟只是三界世间的有漏,出世间的四圣果则被认为属于离系果─无为。
  其次,“唯作”是巴利佛教的独特概念,如前所述,认为也有不属于善恶业及其果报的,完全只有作用,在业报关系中,于其前后完全没有影响者。虽然唯作只是三界有漏者,但是,其中的“无因唯作”属于与认识等有关的纯粹无记,“有因唯作”是指阿罗汉与三界有情同尘,化导游戏三界时的心。因为于此并无某种有所得心,而是空无我之状态,超越了善恶及果报,所以被认为是无记。但是,实际上至此可说为是至善,比出世间的四向四果更为殊胜了。在说一切有部等中,称出世间之善为“胜义善”,而阿罗汉的唯作可说比此胜义善更为殊胜。此相当于大乘佛教所说的圣者后得智。
  其次,关于有漏无漏之善,巴利佛教和有部等亦不太相同。善业主要是指能引三界福果的有漏善,无漏善也称为无漏业,但是,这已脱离与因果报应轮回有关的原本的业了。佛教有四业说:黑黑异熟业、白白异熟业、黑白黑白异熟业、非黑非白无异熟业。其中,“黑”(k???a, ka?ha)是不善,“白”(?ukla,sukka)是善,因此,前所列之第一项是感黑异熟的黑业,第二是感白异熟的白业,第三是感黑白异熟的黑白业,此三项是于三界世间的有漏业。而第四是指出世间的无漏业,它既不属于黑白,也不会感得异熟。[171]有部等说无漏业不感异熟,并以第四项为非黑非白无异熟业;相对于此,巴利佛教则说无漏善业亦感非黑非白之无漏异熟,称第四项为非黑非白非黑非白异熟业,这是归因于部派学说不同之故。巴利佛教所谓的非黑非白异熟业,其实就是指阿罗汉的唯作心吧!
  三、现在经验的余势力及其果报
  前节已考察了现在经验的种类、构成要素、性质(三性)等,本节希望进一步考察由现在经验所得之余势力─潜在力,及果报异熟。如前所述,现在经验包括意业(思业)及身语业(思已业),若业完整,则会留下余势力─潜在力,且感得与之对应的善恶果报。又如前所述,即使不属于善恶,有时也会留下余势力。对于余势力─潜在力的产生,从记忆、练习等日常经验,便能很容易地得知。我们的经验若是强而有力,则必定会留下某种余势力。所以藉由训练,不论是语文、书法、珠算、技术、艺术等,皆能逐渐进步。
  对于善恶的行为,它也绝不会就此消失,余势力必定会在那人身上存留下来。不论他人是否看见,即使神明佛菩萨没有照鉴,或者自己对此没有记忆,善恶业也必定会每次都留下它的余势力而逐渐累积。例如:偷盗、妄语,最初必须非常努力才能做得出来,反覆几次之后,产生了习惯力,便变得极为容易而不费力气。善恶行为皆是如此。因此,不论他人是否看见,日常行为皆须谨慎小心。反覆造恶者,其品德、言语、态度、容貌[172]皆是低级而可憎的,阴险之人,无论外表如何修饰,在不经意之间即会暴露出他的本性。反之,常为他人的幸福著想,造令人喜乐之善行,以爱语和他人接触,其言语也必定平稳而和悦、态度优雅高贵,神情温和亲切吧!
  如此,不论是善恶或其他知识、技术,时时刻刻都被保存积蓄下来,其积蓄成为基础,对日后经验的善恶及精通与否会造成影响。对于如此积蓄下来的经验力,唯识学称之为“种子”,用现代的语言,从知性层面来说,可称为“智能”,从情意层面来说可称为“性格”,从肉体层面则可名之为“体质”。也就是,我们时时刻刻的经验,被积蓄为智能、性格及体质,其经验积蓄的总合,则构成了人格。而此经验力不只在我们的一生,在我们出生于这一世时,就已带著过去经验所累积之一定的智能、性格、体质等素质,投生于母胎。此素质即使是在同父母所生的兄弟之间,也未必相同,所以,在智能的优劣、性格的不同、体质的强弱上,即使有著明显的差异,也不足为奇。可见人的过去经验,会藉由某种形式累积下来。
  因人而异的天生素质,在后天成为我们经验的基础,在此素质上,现世善恶的经验会继续累积。因此,生下来时的素质,能时时刻刻再度被改变。生下来具有善的素质者,其后的经验若是恶的,则生来善的素质也会逐渐恶化;天生不太好的素质者,只要其后累积善的经验,也能逐渐改善其素质。这就是为何必须不断的修习或训练的原因。
  佛教的目的,是在于最后能藉由累积善的经验,改善不好的素质,为了人类社会向上发展,此点成为必要的课题。而佛教的理想─无我的实践,[173]如前所述,是在于藉由善经验的累积,令之成为习惯,使日常行为能任运无作、无意识地合乎法则,这就是所谓解脱涅槃的境界。
  如前所述,我们经验能引发余势力,而余势力累积成为我们的人格素质,此素质又对以后的经验造成很大的影响;现今学术界对此看法亦相当认同,近代精神分析学或深层心理学等,也特别研究此课题。佛教从千百年前,即于唯识学等做极为精细的考察,这方面在西方近世的心理学或哲学亦未曾论及,所以为了将来使这方面的学术更为发展,有必要吸取佛教的知识,重新加以解释、整理组织。
  经验及其余势力的累积,从近代的学术上很容易被理解;相对于此,对善恶之果报,在学术上却无法被轻易的明了接受。但是,业的概念必定伴随著果报,没有预想到果报的业,可说是不可能存在的。诚如所谓的“善因善果(乐果)、恶因恶果(苦果)”,果报对业而言是必然的。其关系如同所谓的“因是善,果是无记”,造善恶之行为,即会得到苦乐的果报。但是,善恶之业与苦乐果报之间,是否有合理且必然性的因果关系?善恶若有正确的标准,即能客观地加以规定,然而苦乐是十分主观的,即使是同一状态,也因人因时而有不同的主观感受,因此,所谓“善因乐果、恶因苦果”,并不能客观而合理地说明。不过,以下仍将苦乐用一般常识性的客观性来讨论。
  在考察善恶与苦乐的因果关系合理性之有无时,可用如下之分类:
  一、良心的满足与呵责
  二、社会的赏罚[174]
  三、身心环境之有机性的调和不调和
  四、宗教道德的要求
  虽然这些也有交互错综的关系,不过我希望分开做讨论。
  第一、良心的满足与呵责:行善之人,良心感到满足,行恶之人,则会遭受良心的呵责,这对于怀有敏锐良心的人而言,是容易生起的。从这个角度来看,善因乐果、恶因苦果的事实即可很容易地被认同。
  ﹝*二﹞其次,社会的赏罚:是指造善事则会受到社会国家的赞赏表扬,造恶事则会受到制裁处罚,在社会组织或社会秩序井然有序时,这是必然之事,但是若在缺乏公平的混乱社会,则不能期待有正当的赏罚,也有可能坏人当道,好人遭受不幸。
  第三、身心环境有机性的调和不调和:若行善─对自己身心或周遭社会的向上发展有正面影响者,不但会使自己身心发达调和,得到健全、健康的精神肉体,同时也能与周遭社会环境生活调和,有助其进展。例如:因注意卫生而得健康,因努力于事业而得财富,因贡献于社会,而使社会和平幸福等等。因此,若行善,则能使自己及自己所属的社会向上发展;若造恶则得相反之结果,所以善会感乐果,恶会感苦果。
  从以上三项来看,善因乐果、恶因苦果仍能合理地被任何人所认同。但是,像第四项如此的因果关系,并不能合理地被证明,只是宗教或道德上的要求─善必然感善果,恶终会感恶果。它大多主张在前述第二项社会秩序混乱之时,或者第三项身心环境的有机关系难以确认时,即使现世无法得到正当的果报,[175]来世必定受到其相对应的果报。因此,前三项条件若是完全,则未必需要第四项。但是,过去一般大多是依第四项来说明业报的关系。例如,根据业与果报时间上的关系,说明顺现受业、顺次生受业、顺后生受业、顺不定受业等等。
  总之,善因乐果、恶因苦果的因果业报关系,从前面的说明来看,未必是不合理的,而能大致合理地被说明。只要根据佛教的缘起说解释业报说,如同依据前列最初之三项来看,应该就能成为合理。
  以上对于善恶业与其余势力及果报,已经考察完毕。不过仍要附带说明,对于前述诸作用是否是精神性的?又,肉体、物质是否也与业或果报有关?由于佛教诸部派之间有异说,以下就对此做简单的讨论。
  首先,根据巴利佛教的学说,认为善恶业及其果报─异熟,皆只限于精神性;在不具有意志的肉体或物质,并没有善恶的性质。于物质并无责任之所在,不论在宗教或道德上,它完全只是无记的。虽然在巴利佛教之外,也有部派或学者具有相同的主张,但是,以说一切有部为首的大多数部派,仍主张善恶业或其果报,含盖精神、物质二层面。主体当然是属于精神的,但是,在身语业的场合,因为身体或言语与善恶的思(意志)一同生起,所以认为物质性的身体或言语也有善恶。又,身语业的余势力─无表(avij?apti),也被物质性地保存在我们的肉体中,作为一种善恶的习惯力。所谓嗜好或习惯,因为是无意识生起,所以被视为至少不是纯粹精神性,而是物质性。
  如此,身语业的余势力被认为是物质性的无表,但是,意业的余势力,根据经部等所说,即使是无意识的,也一定是精神性的。烦恼的余势力─随眠(anu?aya)等经验的余势力[176]则被认为是种子,因此,唯识学也视之为精神性。关于此余势力,部派之间虽有异说,但是并没有部派将之作充分的组织与解说。
  其次,关于果报,亦即异熟,也有许多部派承认物质性的异熟。用通俗意义来说,有情以善恶业的果报而轮回三界六道,所以,在这当中的地位、境遇、贫富、贵贱、美丑、长短、强弱等肉体物质,皆是由于过去业之果报所感,因此,果报异熟当然也涉及物质界。所谓“报身”或“报土”等词,即可证明这点。虽然如此,此种情况的因果关系,从现在的科学立场来看,未必能被合理地说明,所以或许只能被归属于如前所举之因果关系的第四项,是形而上学的。若要要求一些合理的说明,则此可说相当于第三项因果关系中身心环境的适应与否,尤其是指现世所产生的因果业报,才较为妥当。
  关于业与其余势力及果报之关系,还有一项值得考察。普通在佛教认为,业力(余势力)若感得果报,就会消灭。例如,在十二缘起说的惑业苦之连锁上,惑业之善恶业若感得苦之果报,则只于此留下无记的果报之后,惑业之善恶就会消失;接著,在此无记之果报─识等上,善恶业的惑业又再产生。但是,这不过是形式上、表面上的说法罢了。善恶业及其余势力,在感得其相对应的苦乐果报之后,实际上并未消灭,反而是增长、继续存在。举个浅近的例子来说,由于累积对自己健康有益的经验(善业),例如:营养、运动、睡眠等,逐渐能得到健康的身体(果报);变得健康之后,作为健康的原因─健康方法并未消失,为了完全的健康,健康的方法会被更强地持续实践。善恶业的余势力,时时刻刻接受其果报,并同时重覆相同的经验,宁可看成是几何级数式地增大。部派之间对此问题亦有所讨论。
  四、业力之存续及其可变不可变之问题
  [177]本节拟考察善恶业的存续,及其存在状态。根据以往佛教的看法,认为各各善恶业至少在感得其相对应的果报之前,不会消灭,而会持续存在,业与报的牵连关系是必然的。一旦感得果报之后,业力就会消灭,但是尚未感得果报的过去之业力,在受报之前仍然继续存在。认为改变其业力是不可能的。这么说来,业力果真不可改变了?对此部派佛教与大乘佛教间,也有种种的议论。
  所讨论的可变或不可变的业力,究竟是指什么呢?在这种情况下,把业分成(1)最初的善恶业,和(2)其余势力及果报来看,若把业说成是(1)最初的善恶业,则例如杀人的事实,因为是已经做完的行为,所以此事实就没有改变的余地。又,(2)善恶业及其余势力在受完其一定的果报之后,此时业报的因果关系也已完成,所以也无法改变了。因此,所能够改变的,是在过去的业力尚未感得其相对应的果报的时候。此时只有因而已,果尚未出现,因果关系尚未决定完成。在这种情况下,若如外道等所论,从过去业到未来果绝对是一定的,我们的命运只受过去业所支配,那么就成了不可能改变的宿命论者,认为业在任何时候皆不可改变。
  但是佛教对于尚未感得果报的业力,则说明:虽然就这样放著不管,当然一定会到达结果;但是,如果之后对于最初的业力,再增加其他的条件,则原本预定的结果也是可以改变的。佛教主张无我说就是如此,现象并非绝对不变,而是依于条件如何,[178]可以有相当的改变。由于是不认同事物有固定性的无我说,所以,对于业力也是如此,认为尚未感其果报者,有可能会因增加其他的业力,使最初的业力方向改变。教育或努力修养的效果就在这里,也因此,释尊相对于外道的宿命论或神意论等,将自己的立场说明为努力论(kiriya-vāda)或业论(kamma-vāda)。
  总之,由于因果或缘起的连锁关系是必然的,所以虽然过去已完成的因果,无法改变其连锁,但是,对于未来的因果关系,在仍可改变其因之时,当然也可以改变其果。佛教的无我说或缘起说,就是在说明这点。
  然而,所谓因果或缘起的业报连锁,如同“自作自受”一句所说,是产生于同一个人身上。某甲造业,某乙受其报,这至少在佛教是不被认同的。在印度、中国,或者佛教以外,虽然也说双亲或祖先的善恶业,会波及其子或子孙的因果关系,但是,责任所在明确化的佛教则认为,作者受者仅限于同一人。
  不过,佛教对于业可以改变一事,有时也说:不只自己的业力可以改变,他人的业力也可改变。将来应受报的自己的业,可藉由自己的努力修行而改变,这是缘起说等正确的佛教立场;也有藉由自己忏悔过去的罪业,将之减轻或除灭,所谓“忏悔灭罪”的思想;或者也有藉由临终念佛等,远离罪垢而往生的“念佛”思想(此忏悔灭罪或救济往生,其实也有主观的情况)。
  总之,前面所举的例子,是自己开拓自己命运的自力性业说。反之,对于造恶业而后命终者,他人藉由回向读经供养等善根功德,使死者得到救济,这所谓“回向思想”,是否能以业说之角度,正当地解释?若将之再扩大,咒术者藉由调伏、增益、咒诅他人,或者藉由神佛的加被,让他人的命运改变,所谓“祈祷禁”之思想,也变成与之﹝*业说﹞一脉相通了。如此,依于他力而改变业,与主张自作自受的原本之业报思想,如何能够互相融合?对于业力的[179]自力与他力之关系,必须从佛教的立场来解决才行。(注:日本真宗所谓的纯粹他力,其实是超越业或报的空无我的立场,这是值得注意之处。)
  其次,关于所谓从祖先到子孙之家族上下间的业报相传,或者在同一社会中,社会中人们的业共通地生起作用,从原本的业说来看,该如何解释?在这种情况下,我认为,应该将一个家族或一个社会视为同一个个体,如此就具有于其家族或社会内,分担善恶行为之责任的意义。若依据如此的解释,祖先的业,于子孙感果;集团社会共通产生同一业果,这些事也就未必不合理了。佛教的缘起说本来就不仅叙述单独个人纵向的关系,也包括集团社会全体的纵向关系、个人与集团的横向关系,因此,从这点来看,共业之说也可说是合理而完全的业说了。
  以上已大致考察了业的各种层面,最后想说明佛教的业说与缘起说之关系。业说在佛教以前就已倡行于印度,佛教以作为当时适当的常识说而采用它。因此,皈依佛门的信仰者,首先必须接受业报说,以作为正确理解佛教的准备。在为说四谛之前,先说施、戒、生天三论,这是因为若不先依于三论,令之领悟因果业报的道理,对于佛教四谛、缘起之说,就无法信奉、理解的缘故。否定或怀疑因果业报道理者,不允许皈依佛教。从外道来佛教出家者,规定必须先别住四个月,即所谓的“测试期间”,以测试志愿者是否有否定因果的邪见;对于外道中肯定业报因果之邪命派的入僧团志愿者,则未设别住,而是让他直接受戒入僧团。
  虽然佛教如此重视业报说,但是这不过是为了进入佛教真理之说的预备而已。四谛说或缘起说与业报说并无不同,世俗性的四谛说或缘起说与业说相同,但是第一义的佛教说则比业说深邃。不过,若将业报深刻地解释,则成为缘起说。[180]而业报说与如前之缘起说仍可有所区别,业报说只限于个人时间性的因果关系,其范围也只限于生死轮回的三界世间,而且它是规范性的、形而上的;缘起说不含形而上说或规范性,也不是只针对个人,而是考察社会全体的动态,不只是时间性的因果关系,也含盖空间性、条件性的论理关系,而其范围也不只是业报轮回的三界世间之流转缘起,更是以达到超越生死轮回的出世间之无漏界的还灭缘起为其理想,至此可说已超越因果业报的支配了。
  中国禅宗有所谓的“不昧因果、不落因果”一词,所谓“不昧因果”,是指正确地认知因果业报的法则,若是否定它,则陷于邪见。所谓“不落因果”,是指虽然处于业报轮回的因果世界,但是不陷入此世界,而是超越因果,游戏于自由无碍的境地。因此,既不昧因果,又不落因果,可说是佛教的理想。不论是在生死中任其生死的禅之立场,或者忍受因果的绝对他力的信仰皆是如此,原始佛教有如下的经文:“唯苦生而生,﹝唯﹞苦灭而灭,不疑不惑,不缘于他,于彼只有﹝任运无作之﹞智。”(《相应部》12之15,同22之90)。
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  1案:弥曼差学派,印度正统婆罗门系统中六派哲学之一。此派对吠陀圣典所规定的祭祀仪礼之实行及意义,以哲学立场加以研究。此派为耆米尼(200B.C.~100B.C.顷)所确立。《佛光》p. 2222

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