法性与存有——弥勒法法性分别与海德格存有论区分的对比研究

法性与存有——弥勒法法性分别与海德格存有论区分的对比研究
●作者：蔡瑞霖
　　楔子
　　如标题所示，本文要研究“法性”与“存有”的关连，以对比哲学的兴趣探讨两对义理区分的异同。何以选择这样的议题，必须先做说明。海德格对（存有）与（存有物区分）的著名区分，是他整个哲学的核心，　他自己称之为“存有论区分”（注　1　）。依海德格，能否出适当的存有论区分，即是能否发现“存有的意义”之关键。　换句话说，不能就此区分将存有从存有物中揭露出来，　让它从存有物的存有样态中显现出来，就不能找到存有自身！存有是由自身之彰显而从隐蔽中显现出来的。　然而，众多存有物中是“谁”和存有正面遭遇？唯独人能够如此。人作为（此有，　在此存有），又是“在世存有”，即不可逃地与存有正面遭遇。　而且，人对存有物的无穷认识，再怎样也比不下其“存有理解”来得直接亲切，这种理解是此有存在的根源。　因此，　从自身存在处境来进行存有理解的是此有，面向存有发出问题的是此有，　寻找存有意义的是此有，甚至遮蔽存有、揭露存有及遗忘存有、领受存有的都是此有！何以此有能如此做为？　存有自身确能向人彰显和隐蔽存有自已的历史，　但“人和存有是相互隶属的”（注　2　），以是面对存有以理解要建立一存有论真理的形上学来。弥勒则从瑜伽行的唯识性修习体验中，要将涅槃真如的法性明示出来，引导众生转依以证悟法性自身。一者，从存有论找出人建立真实形上学的路，一者为引导众生转依而说圣言分别，两者的根本差异完全根源于此。
　　（三）从对比哲学的兴趣（注100）来看，从思惟的形式及其内容结构的相似性上，我们发现海德格的存论有区分与弥勒的法法性分别有极本质的类似
　　性存在（注101），这些类似性已如各节所述。探究出这些本质类似性，有助于我们逼见其间的差异性，以及相互参考借镜的地方，即寻出法法性分别的存有论意义，以及存有论形上学的归趣所在。
　　（四）职是之故，弥勒的法法性分别之存有论意义，即在于它对世俗真理成立的意义上，“实无而似有”所以有生死流转（法）之存在，而转依（还灭）也才有引导的凭借。而海德格的对存有真理的揭露，所建立的存有论形上学，最后之引导向人在“世界”整体中作为短暂存有者的安立，隐含了宗教归宿之强烈企盼，对照于佛家要众生登彼岸的本怀来看，海德格己经将西方的宗教理想指向东方来超越。关于这点不是本文的范畴，然而亦值得反省。终究，海德格是西方神学的传统，弥勒是大乘佛教的论师，其间差异可谓钜大，虽如此，就人类追寻根本智慧的动机与表达方式，却有积极的对照性。
　　（五）通过上述之说明，我们应总结的是：海德格与弥勒始终扣紧“人”（此有、众生）的真实处境，其有限性与打破此有限性的动力来开展其思惟，所以要进行“区分”与“分别”！不只是区分及分别是获致存有与法性的唯一途迳，事实上也只有人才是此区分及分别的完成者。
　　注释
　　注001　关于海德格的著作表，应详见其全集。本文所参考之主要著作为：（1）（论理据的本质）（1928），（1969）此为英德对照本。（2）（同一与差异）（1957），本文所摘引依此英德合刊本页码。（3）（现象学的基本问题）（1975）（1982）。本文所引该书为英译本页码。
　　注002　（1969），P。31，P。595。发问、寻找揭露和亲身领受的，仍然是人（此有）。　所以非人莫属。　人的确是这世界里“最主要的客人”了，它是存有所邀请来世界里飨宴对话的主客。　如何做一位称职的客人？若回到本文的主题线索，答案就是学会海德格所说的，向世界做出存有论区分！以海德格哲学为主，　拿它来和东西方不同哲学对话，尤其是与德希达、傅柯、维根斯坦、老庄道家、禅宗，　以至龙树中观学、智顗天台学等，对话的成果已经礼富无比，复杂极了。　虽如此，本文仍想添缀一块补丁：从弥勒（约四世纪）“法法性分别”的概念，来对比于海德格的存有论区分。　为甚么不选择其它的对比项（注　3　），而要选择初期瑜伽行唯识学的论师弥勒所撰的一部小论，《辨法法性论》里的这个区分，来和存有论区分对比呢？简单地回答，是因为两者在义理上有“本质类似性”之故；　复杂地回答，容本文最后再来回顾。
　　弥勒在这部小论（注　5　）中，将杂染的一切法（法）与清净的真如（法性）做出根本区分。　粗略地说，真理观上的法与法性的分别，也即是世界观上的生死世间与涅槃境界的分别。　就“真理”（谛性）而言，这一分别在说明“法有谛性，法性也有谛性”。　此中，　法的谛性决定此生死世间一切法的生灭流转现象，法性的谛性则决定彼涅槃境界之不生不灭的真如实相。“谛性”是依中观用语而说的。　法的谛性接近于“俗谛”（世俗谛）的观念和特性，法性的谛性接近于“真谛”（胜义谛、第一义谛）。　瑜伽行唯识学的论师，在发扬佛陀说法对治世俗外道之邪见的动力上，是和中观学者没有不一致的。　但“真俗相即”的中观立场，并没有就世俗的兴趣来开展真俗之间的关系。　要把缘起的道理引用到对谛性在实相与事相的开展上，这就需要藉助瑜伽行“三性说”（）来补充，这是值得注意。
　　真谛和俗谛之间的关系如何确定，一直是中观及唯识学者的共有课题。但更特别地，唯识学者以“依他起性”为中心，　来兼摄那呈现为世俗烦恼的“遍计执性”及通往解脱之路的“圆成实性”，这两者间的真实关系。　简单说，依唯识学言，　俗谛以“非实”的“遍计执性”为特性而显现为“似有”，若能去掉此非实而似有之执，　了知此谛性之限制所在，就能让真实的“圆成实”特性如实地显现。　真俗之间的这种关系，及其出离俗谛、悟入真谛的可能性（即转依的可能性），亦不过就是“依他起”的特性，亦是“缘起”的道理。在这项基本理解上，　探讨弥勒对“法法性分别”的内容，即反应出此真理观不出唯识学三性说的基本立场（注　6　）。转依如何可能？就是对法与法性做出相应的分判，　以此分判为根源才获得解脱的动力，而完成“出死入涅槃”的转依过程。
　　一、弥勒的法与法性之分别
　　（一）虚妄分别：现二及名言
　　序论的偈颂说“由知何永断，有余所应证：欲辨彼等相，故我造此论”（注7）。就众生而言，甚么是应当断除的，以及甚么是应当证悟的，并不是很明白。因此，弥勒将佛陀所究明的道理重新申说，即：生死烦恼是应当断除的，真如涅槃则是应当证悟的，它们是同一回事。应证悟的即是当断除的，别无在当断除之事外，另有“它物”必须去证。故所断是法，所证是法性。众生所应当完成的事即此“一切”，其完成的过程或作用称为“转依”，这是一种解行相应的“抉择”。断证既是同一回事，为甚么仍要援用“法”与“法性”的区分来判摄它呢？因为有“彼等相”可辨，就其所显现的“相”来区分。弥勒云：
　　当知此一切，略摄为二种：由法与法性，尽摄一切故。
　　其中法所显，即是说生死；其法性所显，即三乘涅槃（注8）。
　　摄一切而为二种，是将一切剖析为二，即法与法性。在这摄辨剖析的“分别”中，一切尽摄。说法与法性分别，应是隐蔽的说；说生死与涅槃的区分，才是明显的说。因为“法所显”是“法相”而“法性所显”是“法性相”，就所显现（表）的来说（注9），才有所分别！无论“一切”如何显现，法与法性之分别就是生死与涅槃之分别。如图所示，实际上的区分（即落在以来解说此义后述）应当在法与法性的“相”上之区分，法与法性的区分虽是根源的，但却是隐蔽的、虚拟的。
　　　　　　　┌─法法相（法所显，表生死）
　　│一切││└─法性法性相（法性所显，表涅槃）
　　法的存有样态是甚么？即是对“法相”的描述。弥勒说是“实无而现”、“一切无义”的虚妄分别！颂云：
　　此中法相者，谓虚妄分别：现二及名言。　实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别（注　10　）。
　　此中，（虚妄分别）是法相，显现为“能所（主客）”的二分性，　包括心识（表别知觉）的能取与所取，以及名言（名相言说）的能诠与所诠。　依心识或名言而构作的“一切法”，原来是“无”有其义的，　　只是心识的计度、　语言的计量，　只是分别！将原来是无的，藉心识名言显现出来，　表别开来，好似真实的存在，　这是“似有”，是“无而有”的特性，弥勒称之为虚妄。虚妄分别一语，就其侧重分别义，以“全无”为性，是唯识学“三性说”所说的“偏计执性”（分别性）；　而侧重虚妄义，　以“实无而现似有”为性，则兼摄“偏计执性”与“依他起性”（依他性），这也是可以明白推测的（注　11　）。
　　同样地，对“法性相”的描述，即是描述法性的样态。法与法性虽有所别，但却是同一回事，是相即而不一，虽二而不离的。因此，法性相就是法相的“纯粹否定”（海德格有相当类似的思考，后述），亦即不复有“能取所取、能诠所诠”的心识表别或名相言说的主客分别。弥勒说：“复此法法相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如性（注12）。”离开法相的种种特性，即逼显出法性相的真实样态（实相），　弥勒称之为“真如性（真如）”：自身显现的自已，（海德格亦有相对当的理解，后述）。　应当注意的是，这如其所是的显现自己，　原不是在心识名言的构作里表别显现的，只是依言说方便而似现的。　法性的样态透过二取名言来描述，将落限为法相层次，显出吊诡的特性，其实是不得已。　然而，这却是对法性（真如及涅槃）的真实理解之途迳。
　　页333
　　如前已述，法性是法的纯粹否定，是法的出离、取消或不显现。
　　因此，　法与法性的关系，　不是撑开能所、　对列主客的“认识”关系（注　13　），而是一种存有状态的转换变化，是染净、真妄之消长的关系，　亦是虚妄分别之分别不分别，即真如之显现或不显现的关系。　我们可以适宜地　　虽然弥勒未曾用这样的词　将“法与法性”之间的这种关系，称之为“存有论的关系”。但是，法相和法性相要落在“所显现”（表别）的层面上来辨（分别），都是世俗地思量之，言诠地说之。　所以就相之显现言，法相与法性相的分别正是（虚妄分别）；　反而，法与法性的分别，以其为存有论的关系，只是，是所当断所应证的圣量，不是虚分别所能直接碰触得到的。
　　（二）法法性分别与转依
　　弥勒在另一部论《中边分别论》（辨中边论：中道与两边见之分别）上，所用的分别、辨）一语亦有此同样的圣量意义。可以说，圣量分辨是转依（解脱）的动力和诱因、触因，相对于“虚妄分别”，我们可以吊诡地称它为“真实分别”。的不同，是值得深入研究的问题，兹暂述至此。我们可以方便地称，存有论关系的法与法性之分别亦是一项“存有论分别”；而把法相与法性相的虚妄分别，视为此存有论关系之认识义的说明。法法性分别亦可以是存有论分别地视之，此所以得与海德格的存有论区分，相应类似地对比起来。然而，法法性分别的存有论性格，如何规定呢？弥勒说：
　　无而现故乱，即是杂染因，如现幻象等，非有而现故。
　　若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理（注14）。
　　显现生死烦恼的法相，因为只是计度分别故“无”，又因其随顺众生所执为虚妄而知道它虽为无而可以似现为“有”。实无而似现为有，就好比炫惑不实的幻象浮现一样，所以是“乱”而“犹如幻物”（注15　）。虽如此，众生不知悉，所以虚妄分别是众生颠倒妄见所由来的杂染因。　如水中月，若镜中像，既不能说之为无，亦不能说之为有，因此“无及现（有）”都不能不说；　若只说其一边，则世间一切幻象、非幻象（乱与不乱）都不得成立，染净也无能说明了。因此，“实无”与“似现”这二义，并非绝对是一，亦非绝对不是一。就有说有别，就无说无别，有无分别如是相离不即的，就说“非一”，如是相即不离的，就说“非二”。无别并非离开有别而说，另举一物来名为无别，而是就有别本身说之为无，只是它的“纯粹否定”！法性当是就法自身而说，非别有它物名为法性者，同样地就虚妄分别而说离虚妄分别，不在虚妄分别之外另求一个它物。　所以，弥勒说“此二非即一，亦复非别异；以彼有无事，有别无别故”（注　16）。如前所述，法（法相＝生死）以心识名言之计度而构作能所二取（诠），根本是无。但这样的实无却似现为有（虚妄分别），所以众生在不断的生死流转中（缘起）。为了明白这“无而有”，故以圣量来分辨，直就能所二取（诠）之为无（纯粹无之），来显出真如，亦即显出法性（法性相＝涅槃）。因此，法法性分别是要众生起同样的“圣量分辨”（即“真实分别”）以求解脱，虽然亦离不开虚妄分别来转依，但正因为如此，“法法性分别”亦得说是“法法性无分别”！此义在本文第十一节深述，并因此而称它为存有论真理。印顺导师即说得好：
　　法是这样自然而然的，“性自尔故”，所以叫法性。。。。。“法性”本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性，法与法性对立起来，而法的本义也渐被忽略了（注17）。
　　以此来看弥勒法法性分别之立场，不过是“法尔如是”地以身证之、示之罢了。
　　说要法法性分别以显现真如和涅槃，结果也是法性相、真如相、涅槃相，落限在虚妄分别所等同的“相”中。　法法性分别若果为真实分别（圣言分辨），就确实要在亲证中有法性可彰显，　有真如得揭露，有涅槃为可住；　总之，要有转依之事发生！然而，期望要众生也能真实分别，　结果在虚妄分别中如只是能所计度，反而法性隐而不显，真如遮蔽，更勿论住于涅槃了。　无论如何，法与法性的分别虽是显现真如涅槃的圣言量，　但此分别既是“相”上的分别，所以离不开虚妄分别的二取性，　总是落在“法”的特性上说，故包含了吊诡性。　因此，法法性分别有这样的吊诡性以及在转依上的内在张力（存有论地内在张力），是可以肯定的。　关于此，海德格对存有物之“存有论区分”，有相应而类似的描述。进入第二节之前，本节有两点必须略加说明。首先，关于汉语“分别”一词的确定，有四个要点：（1）依藏文本，虚妄分别的“分别”是，有分别、寻思、　幻想、概念等义，故译　rtog　为“计”而取其计执、计度、计量等意思。　由于它有能所的二取性，又是错误的计度思维，所以我们就其不正确的识见而视为“非量”。　所以，虽译为“分别”，但不是《法法性分别论》（辨法法性论）论名的“分别（辨）”，而是“遍计”的意思。　依“三性”向来的译语而言，真谛以“分别性”和玄奘以“遍计执性”译，　很值得对照。　（　2　）不实而虚妄的计执既是遍计，而无遍计即无分别智，无分别智由不起遍计而亲证此智。　（　3　）是辨别、　分辨、　正辨之意思。　有行相、　显现形色之相，也有不同有别之义等。如称“分别说部”之分别，中边分别论之分别等均是。是研究立论，以开示解脱之路的比量、圣教量。还有，（　4　）藏本汉译中还有一个字必须说明，　即译为“差别”（各各、各别），指各个不同有所差异的意思。于所显现的各个相中，以其各自有别，是不一样的状态，说为“差别”。
　　总上所述，作为圣教量与比量而说的分别（＝辨别、分辨、辨）
　　，功用如“指月之指”，方便指出解脱之道。解脱即住于涅槃，是无分别智，“无分别”（无“计”＝无妄计、无遍计）即是智，是现证量，如所指之“月”本身。　不见此月本身，而妄见“水中月”，起种种遍计执，　分别能所二取相的，就是“计”，是虚妄分别（　＝　妄计、不实的幻像）的意思，这就是非量了。做此“法、法性”之分别（辨）犹似以善巧指月，不过是要众生不起“水中月”（法）
　　之妄计，而悟达于“月”自身（法性）之无计耳！
　　其次，关于法性与三性说之关连，得由两方面来看：（1）法性即圆成实性。弥勒在本论述“法性”为清净，即真如，也就是圆成实性。此中，圆成实即是遍计执“无”（不起），而圆成实非无（真实有之“有”），遍计执非有（一切无之“无”），就此关系而知世间流转法，莫不是“一切无而似有”（实无而有），是依他起之义。（2）他空而自不空。故一般而言，瑜伽行者的三性说，以“他空”说遍计执而以“自不空”说圆成实。这就与中观学者讲“他空”，也讲“自空”（无自性空）的看法相左了。需不需要即空言“空”，这可说是两派的一个主要差别。　在此，瑜伽行学者在安立世俗有上，是采取宽容的态度，　在离世俗的法性上只说清净、真如而不直接说空性，这是可以理解和肯定的。
　　二、海德格存有论区分：存有与存有物
　　（三）描述地定义存有论区分
　　依海德格，　一切存有物里最独特的是人这个存有，人愈向自已的存有状态发生问题，愈发觉自己的“在此”（此有）。　此有不断地使自己探寻一切存有物（包括自己）的存有状态。此有使存有的意义浮现，
　　揭露出存有不“是”任何存有物，而一切存有物又如其所“是”（存有）。　人逼出这样的问题，将存有的意义从存有物里显现出来，从而使此有既是存有物之一，　又不只是存有物而已！为甚么此有这么独特？因为，　独有它才做得出存有与存有物的区分，即“存有论区分”，而这正是此有自身不断进行著的特质（即超越性，）。因此，存有揭露的条件是直接做出存有论区分，“存有用上区分之词而被思想”（注　18　）。海德格说：
　　因此，只有当我们想到存有实有别于存有物时，我们才真正思想到存有；而且当存有物必有别于存有时，才思想到存有物。于是乎，才更能特别看出此项区分（注19）。
　　即，存有与存有物的区分是相互关连的，在这种区分的相关性里，存有向我们显现。重要的是，此相关性不是一般认识义下“能所区分”的相关性，不是认识论的区分，而是存有论区分。认识论区分只发生在此有对存有物的知解上，不发生在此有的存有领悟上。借唯识学的话说，对存有物的知解是遍计执（有二取分别的）的事，对存有领悟是离开此遍计执（远离二取分别），这一“离开”即划分了“二取分别”与“非二取分别”，划分了“存有物”（遍计执）与“存有物之无”（遍计执之无）。然而，这个划分不复是二取的事，它只是“远离”，只是“无”，仅是对存有物的“纯粹否定”。虽如此，这个划分或区分，似乎怎样也避免不了被误导成一种“表象”的姿态。因此，海德格继又说，
　　如果，我们试著要对它“此区分”形成一个重现“表象”的观念时，我们将立即误导而将区分视为，是我们加在存有之上以及加在存有物之上的表象，这样的一种关系。因此，区分被化约成一项判分，由我们的理解所造作而成的东西（注20）
　　“表象”是对存有物认知的一般呈现方式，如何得以援用到对存有的揭露上呢？海德格说，这是西方“形上学”的兴趣，想要对存有物的存有加以区分，却在区分中把它隐藏了，造成“遗忘”，于是区分和遗忘竟相互隶属在一起！他说：
　　我们谈到了存有与存有物的区分。往后退到未思考处，用如其所是的区别（差异），来进入我们思想里所给出物。这就是此区分的遗忘。此处所思考的遗忘，是把如其所是的区分隐藏起来，把它想为（遮蔽）
　　；从一开始，这样的隐藏就在自身消退。既然区分属于遗忘，遗忘也就属于区分。在人思考的忘记结果上，遗忘不只在事后才发生在区分上。存有物与存有的区分落在形上学的范围里，依整个西方思考的特性，使它如此。因此，从形上学出来再往退后，而进入形上学的本质特性中（注21）。
　　遗忘存有是这么的容易！想揭露存有是这么的困难！原来，它们在“真理的层次”上是相异，却又难以区分的。相应于存有论区分，海德格将“真理”
　　划分为“存有物真理”和“存有论真理”，用来规定存有与存有物区分的内容，它们都源于此有的“超越性”。海德格称这个“超越性”为存有论分的“理据”。他说：
　　广义的存有论真理之众多可能层次和变样，显示出这样的礼富性：作为原初真理，它位在所有存有物真理的基底上。对存有的揭露，即是存有物的存有之真理，不管此存有物是否是实在的。另一方面，对存有物的揭露，却处在其存有之先验揭露上。存有物（器物层）的真理与存有论的真理，各依既有方式关涉了在其存有里的存有物。及从存有物而来的存有。由于它们与存有与存有物之间区分（存有论区分）关系之缘故，它们本质上相互隶属在一起。真理的本质之必须而且是被存有物地和存页339有论地划分开，只有在此区分下才可能被给出。如果作为此有之区别性的是它藉由理解之朝向存有来行为，那么对两者（于其中存有论区分变成为事实的）加以区别的此能力，必须在此有的本质理据中早已敲进它自已可能性的根本上。得预想的是，我们将存有论区分的这个理据，名为此有的超越性（注22）。
　　存有物真理是“对存有物的揭露”，使此有获得器物层的真理，但这却离不开存有论真理的相关性。即，存有论真理是“对存有的揭露”，是把存有物的存有，视为真理之自身来发掘，是“道”
　　层面的真理（海德格也随希腊哲学源头而称之为“道”）。两者相互隶属，一起显现在此有超越性的本质里，“在超越性本质中，才似可找到理据问题。有关理据本质的问题变成为超越性问题”（注23）。存有物与存有，在真理的显现上有相离又相即的关系，这点和前述弥勒所说的法与法性有不一又不二的关系，是颇一致的。此外，海德格后来把存有物真理规定为有关“论断”的真理，或称为“命题真理”，这就具有二取名言的虚妄分别之性格了。此义在本文第参段落“世俗真理的成立”再述，应提醒的是，海德格也认为所有意向性活动仍必须建基在此有的超越性上，才为可能。换句话说，意识的能所认识关系，只属于存有物真理层面。问题是，何以此有之超越性可以作为存有论区分的理据？这个超越性有怎样的内在结构呢？存有本如何向此有彰显，让此有开展它的超越性？这些问题使存有论区分的问题，摄归到此有之动态的时间结构问题上。所以，存有与存有物的区分，被放进：（一）此有之超越性，（二）此有之时间性，以及（三）此有之面对存有与存有物之无，来深入描述，简单说就是在“揭露中保住隐蔽”。
　　（四）存有论区分是“在揭露中保住隐蔽”
　　1。此有的超越性首先，关于此有之超越性。海德格在《同一与差异》一书里，用一种很难说透，带著诡怪性格的描写方式，来勾划此有其超越性之内在的、浮动的、具有张力的结构：“袭来”（来临）与“抵住”（抵达）。简单说，此有的超越性是指，在其“揭露中保住隐蔽”而使存有论区分成立！为甚么，存有自身的彰显隐蔽过程（存有自身的历史）会在此有的揭露努力下，舒放铺展开来？是存有与存有物的区分之故，是此有之揭露中保住隐蔽之故，亦是揭露地袭来（存有）和自身保有地抵住（存有物）之故，亦即此有的超越性使然之故！海德格说：
　　存有与存有物之区分，作为袭来与抵住的区分，是在揭露中保住隐蔽，这两者之持续（注24）。
　　揭露地袭来意义下的存有，以及保有自身隐蔽而抵住意义下的存有物，都是呈现的，因此亦其相同特性而将区别性更加区别开来。区别性授与和撑住两者之间，于其中袭来与抵住相互对列著，彼此对列又相互夺取。存有与存有物之区分，作为袭来与抵住的区别性，是在揭露中保住著隐蔽这两者的持续。在这持续里，获致了对遮藏及自身封闭者的一项清除（注25）。
　　不论存有物还是存有，当它遮藏和自身封闭时，是那么顽固，只有直接揭露这一条途径可走！发现著存有物的存有，或者逼问起存有物与存有之差异而接受这样的存有论分别，都是此有超越性的唯一工作：将它揭露。揭露以及在被原先的隐蔽所抗拒的相反力量下之再揭露，　这种紧迫浮动的张力，只见于人的独特存有里！如巨浪袭来覆压向存有物，　要冲荡出存有的意味来，于此之际，存有物率然抵住浪头叫存有迸跳抛散开来，　揭露无余随又遗忘殆尽，这就真实地区分了存有与存有物。　所以，才知道何以前面提到，海德格说“区分即是遗忘”（相互隶属）之深义。故他说：
　　诚然上述为真，而当我们退后以期走出对如此区分的遗忘时，亦是为真。即，要把这个区分视为是：揭露地袭来以及自身保有地抵住之持续（注26）。
　　存有论区分是此有在揭露中自身逼出的紧迫过程，海德格干脆直接视之为存有与存有物之间的动态关系！它是一环不住奔驰的存有论圆圈。因此，在揭露中“这一方袭向于那一方，那一方则抵住在这一方。袭来与抵住，彼此相互显现于互惠的反思中。依区分之词项来说，这即意谓了：持续是一环圆圈，存有与存有物彼此环绕的圆圈（注27）。”
　　2。此有的时间性其次，关于此有之时间性。众所周知，时间课题是海德格存有问题的主线索，《存有与时间》（1928）一书虽就此有的存在分析进行烦复的描述，但是对“时间”的探讨始终限定为此有作为不断（出离、走出自身），而向未来的“投射”上。《存有与时间》中，没有正面而明确地提出存有论区分，因此对于此区分与此有的“时间性”问题，未大加笔墨。虽如此，近半世纪之后，才把未完成（第一部分第三分段）的手稿编辑出版的《现象学基本问题》（1975）一书，保留了海德格对存有论区分与此有的时间性之关系的基本看法。他自己设问说：“存有论区分是否建基在时间性中，被历时地解释”。为了从此有的存在分析绕开来，从“时间性之如何作为存有理解的超越场域”的研究　，来把“从存有到时间”的描述，过转到“从时间到存有”的描述上，所以海德格问出这个问题。无论如何，时间性是问题的核心！因为，对存有理解之存有论的可能条件就是时间性自身。海德格在该书第二部分首章，即开宗明义地说：存在分析的结果，此有在其基础上得展示存有论建构，亦即：此有的存有建构是立基在时间性或译“时序性”）上。对存有理解之存有论的可能条件就是时间性自身。因此，我们必须能够即此拣出我们理解这类存有的方式。时间性接收此存有理解的能力，随而对存有之主题解释的能力，以及其言叙和杂多方式；故促使存有论为可能。由此，生起一整系列有关时间性的特殊问题。我们称此整体问题为历时性。历时性一语并不全然与时间性一语相稳合，不管德语中历时性也只是时间的对译。
　　所谓时间性就其时间性自身，是被当行为存有理解及如此存有论之可能条件的主题。而历时性一语则意指，在存在分析中时间　性重现了场域，由此我们得以理解存有。（注28）
　　探讨时间性是为了“找出存有论区分的底据”（注29），因此海德格不厌其烦地，区别了同中有“异”的（时间性）和历时性）！上段引文，很清楚地界定了海德格心目中的对两者的关连：“时间性”是此有进行存有理解的存有论条件，它使此有存有的建构为可能；而“历时性”是就此条件重现了场域，使我们进行存有的理解。海德格随后补充说，“在它［时间性］扮演存有理解的可能条件上，既是先于存有论也是存有论的，我们即称此（时间性）为（历时性）”（注30）。又“时间性是所有存有理解的可能条件，藉由时间使存有得以被理解及概念地悟入。当时间性如同为条件般作用时，我们称它为历时性”（注　31　）。　此有的存有“理解的一个本质环节是投射：理解自身属于此有的基本建构。　理解属于此有的基本建构，　但是此有植根在时间性中”（注　32）。问题是，时间性如何成为理解一般的可能条件？投射如何建基在时间性中？进而，存有与存有物之区分的可能性和结构，是否建基在时间性中？是否存有论区分必须被历时地解释（注33）？必须将存有论区分完全带进时间性问题里，否则无法探讨这些问题。海德格给自己的回答是，“存有论区分在时间性历时化中被历时化”（见下文引文）！
　　用唯识学的话来重说，是“法法性分别在生死流转中被虚妄分别地显现出来”，生死流转正是“转依”（还灭）所以可能之处。海德格透过时间性（及其历时化）把存有与存有物之区分，拉回到此有的“在世存有”里来，存有论真理不离存有物真理，存有与存有物是相即不一又相离不二的，可以说“就存有物一翻转即是存有”，别无它途。试看海德格的这段话，应当更为清楚：存有和存有物的区分，是“在此”，潜隐在此有及其存在中，虽然它或是不明确自觉的。这个区分是“在此”，此一有，即存在；也就是说，它具有此有的存有模态：它属于存在。存在意指的是，就如其所曾是“在执行这个区分之时所成为的”。只有能做出这个区分的灵魂具有此才能够越过动物的灵魂，以成为人类的灵魂。存有与存有物的区分，在时间性的历时化中被历时化。只有因为这个区分早已经在时间性基础上而自身历时化，而且与时间性连结地，因而总是投射的以及揭露的，它得以被表达且明确获知，又因知悉而被质问，　因质而被研究，因研究而被概念地悟入。　存有与存有物的区分，是先于存有论地存在，无需存有的解明概念，隐藏在此有的存在当中。　如此，它变成为“一个明确理解的区分”。在时间性的基础上，属于此有存在的存有理解和朝向存有物举动的直接统一（注　34　）。
　　职是之故，不离开此存有物真理，不弃绝此存有物层面，只是“一翻转”，就是存有论真理的显现，就进入存有论层面。这些都具备在人（此有）的历时化的时间性中，在“生死烦恼的无间流转中”，亦即在一切法中悟入涅槃（法性）。真如（真实性）即是虚妄分别之不起而已。所以，存有物的翻輚，只是一个“无”，揭露存有！这就是关于“此有之面对存有物与存有的无”之问题，“无”的问题。（三）此有之面对存有物与存有的无海德格在《甚么是形上学》（　1928　）一书里，专精深入地探讨
　　了“无”的问题。他指出“因为无是存有物整体的否定，它是纯粹而单纯的非有”（注　35　），　因此，“无比起“不”和否定，还要更根源”（注　36　）。　为甚么海德格会总结地说：“无是存有物整体的完全否定”（注　37　）？　因为此甚深义难解！以解明存有物真理的途迳及其可避免的历时化特性，来揭露存有真理即显得密义难契，　而存有理解却仅此一途！揭露存有？还是揭露无？海德格说：
　　存有物整体所以必须预先被给出，以便能够立即被否定所攫取于其中，无自身将得以被解明（注38）。
　　在此方式下，我们确只获得虚构的无的形式概念，而决不是无自身。但无就是无，而且如果无表象了整体的不可区分性，那么虚构的无和“真实的”无之间，根本就没有任何区别可言（注39）。
　　由此可见，“虚构的无”及“真实的无”之间有一种相同性，类比于弥勒的说法，此虚构的无是“计度分别”而得的，落在心识与名言的二取二诠相关性中，只是“相”，只获得它形式概念的规定。海德格在《理据的本质》第三版序言里，说的很明白：
　　无是存有物的不，也因此是从存有物观点所经验到的存有。
　　存有论区分是存有物与存有之间的不！然而，存有之作为存有物的不，和此区分之作为存有与存有物之间的不，一样不是虚无否定义下的无，而仅仅是一项智性的判别。无之虚无化的不，以及区分之虚无化的不，确实有所不同。但是在两者一起隶属于存有物的存有所显示的本质之范围而言，它们是相同的（注40）
　　三、流转：世俗真理的成立
　　如前两节，我们大略将弥勒的“法与法性分别”与海德格的“存有物与存有分别”，最基本的环节，都各别展示叙述了。这两个文化渊源相异的“分别”，在思维形式上所表现的本质类似性颇为明显。不只海德格对存有物的一般规定相当于弥勒对一切法的规定，对存有的揭露，及对法性的悟入，亦有相当程度的类同意义！以下，我们要深入本文撰写主题的范围，以对比哲学的兴趣来进行三项工作：一、关于世俗真理的成立，二、关于真如（存有自身之真理）的描述，三、在法法性分别与存有论区分的对比下，各有何特性与限制？这即此后段落所要探讨的议题。此段落先论世俗真理。
　　（五）海德格论命题真理与存有论真理的关连
　　依海德格，存有与存有物的区分是依存有论真理而做的区分，此区分也使存有物真理为可能。弥勒法法性之间的关连，也有相应的如此规定。存有物真理，亦即“世俗真理”（俗谛），在海德格则说之为西方哲学的认知传统，称之为“命题真理”。这是从对存有的遗忘而来的，　只满足于个别存有物的性质状况之探究，导致对存有物的执念不忘，　故一直环绕在定言论断的真理态度上，以为“主谓词”之间关系表达的真理即是存有的真理。海德格如何界定命题真理呢？他说：
　　因为此原则［理性原则］从真理的本质而来。然而，继续论证说真理的本质位于主词和谓词之连结上。因此，虽明确而无明证地顺著亚里士多德的路，莱布尼兹开始把论断（命题）上的真视为真理。接著，他将主词和谓词的连结，界定为主
　　词里谓词的，但他继又界定这个。在此，“同一性”作为命题真理的本质，显然并不意谓任何与自身为空洞相“同”的事物，而是相互隶属在一齐之原初的“一”意义下的“统一”。于是，真理意谓的是调合一致，调和一致只能是相对应于那自身在此同一性中宣说为“即一”或“似一”的（注　41　）。
　　为哲学寻找理性原则作为基础，以探究真理的本质，是西方哲学的传统。海德格肯定这个传统，但他担忧这传统竟满足于以为从定言论断就掌握了真理的途迳。莱布尼兹首度将理性原则的传统，由主谓命题结构推衍到“同一性”原则上，“同一性是命题真理的本质”，亦即真理的调合一致。海德格批评这个真理态度，不够彻底也未究竟，他认为命题真理只是存有物真理所衍生的形态。他说：
　　谓词所以可能，必须能够自身建立成为某种能解明的，而且自身不再具有谓词特征的。命题真理植根于更原初的真理上（揭露性）；它植根在我们称为器物层（存有物）真理之先于谓词的存有物解明性上（注42）。
　　“存有物真理”是命题真理的根源，它已非主谓命题形式所能表明的东西，先于谓词而超出定言论断的既定范围。相对于命题真理，“存有物真理”即器物层的真理，对于存有物之究明，就是让它呈现。一切存有物所以得能呈现，是人将它揭露之过程，即存有物的“解明性”。为甚么存有物呈现源于揭露性？何以依此揭露性而得有存有物之先于谓词的解明性？换句话说，存有物真理又源于何而来？命题真理与存有物真理均无能提供此根源，海德格说，正是“存有论真理”使存有物解性（存有物真理）成为可能！他说：
　　对存有之揭露使存有物的解明性为可能。作为有关存有的真理，此揭露即被称为存有论真理。　“存有论”及“存有论的”之用词，　在它们所关涉存有论的专有问题上，具有多重意义。一门有关“器物”的学问，意指存有物位居为存有物。但它也同　样意谓著，由于此而使存有物有位可居。　把某物位居为某物，并不必然意谓要掌握住被位居在其本质里的。存有里解（甚为广义的学问），从外在来厘清而且指引每一个朝向存有物的行为方式的，　既不是对存有如其所是之掌握，也不是对于那些被掌握的（最狭义的学问　＝　“存有论的”概念）加以体悟。这种尚未被概念化的存有的理解，我们称之为“先于存有论的”或“广义的存有论的”。　为了将存有概念化，存有理解必须已发展出它自己的依据，　也已就存有（已被理解，被一般地投射的，也总已在其中被揭示的）做出寻问与探究之论题（注43　）。
　　存有论真理就是有关存有自身之真理的问题，它来自于存有的理解。然而，存有理解是“先于存有论”的，是获致存有真理的“准备”，它要将存有“概念化”以便“掌握”存有［的概念］！尚未被概念化的存有理解，要进行“概念化”以便揭露存有论真理，这真是令人困惑的。换句话说，存有必须也如存有物之解明一样，被发展为一门真理或知识，以“学问”（逻格斯，道）的姿态出现，如同某物之成其为某物一样地来解明它，这是存有向此有彰显自己的不得已方式。此有，总是以认知态度来揭露存有，界定真理的性质，甚至就是“意向性”的现象学描述，也只得落在这样的姿态中。可以想见，海德格后来把存有论真理划分为“存有自身”与“存有物的存有”两方面的真理，是不得已的权宜方法了。的确，存有论真理正因为它使存有物真理成立，而被揭露，即在存有物的解明性里彰显了自己。但是，存有物的存有使某存有物“位居为”某物，让某物成其为某物，如其所是地被解明，这也同样就是有关存有的存有之揭露了。因此，海德格说“对存有之揭露使存有物的解明性为可能”，而这种作为有关存有的真理之揭露，才被称为“存有论真理”！
　　职是之故，“存有论真理离不开存有物真理，却又使存有物的解明为可能”，借佛学的话说，这就是“真谛离不开俗谛并令俗谛成其为俗谛”的意思。依弥勒，俗谛的成立，即生死流转法的成立，亦即虚妄分别的成立，亦就是生灭世间的成立。为了进一探讨这个世俗真理（俗谛、生死流转的“法”或存有物真理）的真实结构，我们必须讨论认识的成立，并由世界成立的观点来进行考察。
　　（六）关于认识成立的考察
　　首先，就认识的成立而言，海德格举意向性观念为认识论的典型代表。相应于此，弥勒在《辨法法性论》中以虚妄分别的二取相关性性为说明，可以见出两者本质类似之强度所在。先看弥勒如何说此“虚妄分别”义，他说认识是针对于“内识”之向“外境”的缘取性而造就的，都是虚妄分别！故弥勒说：
　　共现外所取，实即能取识。以离其内识，外境义非有，是共同性故。于余不共识，为所取等义，谓他心等法（注44）。
　　诸能取识前，更互非境故；于非等引时，自分别现故；于诸等引前，三摩地行境，现彼影像故。以所取若无，亦无似能取。由此亦成立，无似能所取。（注45）
　　众生所共同居处、一起显现而认识的世界，是每个烦恼众生所向外执取而有的。“所执取”（所取）以为是共同显现，有变化而无变坏的世界，实际上仍是由主观的具“能执取”（能取）作用的意识，所攀缘幻化而成的。每个人都一样，都是一旦离开这样的心识攀缘，而独断地妄说有恒常的外境存在，在教义上、经证上，都是不能成立的。众生皆
　　如此而无有例外，所以是众生的共同性。器界与有情世间都体现这样的共同性。分开的来说，每个人认识之内容千差万别，境处相异而无得重覆，故也有不共的地方，即“所取等义，谓他心等法”。“义”即指境，由自己之内识缘外境作用而比推他人之心识亦当此义，这共同性里的特殊性是各别造就的，所以不共！一切外境不离内识都是识所现，这样的论断是唯识学的义旨。如《解深密经》中，即云“由彼影像唯是识。善男子！我说识所缘，唯识所现故”，又“此中无有少法，能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”（注46）。弥勒在此，从虚妄分别的二取性来描述义旨，他以“分别”（自分别现）与“影像”（现彼影像）两类虚妄分别，来探究“认识”成立的分位，亦即有关认识的存有论分位之考察。就“定”（三昧或三摩地）之“等引”（殊胜功德的平等相续）来说，有此等引境是“定心”，无此等引心为“散心”，两者都在心识里显现。散心显现“分别”（非等引境），定心显现“影像”（等引境），分别是虚妄，影像也是虚妄！世俗认识是虚妄而以真理视之，说为俗谛（“法”为生死依），即是由于此而成立的。　弥勒说，既已知悉所取境（不论是分别或是影像）原来是无（唯识所现而似有），那也就没有“似能取”的意识存在。　二取性原来只是虚妄分别构作出来的，是虚妄性而已，换句话说根本就“无似能　［　取　］　所取的世俗究竟。　于此，生死依是“无而似有”，　其作为虚妄分别的特性宣告成立！一如存有物真理要根源于存有论真理上，　虚妄分别（生死依）的二取性，还是源于更根源的真如（涅槃依）上，方现出其谛性；　正因为此，世俗真理被反面地证成。但为甚么，　众生如此覆盖真如，远离法性而遗忘涅槃呢？弥勒说，无始以来即如此，“实无而似有”的虚妄分别，竟然得以善成立：
　　然由无始来，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故（注47）。
　　在说明世俗真理的成立上，海德格预指的认识论，主要是胡塞尔（1859－1938）的现象学。但是，海德格将它关连到此有的时间性来安立。当一九二八年，海德格为胡塞尔整理其哥廷根时期讲课，有关《内部时间性意识的现象学讲程》手稿，进行编篡予以出版时，海德格就己经以“时间性作为此有的基本建构性”（注48），来摄收胡塞尔所极力分析的“时间意识之自身能建构的绝对流”（注49）！“建构性”的确是“人”本具的存在特征，但是从认识论而说的建构性要推究出一个自身能建构又建构出对象的主体性，这全然是意识活动的功能。胡塞尔将意识活动称为“意向性”，它的特征即是“能意与所意的一体相关性”（注50）。海德格完全见出这个现象学认识论的基本特征，然而，他要跳离开这个认识格局，将问题导入到存1有论问题中去！早于一年出版的《存有与时间》（1927），已经将存有意义的问题归结到此有的存在分析上了，只是此有的时间性分析（出离性）还游走在海德格的手稿上，一直未出版。海德格把意识底意向性收到此有的时间性里，这个“存有论转向”（比起他有名的“转折”还要意义深远）是对现象学的一种“翻转改造”，要藉此把存有从此有所习于面对的存有物堆里，拔举出来！在习常的存有物堆里，时间不断无间地发生，时间意识得以发生，意向性得以发生，这些都是属于存｀有论区分的基本环节之一。在《现象学的基本问题》里，海德格说：
　　现在，我们还不能详细深入意向性现象和出离场域的时间性现象之间的关连。意向性　　指向于某物、于其呈现中能意和所意的直接关系　　这些现象学所通俗讨论的终极原初现象，即具有其时间性中的可能条件，以及时间性的出离场域特性。　就因为此有本质地为时间性所确定，所以它是意向性的。　此有藉本质确定性而得根本超越，这就似乎与出离场域特性有所关连。　意向性和超越性，　这两种特性如何在时间性中相互关连起来，这应在我们面前显现了（注　51　）。
　　此有的时间性中具足了意向性和超越性两种特性，现象学认识论与存有理解既都由此有来实现，此有的意向性分析也当然归于存有理解上。关于世俗真理的成立，海德格把它的视野扩大了，不仅仅是意向性给出的显明，包括能意所意的相关性，乃至一切存有物的解明，都视为存有物的真理，都依存有物（器物层）的世俗性而安立。因此，问题是更根源的，即何以此有在时间的使用中造成存有理解？时间性的历时化如何使存有理解为可能？等问题。海德格说：
　　现在的工作是要理悟出，在此有超越性所建基的时间性基础上，此有的“历时性如何使存有理解为可能”。如其为时间性最原初的历时化，就是历时性。关连于此，我们常将我们的意识引向存有之特殊理解的可能性问题上，即，最广义下现成性意义的存有理解。。。。。现在必须明确指出的是，手边事物之手边性的理解如何作为对世界的理解，以及此世界理解之作为此有的超越性，如何植根在此有时间性之出离场域的建构中。　手边物之手边性的理解，早已将此存有投射到时间上。　粗略地说，时间使用造成存有理解，无需先于哲学的和非哲学的此有，就知悉它的明确性。　无论如何，　存有与时间之间的这种相互关连，不会从此有整体隐藏（注　52　）。
　　在此，“此有时间性之出离场域的建构”，不是意向性建构，而是此有之为在世存有而“随时”与周遭存有物发生关系的呈现内容；就是说，此有的时间性显现在它与“手边物”的接触和理解上。对世界之理解既是此有的，也是此有在时间性之出离场域里建构而来的。手边物只是
　　此有与世界的亲切关系之历时状态的真实体现，此有的时间性将这状态呈现出来，表露无遗。在此，海德格在存有与时间中，以是否为此有之直接使用，是否为甚么而用，成为周遭随手可及之“具”，来描述存有物为“手边物”（或译及手物），反之，无使用上的实际关连而特别关连于概念而呈现为“手前物”（或译为现成物）。海德格说：
　　手边物的手边性，这种存有物的存有，被当作显现来理解，显现即非概念地可理解的，早已经在时间性的自身投射中被揭露出来，　藉由它们的历时化，使得手边物和手前物有存在交涉往来的任何事物，变成为可能（注　53　）。
　　手边物的使用具体显现了此有的超越性及时间性，在日常生活中，手边物的使用随处发生，俯拾皆是。　然而，其呈现为现成的状态而变为手前物，在概念中特别地呈现，　在一眨眼的现前之间“呈现”，这是此有决心如此所然。他说：呈现，即出离场域的现象，蕴含了“在甚么的呈现中”。　此有在决心中，从它自己最个别之能够是而理解自身。　在决心中持有及由此迸现的这个现前，我们称之为立即（即刻、瞬即）立即　［瞬即、一眨眼　］　指的是，　由决心所生起的，独独为活动处境的建构而首先有的，就是一眨眼。　它是决心的存在模态，　于其中此有作为在世存有，持住并保持它观点中的世界（注　54　）。
　　此有的“决心”（此有是“在世存有”始终离不开以时间性（自身出离而抛向世界并向未来投射）来理解自己，它是此有的超越性之特征。因为“时间性一般，是出离场域的自身射，如此单纯，以它为基础而建立的此有超越性才为可能”，海德格继又说“植根于这超越性中的，　是此有的基本建构，即在世存有或忧虑，此反过来使意向性为可能”（注　55　）。　超越性及时间性使意向性为可能，换句话说，也就是“在世存有”使意向性为可能！
　　四、真如：显隐与迷悟
　　依海德格，存有能否显现的关键在于此有能否做出适当的存有论区分；同样，依弥勒，法性能否显现的关键在于众生能否从法的虚妄分别中离开，而悟入法性。在此，存有与法性都是一种“等待”存有等待被揭露，法性等待被悟入。当存有被当作存有物一样地被探究，如同研究一件器物（桌椅等）般来认识时，存有被遮蔽了因为这样它与存有物无别！同样地，当法性被视如生灭流转的“一切法”来认识时，虚妄分别的作用把法性自身（真如）覆障了，因为这样它与生死法无异。因此，为了揭露存有、显现真如，这种不得不（也唯有如此才得揭露及显现的）藉助世俗真理的“区分”（分别）方式，不论法法性分别还是存有论区分，是方便而必要的。反过来说，它就是真如（存有）自身显现的途径，是它的权宜表现，就如攀爬的阶梯、跨越的桥梁一样，是暂时的划分，又是唯一的连系。迄今，前述各节已经把这必要的暂时分别，以及世俗真理的成立，论述过了。后面这两段落，我们要直接就真如（存有自身的真理）与转依（此有的自由）等问题，来对比海德格与弥勒对“分别”（区分）的观念。此段落，我们环绕两个子题进行论述：（一）存有或法性如何显现？或真如之在迷与存有的遮蔽为何？（二）何以此有的超越性自由是“无底据”的？
　（七）真如之在迷与存有的遮蔽
　　存有自身的真理如何显现？通过存有论区分，真可以揭露存有吗？依弥勒，真如（即法性的谛性）如何获得？通过法法性分别，确可以获得真如吗？设若如此，有两方面的问题必须深加考量：第一、真如（存有自身的真理）具有被揭露可能之性质，亦可有未被揭露之状态（遮蔽之状态），其性质为何？怎么可能被获知？第二、藉以揭露的途迳，即“分别”（区分）如何产生？分别之为“分别”是怎样的作用，它是此有（众生）的超越性（转依）本具的能力吗？这样的作用与存有（真如）揭露的关系是甚么？这两方面的问题，一是指真如（存有的真理）具有被揭露性，由未揭露而得揭露，即法性的谛性可以被获知，一是指分别即是揭露过程，世俗真理是揭露存有真理的必经途迳。这两问题又关连在一起，换句话说，由它有之通过存有论分别而向此有彰显它自己，以及此有之通过分别而向自己揭露存有，是同一回事。存有之彰显自己，即此有之揭露存有。它们的关键（揭露的途迳）就是（区分”！因此，真如（存有真理）得以因揭露而揭露，因分别而分别，它以揭露或未揭露、分别或未分别而彰显了自已，它给自已以不断揭露与隐蔽的历史！所以，真如可以就虚妄分别的二取性而“在迷”，而存有亦所以因满足于存有物真理而被遗妄故“遮蔽”。使真如在迷的和遮蔽存有的，不是它自己，而是众生，是此有！为甚么真如会在迷？存有会被遮蔽？这是约存有自己（法性自身）而问的问题。真如之在迷与存有的遮蔽有多大的类似性呢？底下，我们来深入弥勒和海德格的各别看法。弥勒在说明“辨涅槃（法性）”时，举了六项特性作分别，他说：
　　由六相悟入，法性为无上，谓相与依处，抉择及触证，随念并悟入，到达彼自性（注56）。
　　无上的法性，其法性“相”作为分别的方便，有六个特性，即（1）
　　相：法性以显现涅槃为“相”，（2）依处：法性以一切法及与一切经（教证）为依处，离开此别无所依，（3）抉择：法性依于大乘经，为“如理作意摄，一切加行道”，（4）触证：即正见法性而领受，（5）随念：修持所见、所领受之法性，和（6）悟入：由悟入法性而到达真如和涅槃的自性。关于后三者，弥勒说：
　　触为得正见，故以真见道，现前得真如，所以亲领受。随念谓修道，为除诸垢故，于前所见义，菩提分所摄。悟达彼自性，谓无垢真如，一切唯真如；显现彼即是，转彼圆成实（注57）。
　　在正见法性而得悉真如之显现，于“现前得真如，所以亲领受”
　　，这即是揭露！但此揭露只是一个“触发”，对法法性分别恰略有所见道。要随念而修持，把真如的显现当作是“去揭露”，“去掀开”，去“去除掉所覆盖的迷障”，也就是“悟”！这才能悟达到真如的自性上，获得真如的自身显现，处在真如的彰显中，在涅槃中所显现的即转为圆成实性（真实的谛性而非世俗的谛性）。应当注意的是，真如会被覆盖而在迷，真如在世俗里“有垢”（有染）所以“为除诸垢”，要修菩提道。在随顺世俗上，杂染而有垢的真如与离垢而无染的真如，假立相对起来。　然而，如果能悟达真如的自性，即是住涅槃的境界，这即无垢真如，而别无称为“有垢真如”来与之相对。　所以，　依弥勒，“除垢”（去除覆障）即是揭露，真如之为法性的谛性是这么直接明白，　直就法的虚妄分别而不起虚妄分别，即显真如自身，即显涅槃法性义了。相对地，海德格的看法，就复杂了些。虽然，存有论真理不离存有物真理（因它是存有物所以呈现的存有论根源），但存有自身的真理（存有论真理）却在此其其抛入世界、从自身出离，而投射向未来的过程中。存有自身的真理是人（此有）之“在世存有”的根源，是此有所以追问真理本质的（理据），而此有把它援引为自身的　（底据）！然而，　底据是甚么？在《理据本质》中，海德格讨论三种类型的底据，　从而以“依置”深述真理的存有论意义。这三种底据是：“为某缘故”、“获得注脚”及“依置”。他说：
　　底据的“第一个”类型不过就是“为了甚么的缘故”之投射。。。。。此“为了甚么的缘故”投射在“向前抛出”，而且回头指涉到那些得以在此世界场域里被揭露的整个存有物上（注58）。
　　超越性意指世界之投射。作为从它所越过存有物而来的投射，它被散置及被支配而自身先验于投射。藉由这种预先占有超越性部份之存有物为性格，此有已获得存有物的注脚，或已取得“理据”。底据的这“第二种”类型，并不在“第一种”之后出现，而是“同时”并生的。。。。。这种相应之所以存在，是因为超越性植根在时间的本质里，即植根在它的出离场域的建构中（注59）。
　　此有总是“为某缘故”而抛入世界的，在抛入的同时，此有获得自己的“理据”而从存有物那边“获得注脚”！此有为它所拥有某存在的缘故而向前抛出，即同时获得它所处周遭存有物为注脚，这也即是此有的建构性、时间性与超越性。然而，为甚么此有还有第三种类型，即依置为底据呢？海德格说：
　　作为底据的诸方式，它们随而一同给出“第三种”：底据之作为依置。在依置中，此有的超越性承接了使存有物解明为可能之事，即它承接了存有物真理的可能性。“依置”应当被理解，不是依“证验”存有物命题或理论命题之狭义或衍生义来，而是依根本原初的意义来理解。依置就是那使得“如何？”之问题在其最先地方成为可能者（注60）。
　　底据之作为依置，　使存有物真理为可能！就此有的超越性而言，依置是存有物真理的根源，所以是存有论真理。　为甚么海德格将超越的依置性称为存有论真理？他说：
　　作为［何以总有某物存在而非一无所有？之问题］最原初的回答，对于所有的探讨而言，存有理解提出了终极的依置性。
　　依此，超越性即是依置。而且，既然存有及其建构是在超越性中被揭露，超越的依置乃被称为存有论真理。依置处在任何一种朝向存有物行为的“基础上”。的确，它只有在存有物得成为自身解明之存有理解的光辉中，即作为知其所是的存有物，成为其所是。因为，每一存有物的“成为解明”（存有物真理）之情形中，自一开始即藉由依置而超越地支配的，每一个存有物的揭露和显示之情形中，同样也必须是“依置”，亦即必须被证明的（注61）。
　　在此有的存有理解里终于找到其底据亦即此有的超越依置，这使得存有物真理和存有论真理产生关连。海德格说：“超越性独特地揭露自身作为底据的根源，于其中底据以它的三重方式被带过来。因此，理据所意指的是：可能性、基础、以及证明”（注62）。有此底据，真理自身才有理据可言，因此海德格将“理据的本质”，总结地说为：
　　因为“理据”是存有的超越的、本质的特征，充足理由律对每一个存有物都是妥效的。“理据”仍属于存有的的本质，因为只有在超越性作为世界投射和所处境的底据当中，存有（而非存有物）“如是地在”。
　　所以我们得以见出，充足理由律的“诞生地”既不是在断言的本质里，也不在其真当中，而是在存有论的真里中，亦即在超越性自身。自由是充足理由律的根源。因为依置之自身表达为存有论真理，被植根在自由里，而自由是胜越与夺去的统一（注63）。
　　海德格对于“揭露”之为揭露，原是扣紧现象学的意义来说的，即现象的“显现”（即，在其自身中显示自已）。在《存有与时间》中他说为）：之为“真”即（揭露），意思是：在以（说）作为（言谈）中，将所谈到的存有物从其隐蔽中带出，让它们被视为某种被揭露的事物，掀开它们。同样地，其“为假”即（伪藏），相当于遮掩意思下的欺瞒：把某物搁在别的某物之前（让它被见），随而暴现出并非它所是的某物（注64）。
　　简单说，揭露是显现它所是，遮蔽是“显现它所不是”，亦即“不显现它所是”。不如实显现它自己，就是遮蔽，遮掩躲藏而不能就其所当是而显现其自己！在《诗人何为》的晚期作品里，海德格说“Eon（在存在里）意味呈现，而且的确呈现为被揭露的。然而，就在呈现中，有所遮蔽的带来到揭露性上，而让呈现的存有物如其发生”（注　65　），又于《真理与艺术》中，　他说：“当还有尚未掀开的、未经掀开的（未不掩的）蓄存犹隶属于真理时，　真理即遮蔽意思下之非真理。　在揭露之作为真理中，同样也有其它双重的禁制或拒绝之“非（未、不）”发生。　依澄清与双重遮之对立，真理才如其发生”（注　66　）。　应揭露之未予揭露而任其隐藏，所以遮蔽！未能揭露是一重遮蔽，　任其隐藏更是双重遮蔽，以揭露为澄清就和这些遮蔽对立起来，　所以真理与非真理是揭露与未揭露、不隐藏与隐藏，彼此消长的关系。与海德格之真理是否揭露、有否遮蔽的看法相较，弥勒的真理观虽也是真如显现或不显现的关系，但弥勒说“有垢真如”（在迷、在缠）与“无垢真如”（在悟、出缠）的关系，却似要取消“迷垢”才有可能获得真如自身。无垢真如，即有垢真如之离垢。既然，迷垢是杂染的，是要完全对治取消的，因此清净无染的真如（涅槃法性）也就不只是迷垢不遮蔽时，即可显现；　而是要生死永断（烦恼断尽）才得悟入涅槃。　真如何以在迷而有垢？弥勒以“客尘”来规定真如之“有垢”，他说：
　　其悟入自性：谓客尘诸垢，及与真如性；不现及现义，即无垢真如（注67）。
　　“不显现”客尘诸垢而“显现”真如性，就是无垢真如了，这是悟入真如（涅槃）自性。依海德格，并不谓存有自身的真理揭露了，存有物的真理就要出离而断尽！这是差异之处，必须在此指出。　客尘从何而来？由众生无始时而来。　故真如之有垢，　即真如为无明所障；　无明、烦恼、生死、生灭、流转、杂染等，都是“法”相所具有的特性，它们会覆障并杂染“法性”。　依此，弥勒以法法性分别来点出“转依”的必要及其可能，就是断除生死法而证入涅槃法性，两者的消长关系是如此建立的。　如就唯识学三性说而言，法相之作为“一切无义”的虚妄分别时，　即只是“二取分别”即计执，它就不是圆成实性；　但藉由作为“实无而似有”的虚妄分别时，圆成实性却不离此虚妄分别性而显现。　所以，弥勒才可以说“悟达彼自性，谓无垢真如，一切唯真如；　显现彼即是，转彼圆成实”（注　68　），此“显现”与圆成实性的关系才告确立。
　　（八）此有之无底据的自由
　　接著，我们来看看何以此有以自由为真如（存有自身的真理）之“无底据”的意义。前已论述，存有是从它有别于存有物、由此有之历时出离的超越性、由掀开遮蔽之揭露、由此有之在世存有向前投射、由揭露地袭来与保有自身柢住、由真理底据之超越依置等等而来的！总之，存有依多样方式而显现，始终是环绕在此有所进行的存有论区分上的。人（此有）不仅在世界里居住、在超越性中居住、在时间中居住、在语言里居住、亦在诗里居住，而此有在存有的彰显里居住为“短暂者”，
　　这是晚期海德格的表达。在此，存有自身的彰显胜过人对它的揭露，此有因此而明白它真正居住于“无”阐阐无底据的存有，自由地面对存有论区分的“区分”自身。“存有”与“无”早在一九二八年既已提到，而将存有与无打散揉焠在“世界”内，以诗的语言之欣赏来揭露“区分”，却是晚期的思想。关于诗的存有论区分，见第五节，此处只论存有与无底据。首先，海德格从此有的超越性自由，来逼显存有之作为无底据的理据，亦正是自由；“因为在超越性里，此有的有限本质揭露自身，成为对于理据的自由”（注69）。在此，海德格说：
　　自由是对于理据的理据。当然，不是依形式的、无尽的“重覆”之意义。自由不是其中任一底据的理据方式，如同我们总是有意去思考的，反而是底据之超越散列的底据统一。
　　作为这种理据，自由却是此有的“无底渊”，是它的无底据或缺久的底据。它不是如其仅为一种失去底据的自由行为。反而，作为超越性，自由提供了此有，作为“对存有物之潜在性”，撑开在它的有限选择之前，即在其命运中的可能性（注70）。
　　而存有让“自由”作为此有的底据（无底渊），就是让此有面对存有的“无”，以及存有论的“区分”。无和区分是相互关连的，都伴随自由的无底而关连。在《甚么是形上学》里，海德格详细地论述了无之为“无”，他说：
　　因为人的存在，无使如此存有物的被开放性成为可能。无不仅是作为存有物的核心概念，甚至它还根源地隶属于它们如其所是的本质开展上。在存有物的存有中，无的虚无性才出现。在其虚无性中，无明白地将我们指向存有物。在我们日常知识的态度里，无不停地起著虚无而不需我们对这件事有实在知识（注71）。
　　海德格极力赞赏黑格尔的这句话：“纯粹存有及纯粹无因此是相同的”（注72）。所以，存有与无简直是同一回事，因为“无并不保有相对于存有物的不确定性，反而它是自身揭露为隶属于存有物的存有”（注73）。他说：
　　存有与无确相互隶属，不只是因为在它们的不确定性及直接性上相一致，　更甚至因为存有自身本质地有限，而且只有在此有的超越性里才得自身揭露出来，而其中此有则任持成为无（注　74　）。
　　然而，追问无即是追问存有，它造就存有物研究的传统形上学，也使作为存有论之存有研究的形上学为可能。首先，“只有因为无是在此有基础上是解明的之时，存有物的整个怪异性才向我们袭来。（注75）。所以，
　　无的问题，逼向我们这发问者进入问题中。这就是形上学问题。只有当它任持自身成为无，人的存在才能关连到存有物。向存有物越过，就发生在此有的本质里。然而，这个越过正是形上学自身。这隐含了形上学属于“人的自性”。它既不是学院哲学的科目，也不是任意的观念领域。形上学是此有的基本发生。它是此有自身（注76）。
　　在《同一与差异》中，海德格干脆用（存有神论），来称呼对存有物存有的形上学研究。所以，“形上学对存有负起作为的事，虽因此是在它的根本特征里任何所在处的逻辑，但却是一门思考存有物的存有的逻辑，以及随而藉由在区分里区别开来而被确定的逻辑：存有（物）神论”（注77）。他又说：
　　毕竟，形上学既非只是此，也非只是彼。反而，形上学因为它是存有而逻辑的（存有论的），所以是神而逻辑的（神论的）。因为它是神论的，所以是存有论的（注78）。
　　这样，“形上学的本质建构立基在：在普遍性及最高存有里，如其所是之存有物的统一上”（注79）。虽然，摧毁传统形上学，并加以重建，是存有论的目标，海德格从此有的自由寻出了无底据，及存有与无的同一性，却为形上学找到一个真实的根源。相对于此，弥勒并没有要积极建构出这样的形上学之目1的，自不待言。
　　五、法法性分别的存有论意义
　　（九）存有论区分是诗的谜语
　　在海德格的晚期思想里，存有与有物之差异的存有论区分，逐渐成为人在领受存有时，此有自己向“世界”加上去的区分。世界是整个存有论真理之显现所在，海德格用“天、地、神、人”的统一来界定这世界。他说：“在闪著金色光芒的树上，那里包含著大地、天空、神圣者和短暂者。这四元的统一乃是世界。“世界”一词不再在形而上学的意义上使用。它既非指在现世描述的自然和历史的普遍性，也非只是神学所谓的创造，也非只是指实体现身的整体（注80）。因此，世界向人呼唤，人藉著语言回应这个呼唤，于是世界应许了人的这种呼唤，一切事物向人显现了。海德格说：
　　就像给事物命名一样地呼唤，来回地呼唤，言说也来回呼唤地，呼唤入自身而为世界命名。它把世界交付给事物，同时也将事物保住在世界的光芒当中。世界向事物应许而显现。
　　事物赢得世界。世界应许了事物（注81）。
　　我们不禁要问，在这样的世界中，存有论区分消失了吗？存有与存有物的差异不见了吗？没有。依海德格，因为诗一般的语言，亲切地呼唤著世
　　界，人得以藉由这样的语言“把世界交付给事物”，而“事物保住在世界的光芒当中”，因交付而被保住的事物正是存有物，而世界整体充满了“光芒”，岂不是存有的彰显吗？海德格用（光照），描述了这项神秘。世界在这项神秘的光照里完满显现，“此圆满的的天球被想成存有物的存有，想成了揭露并光照地统一之意思下的存有物的存有”，因此“它释放自身，光照地进入呈现中”（注82）。的确，世界即是存有自身！这才有一切区分的诞生，海德格说：
　　世界与事物的亲密，不是一种融合。只有在亲密世界和事物明白地分开自身并保持分离之处，才得获致亲密。
　　在两者的中间，在世界和事物之间，在其间之划分奏效了：区而分之（注83）
　　混同地融合无能获致世界与事物的亲密性，只有不混同、未融合之处，才有此亲密性，这就是“区分”。区分造就了事物与世界的亲密，海德格称之为“区分的亲密”。鸟鸣叫声让它自已从世界整体中，迸跳出来，让它在世界里获得自已，它与世界有别，而且格外亲密地在世界中和世界区别开来。事物如此，而人把这个区分的亲密看透了，尤其是从语言中，更藉由诗来看透。所以海德格得能将它描述出来，他说：
　　区分的亲密，是统一要素，即通透地带出。区分在它的世界化中带出世界，在它的事物化中带出事物。于是，在带出它们的同时，将它们相互带到彼此上（注84）。
　　对于世界和事物的区分，正揭露地专用著事物以赢取世界；它揭露地专用著世界以应许于事物（注85）。
　　在此，“区分”仍是存有论的区分，但却是诗的形上学语言所表达的区分。
　　因著区分之故，使世界与事物相互专用而一同揭露，让事物“赢取了世界”而世界“应许了事物”这样，海德格说的其实也就是：因为，存有论区分之故，存有物“赢得了存有”而存有“应许了存有物”罢！区分是这么单纯，像分配羹汤者心中的单纯准则一样，要让“量度”（汤匙）自己去分配分量，分配者只是呼唤，就在呼唤中，这量度让区分成其为区分，让事物与世界彼此获得自己的向度。因此，海德格说：
　　区分既非分判，亦非关连。区分至多是对于世界和事物的向度。。。。。就区分所量度而言，区分是将世界和事物分配到各自身上之此向度。。。。。区分之作为对世界和事物的中间，量度了它们呈现的分量。在呼唤事物和世界，这样的嘱附中，真正被呼唤的是：区分（注86）。
　　早期海德格曾在《致人文主义的信函》（1947）里，已经指出“世界指存有的无止尽的开放性”（注　87　），　此有以自身出离的方式将人的本质与存有的真理之间的关系，显现出来。　在《理据的本质》中，他认为世界是“此有所朝向它而超越的”，使此有作为在世存有（注88　）。此有的出离和超越，如今表现在诗的语言之区分上：诗的语言同时召唤了事物（存有物）及人的世界（存有），使两者亲密地所分别。　在《钟楼的奥秘》短文里，他说：“最后一次的钟声，响至存有与存有物分别之山”（注　89　），　海德格用来更加强化这一分别是从此有来发生的。　世界以其无止尽的开放性，让此有朝向它而超越，　让此有藉语言之召唤而应许了一切事物，它平凡地像钟响一样，　回响在圣俗分别的峰岭间　　存有论区分，不过是生活中平凡无奇的区分，而区分处无不是诗的表达题材。
　　（十）法法性分别于无分别智不可得！
　　相对于海德格存有论区分之走向诗的语言，弥勒的法法性分别以“无分别智”为归结处。　在《法法性分别论》的第三部分讨论
　　“转依”的偈颂里，弥勒就“十相”来说众生由法悟入法性的特性，其中第六项特性为“悟入所依住”，在细分为六种相（悟入所缘、离相、正加行，性相与胜利，及悟入遍知），来说明转依如何悟入“无分别智”！六种悟入无分别智的说明里，“离相”和“性相”两项值得深说。关于悟入于“离相”而依住于无分别智，弥勒云：
　　第二能悟入，离相亦四种：谓由离所治，能治及真如，并能证智相。此四如次第，即所永远离，粗中与微细，及常随逐相（注90）。
　　远离能治相、所治相、所证真如相和能证智相，是四种离相。离相应即离虚妄分别的种种相，不论其为粗、中、乃至微细，皆要远离。然而虽如此，悟入仍有其所依住的“性相”，弥勒云：
　　悟入于性相，当知由三种：谓由住法性，依住无二取，离言法性故。第二由无现，二取及言说，根境识器世，悉皆不见故。以是此即明：无所观无对，无住无所见，无了无依处。
　　无分别智相，如经所宣说：由现一切法，见如虚空故：及一切诸行，见如幻等故（注91）。
　　无分别智有性相，因此应当分别，即：（一）“由住法性”说无分别智，（二）“由无现”说无分别智，（三）“如经所宣说”说无分别智。无分别智住于法性中，没有能所二取性，因为法性（真如）有离言特性，一切分别不论是心识或是名言，皆无法“住”于法性中！又，无分别智因虚妄分别之不显现而出现，即上述不显现能所、离名言，没有根（感官）、境（对象）、识（结合感官与对象的认识作用），更没有器世间的现象（众生共在的世界相）可得，这一切不现，一切法不可得，故法性显现而［根本］无分别智现前。这一切相都如大乘经所宣说，所以无所得的“无”即可明了，见此无即能见出一切法皆无，就如后得无分别智，看出一切虚空而幻作似有罢了。
　　此外，弥勒又于十相中举第七项特性“悟入作意”，说明无分别智之如何作用。弥勒云：
　　悟入作意者，谓若诸菩萨，发心欲悟入，无分别智者，当作如是意：由不知真如，起虚妄分别，名一切种，为现二取因，依此起异识；故彼因及果，虽现而实无，彼现法性隐，彼没法性现。若如是作意，菩萨即能入，无分别正智（注92）
　　。
　　因不知真如，所以生起虚妄分别，称为“一切种子识”（即阿赖耶识），它是能所二取所得以显现的原因（所依止），　由此有种种的现行转识生起，如此即世间生灭相续，而众生即在生死流转不断了。　从存有论（有无）来反省，则虚妄分别“虽现而实无”，而且重要的是：彼（虚妄分别的法）一显现，法性即隐蔽，　执取的虚妄分别是真如法性的覆障物；　而彼一隐没，法性即揭露，真如法性不过就是无分别智。弥勒又说：
　　从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识。由此无得故，入二取无别，二别无所得，即无分别智。无境无所得，以是一切相，无得所显故（注93）。
　　对境识关系的考察，引导法法性分别进入存有论关系的探讨。识所缘而现的外境，以其虚幻无实而知不可得，这是援俗入真的唯识（真谛称“方便唯识”，　发展为“有相唯识”）：境无而识有，肯定识的缘境作用。　但既然境无所得，所取无则取亦无，　亦不得说为唯识，这是引真摄俗的唯识（真谛称“正观唯识”，发展为“无相唯识”：　境与识皆无，肯定二取的无别性。　能所有别是二取，能所无别则离二取，即此能所有别无别，两种唯识观都不可得，才是真正无分别智。
　　以上是弥勒在《法法性分别论》这部小论里，有关分别与无分别智的主要看法。现在，我们不广引弥勒《中边分别论》的类似看法，但想要就中观学的一个尖锐批评来探讨弥勒的法法性分别之限制，做为本文结论前的回顾反省。让我们回到本文开头提到的“二谛”建立问题上。“法”所显现的世俗真理与“法性”所显现的真实真理，两者的分别及其关系，是存有论的问题。后期中观学者阿底峡作《入二谛》（约完成于10251040）（注94），将真理（谛）分为二谛，认为“诸佛说正法，如实依二谛：障世间俗谛，如是胜义谛”，众生在世间以其谛性遮蔽自已而不自知，如其所是地知道这遮蔽所以为俗谛，这就是胜义谛。依阿底峡，世俗谛却有两种：颠倒世俗（邪世俗）和正观世俗（正世俗），邪世俗如“水中月”（犹唯识学者所说的“偏计所执”）以及各宗派的邪见，正世俗则指“因缘生法”（有无生灭）。至于胜义谛，阿底峡认为：
　　胜义谛唯一，余许有二种。法性无所成，云何有二三？教言合释故，以无生灭显，胜义无异故，无法无法性。于彼空性中，丝毫无有异。无分别而悟，名言谓见空（注95）。
　　此中，“胜义无异故，无法无法性”这句颂，将弥勒的法法性分别推到极限！胜义谛中绝对而无差别，没有差异可说，没有分别可得，因此法法性分别亦不可得。　法法性不可得！那么弥勒的法法性分别也要依于此不可得，变成为法法性无分别了。　然而，分别与无分别之关连，亦不是分别或差异所能显现的，也应当不可得了。　阿底峡宣称：分别无分别，二识不能悟。　（注　96　）换句话说，援用有所分别的认知或迳自使用无分别智，都不能证悟“空性”。而且“无所得”之所以为“不得”，　正是胜义，才是本来以无住为住的“法性”！在分别中法性不可得，因不得而证悟它就是法性。　如前所述，这和弥勒的说法是一致的。然而却有重点之不同，在弥勒，因“无得”所以虚妄分别的唯识性是“实无而有”，世俗得以成立，无分别智即证无得的真如法性，重点在证法性；而中观以无自性空之“空性”说无得，无分别智即悟空性，重点在证空性。依海德格，唯有透过存有论区分才能揭露存有的早期想法，　与弥勒法法性分别以见法性是相类似的，而存有自身的真理是无，一如真如以无分别智悟入一样；　然而，海德格以存有论区分不过是诗的语言，　让区分成其为区分的晚期想法，却接近于中观学者（如此处阿底峡）以分别无分别皆不得悟，　而唯有“不得”（空）为胜义，才是本来法性之看法。因此，《入二谛》云：
　　此世俗所显，理观无所得，不得即胜义，本住之法性（注97）。
　　既如此，然而世俗真理如何成立呢？世俗成立离不开因缘生法，这点与弥勒仍旧一致。所以说：
　　因缘所生法故，世俗显现成，若不能成立，水月由谁生？故众因缘生，一切现象成。若诸缘断绝，世俗亦不生（注98）。
　　“水中月”是认识的执取（在执取）根本即是偏计执，弥勒亦同意这类颠倒认知为“一切无义”，然而缘起法却是依他起的，把它迳视为是虚妄分别的所在，这点中观学者显然无法同意，自不待言。关于中观哲学与瑜伽行哲学的真理观，之间的异同关键（特别是后期中观瑜伽行合流合的）实值得详细深入地探究，但己逸出我们当前的对比主题，容以后另文讨论。值得注意的是，法法性分别的存有论性格，相当明确，而拿来和中观看法对照，更见出其存有论的真实分位，即特别著重于安立世俗真理以保住认识意义的成立，并以此为众生转依的凭借，故弥勒以法法性分别成立这样的存有论，亦是必要而可以理解的。如此，亦无怪乎，弥勒对于虚妄分别和转依各由相当的规定，以虚妄分别之为二取］名言是“于无而现”，有说生死“流转”；而进一步从转依来规定涅槃“还灭”的入路与可能。生死涅槃、流转还灭，在这部论中都交待了，所以弥勒不直接论究“空性”（无自性），这是自然的道理了，他结论云：“于无而现有，喻如梦幻等。　转依则喻如：虚空金水等”（注　99　），原来都是在有无并立的关连上说的，　既要证真如亦要成立世俗唯识之假有。中观的空性在瑜伽行者看来，总是有走向断灭空的危机。
　　（十一）结论
　　如前面各节所述，我们探讨了弥勒之法法性分别和海德格存有论区分，两者的基本内容，举出了各自的义理关键；另外也从“流转”（世俗真理）和“真如”（真理自身）两方面讨论了弥勒与海德格的各自看法，见出两人对于认识的成立及真理的“显隐”、人（此有）的“迷悟”的类似观点。最后，也论述了海德格晚期对存有论区分放入诗的语言来体会，以及弥勒以无分别智来说法性的无别性，并对照于阿底峡的中观立场，见出弥勒的用心所在。现在，我们简要地从现象学存有论与瑜伽行唯识学的基本立场，从以上各节既经讨论的内容，来检讨两者的对比意义，以作为本文的结论。（一）法法性分别与存有论分别，都有表达说明上的吊诡性。圣言分别离不开虚妄分别来说，揭露存有也离不开存有的遗忘而揭露，彼此相互隶属成为吊诡性。
　　（二）海德格的存有论区分缘于对西方传统哲学的反省，要打破存有物真理的迷失，注003　譬如，《大乘起信论》“心真如门”和“心生灭门”的对分，在说明生灭流转与不生不灭的安立及关系上，有极强的类似性，但重要的差异在“一心开二门”的格局始终是“心识”（“一心”或“众生心”）为中心的，典型地表现意识哲学偏重主体性反省的性格。弥勒的《法法性分别论》虽不离唯识学的阿赖耶思想，但由三性说来展开真理观以说明生灭流转与不生不灭的安立与关系，这就越出意识哲学特别是认识论意义的限制而进入存有论的范围。同样地，不以康德的“现象”与“物自身”之超越区分，来对比于法法性之分别，这犹如不适合以“一心开二门”的格局来对比于海德格的存有论区分一样，症结处都在于静态地以心识能力来区分世界及其真理观，极可能落入主体主义的立场里去，而这正是从真理的存有论分析所要避免的。
　　注004　就佛家本位而言，援用海德格的存有论区分，来和弥勒的《辨法法性论》进行对比有其必要。谨慎站在纯佛教学立场来研究，以还原经论应有的义理原貌，其次藉助当代哲学研究成果，进行义理的对照或对话，找寻重要的义理对比础，继而就这两门不同学问的本质类似性，来重新发掘各自学发展的可能性，是对比哲学的工作。注005　
　　关于《辨法法性论》在近代佛教研究的定位，宜略做交待。依西藏传承所述，《辨法法性论》或称《法法性分别论》为弥勒的五部论之一，对于初期瑜伽行唯识学的成立，有决定性的影响。这和汉译传承略有有不同，汉译所称弥勒五论不包括该论。弥勒造本论之外，世亲还做有释论。目前，梵文只存本论的断简，为河合英男从《大乘庄严经论》中发现，经山口益考证并且日译。另外，藏文本则保存了本论和释论的完整译本，山口益也将此藏文本论和释论加以日译，金仓圆照继此曾有深入的研究发表，此后研究者辈出，相关论文众多，这是日本佛学者的成果。中国方面，由于汉译本失译此论（或已译而无存），一直未曾重视，一直未曾重视，直到一九三六年（值得注意的是，山口益的日译梵本与同一年）由法尊从藏文汉译，后来印顺于一九六四年，依此译本以及太虚所示的科判做了《讲记》（宏观笔记，但却到一九八二年才刊行），这是汉文佛学界目前对该论的仅有成果。
　　注006　应提醒的是，弥勒、无著和世亲这三位初期瑜伽论师的三性说（及其阿赖耶识说）立场是有些差异的。弥勒以清净无染的心识为主，以烦恼杂染为客尘，故称离去烦恼的境界为“离垢真如”，这可说为初期瑜伽行派的“真心说”而有别于无著的“真妄和合说”和世亲的“妄心说”。
　　注007　有关弥勒该论的偈颂，本文皆遵循法尊译文。在此，引自印顺《辨法法性论讲记》，页5。以下同，所引文将标记为该讲记之页码。
　　注008　偈颂引出，见《讲记》，页18。
　　注009　由法尊之初译为“法表生死，法性表三乘涅槃”，可对照出“表”之显现义的关键处。法尊此初译（原汉藏教理苑刊本）见于新文礼重印之法尊等合刊本（1987）。
　　注010　偈颂引，出见《讲记》，页10。
　　注011　关于此，法尊和欧阳氏曾有争论。关于此争论之微结所在及其仲裁，应另文处理。
　　注012　偈颂引出（下同），见《讲记》，页26。
　　注013主要在作用义与实体义之不同。
　　注014　见《讲记》，页　29。
　　注015　“犹如幻物”是真谛论师对依他性之譬语，　另分别性则喻为“犹如空华”，真实性则“犹如虚空”。就依他起性而言，真谛把《中边分别论》的译为“依他起性者，　谓唯乱识有、非实故，犹如幻物”，玄奘译为“依止虚妄分别性故，说有依他自性”，就“无而有”的特质而，言两者并无不一致。
　　注016　见《讲记》，页36。
　　注017　见印顺＜法之研究》一文，收在《以佛法研究佛法》（妙云集下编之三，正闻），页110111。
　　注018　见海德格《同一与差异》（以下简写为ID）P。65。
　　注019与注20：ID。，P。62。
　　注021　See ID。，P。51。
　　注022　与注023：见海德格《论理据的本质》（以下简写为WG），P。27，P。29。
　　注024　See ID，。P。5。
　　注025　ID。，PP。6465。
　　注026　ID。，P67。
　　注027　See ID。，P。69。
　　注028　见梅德格《现象学的基本问题》（以下简写为BPP），P。228。
　　注029　BPP。，P。288。
　　注030　BPP。，P。274。
　　注031　Ibid。
　　注032　BPP。，P。286。
　　注033　Ibid。
　　注034　See BPP。，P。319。
　　注035　与注036：见海德格《甚么是形上学》（以下简写为WM），P。99。
　　注037　与注38：See WM。，P。100。
　　注039　WM。，P。101。关于海德格与东方哲学之比较研究，可见出其一般。
　　注040　与注41：See WG。，P。3。
　　注042　WG。，P。19，P。21。
　　注043　WG。，P。23。
　　注044　见《讲记》，页5962。
　　注045　见《讲记》，页6369。
　　注046　《大正藏》十六卷，698上、中。
　　注047　见《讲记》，页72。
　　注048　BPP。，P。228。
　　注049　胡塞尔在他的时间意识之现象学分析里提出“绝对流”的观念，用他的话说，就是意识活动的“双重意向性”之水平方向的历时向度，不只建构出“内具的历时对象”，也自身建构为能够与垂直意向性一同给出的绝对流。
　　注050　CL。能意所意之相关性是意识活动的基本结构，胡塞尔有时称之为“意向活动”与“意向对象”，加上质料是意向性的三个成分。依海德格，这些都是认识论现象学的课题，无法进入存有论的领域。
　　注051　See BPP。，P。268。
　　注052　BPP。，PP。30203。
　　注053　BPP。，PP。309。
　　注054　BPP。，PP。287。
　　注055　BPP。，PP。312。
　　注056　见《讲记》，页74。
　　注057　见《讲记》，页8798。
　　注058　See WG。，P。107。
　　注059　WG。，P。109。
　　注060　WG。，。113。
　　注061　WG。，P。117。
　　注062　WG。，P。119。
　　注063　WG。，P。123。
　　注064　See SZ。，P。33。
　　注065　See PLT。，P。123。
　　注066　PLT。，P。60。
　　注067　见《讲记》，页100。
　　注068　见《讲记》，页94。
　　注069　WG。，P。131。
　　注070　WG。，　P。127，P。129。
　　注071　See WM。，　PP。10607。
　　注072　与注073：WM。，P。110。
　　注074　WM。，　P。110。
　　注075　WM。，　P。111。
　　注076　WM。，P。11112。
　　注077　See ID。，P。70。
　　注078　ID。，P。60。
　　注079　ID。，　P。61。
　　注080　See PLT。，PP。201。
　　注081　See PLT。，P。20102。
　　注082　PLT。，PP。113。
　　注083　与注084：PLT。，P。202。
　　注085　与注086：PLT。，PP。202203。
　　注087　Cf。海德格，《致人文主义信函》，P。346。
　　注088　See WG。P。41。又，海德格于此强调“此有朝向世界而超越”的意义，他说：“此有所朝向它而超越的，我们称之为世界，而且现在我们也可以把超越性界定为在世存有。世界继续组成向超越性而统一了的结构，由于它是这个结构的部份，所以称此世界概念为超越的”。
　　注089　此句借引自项退结《海德格》（东大，1989）一书，页192　194。
　　注090　见印顺前揭书，《讲记》，页121。
　　注091　见《讲记》，页129。
　　注092　见《讲记》，页163。
　　注093　见《讲记》，页166。
　　注094　（入二谛），藏文见于PP。161214；　江岛惠教有　《阿底峡二真理说　》一文及附校勘本。以上俱参考，陈玉蛟　《入二谛　》　一文之译注，收《阿底峡与菩提道灯释》，东初，1990，页　269278。
　　注095　偈颂引出同上，页271。
　　注096　同上，页273。
　　注097　同上，页275。
　　注098　同上，页275276。
　　注099　见《讲记》，页179。
　　注100　关于对比哲学自身的研究应进行一项探讨工作，目标不是要建立一种哲学，而是要进行哲学。因此，对于对比研究所呈现的分法反省之探讨是必要的。关于此，请参考拙作《世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究关于唯识学时间意识的现象学考察》一文之尝试，刊《国际佛学研究年刊》创刊号，台北，1991，页147至185。
　　注101　此外，通过海德格的存有论区分之探讨，遇有另一个对比议题有待开展，即与有关“道器之分”的存有论性格的对比研究，不只“道器之分”与存有论区分亦有其另一型态的本质类似性，而且人在道器之间的关系亦有深刻相应的此有之存有论分位的规定，足供探讨。这应另文处理。