以罗祖为例管窥其对晚明佛教之冲击

以罗祖为例管窥其对晚明佛教之冲击

释见晔
东方宗教研究第五期
1996.10月出版
页115-134

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壹、前言

晚明佛教在中国近世佛教发展史上，占有一席重要地位。其发展
层面牵涉颇广，可以指涉刺激其兴起之内外因素，和晚明佛教发展之
层面，如居士佛教之发展、晚明佛教的改革运动等。限于篇幅，本文
只处理刺激晚明佛教改革的外缘因素，至于内因及其发展，则待他文
再予以探究。
晚明佛教号称为“新佛教”“佛教复兴期”（注1）为何会有“
新佛教”“佛教复兴期”？法不孤起，这些不可能是凭空而生，所以
本文研究角度试从晚明的社会结构因素探起，由于社会结构的改变，
导致宗教变迁，而有宗教世俗化的趋向，为因应世俗化，晚明佛教产
生一连串改革运动。但如上述，本文不处理晚明佛教的种种改革，只
究明晚明社会结构的改变与晚明佛教之关系。
依Yinger宗教变迁理论，谓影响宗教变迁因素有二，其中之一即
是社会结构之因素，任何宗教不免会随著该社会经济的本质、阶层体
系的型态、政治结构等其他社会制度而改变。尤其是当一个社会有重
大改变，如工业化、都市化，或当某一宗教传入新社会时，宗教与社
会的相互影响会特别明显（注2）依此理论，笔者从晚明之政治、经
济、社会、文化，及自明代中叶兴起的新兴教派----罗教等角度，尤
其著重于后者曾经入佛而后出佛的罗教，来探究它们与晚明佛教之关
系。
关于研究此期政治、经济、社会、文化的作品，颇为礼硕，如孟
森、陈学文、樊树志、容肇祖、徐泓、林丽月、陈宝良、Rawski等。
（注3）同样地，有关罗教之处理，从二十世纪初到战后，铃木中正
、傅衣凌、冢本善隆皆曾研究，只是其研究皆未利用罗教根本经典《
五部六册》。（注4）1964年酒并忠夫首次以《五部六册》的注解本
《开心法要》写〈《开心法要》?无为教〉一文。（注5）往后，研究
罗教的作品愈来愈多，如泽田瑞穗、相田洋、韩秉方、郑志明、陈秀
芬、Overmyer、Randall Larid Nadeau等。（注6）
虽然前人研究成果颇多，但历史本身是一个重组过程，使用同样
材料，却因诠释立场；观点之不同而有不同结果，如de Bary 与一般
人一样，使用同样的历史材料，但对中国历史分期有其独特之观点，
将中国文明分为“古典遗产”（The Classical Legacy）、“佛教时
期”（The buddhist Age）、“新儒家时期”（The Neo-Confucian
Age）、“东亚现代化形成”（East Asia's Modern Transformation）
、后儒家时代（The Post-Confucian Era），如此分期，可谓是de
Bary之洞见，而不再如前人般，分中国历史为上古史、中古史，近世
史，近代史、现代史等（注7）同样地，本文之撰写重组罗教材料，以
佛教出走派之立场，分析罗祖从佛教出走之因，及其对佛教之影响。
最后须再说明的是，罗祖思想杂揉儒、释、道及民间信仰，但观看《
五部六册》，大多引用佛教经典，（注8）故本文只处理罗祖入佛出佛
之过程，其它暂存勿论。

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至于本文所使用的基本教材，官方资料有《明实录》。罗教资料
是注解《五部六册》的兰风注《开心法要》及本如注《开心决疑》。
（注9）此外还使用万历时人所作的笔记，如谢肇浙《五杂俎》，沈
榜《宛署杂记》。本来在历史研究上，以同时期的资料反应当时历史
现象是上上之举，但目前笔者尚未发现明中叶学者写的笔记，以反映
明中叶之佛教现象。但历史现象非突发者，是有其连续性，故以万历
时人所写之笔记，类推明中叶佛教部份情景。至于佛教资料则用僧人
文集，如莲池大师《莲池大师全集》、憨山大师《憨山大师梦游集》
。

贰、晚明佛教之时代背景

如上所述，晚明佛教被视为中国佛教复兴的年代。所谓晚明佛教
，大多指万历前后，因为此时出了四位大师，莲池（1532-1612）、
憨山（1546-1623）、紫柏（1543-1603）、藕益（1589-1655）等人。
外来的佛教能在东土扎根流传，必然适应且融合于当地社会、文
化，诚如DE BARY所言：因为（佛教的）空性，可以适应信仰者的意
识或情况，....在这情况下，佛教自由地抵达东亚，脱下印度长袍，
自由自在地拾起新的文化包裹，而直往前走。（注10）故要探究晚明
佛教之前，须先说明当时之时代背景。
首先就明代政治而论，如孟森《明代史》所言：“正统（1436-
1449）初年，在史为明代全盛之日。”（注11）所谓盛极而衰，换言
之明正统初年后，其政治已由盛世步入衰微。再看孟森论成化（1465
-1487）政局“明代至是（指宪宗）始以官爵为入主私物，....自宪
宗笼田产以自私，.... 渐而蹙及民生，其端盖造于此。....成化初
对建州始有兵事，....成化元年，荆襄盗刘千斤反。”（注12）由此
观之，宪宗成化政局纷纷攘攘。此外，孟森评万历朝（1573-1620）
“万历之怠荒，....明之衰微于正嘉以后，至万历朝则加甚焉。”（
注13）总之，明英宗以后，宦官弄权、吏制腐败、皇庄遍地，上层政
治有土木堡之变、夺门复辟、万历怠荒；社会下层不断有农民起义，
如成化间荆襄刘千斤、弘治时王良、正德间刘六及刘七等起义。如是
，晚明佛教正处于纷攘多秋之世。
其次，就社会、经济而言：明代中叶政治走向衰退，但当时经济
发展却勃兴与政治呈显不同风貌，或谓此期是“资本主义萌芽期”，
（注14）但亦有学者持相反意见，认为西方资本主义兴起，如英国资
本主义兴起，其农业因素为圈地，其发达方式为兼并，而传统中国社
会始终未参与前述运动，故称明末清初为中国资本主义萌芽，实无理
论根据。（注15）不论此期是否为“中国资本主义萌芽期”，但明末
社会经济之发展确有以银为货币、农业商品化、市场系统扩大、市镇
兴起等特色。（注16）
英宗即位后（1436），收赋令米麦折银，放松银禁，从此明代合
法地开始用银。正德后官吏的俸给十分之九用白银，十分之一用铜钱
。嘉靖后，白银在中国币

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制中是主要皂使用者。万历九年（1581）推行一条鞭法，于是各种租
税都用白银折纳。（注17）
银成为明代中期以后之主要货币，究竟对明代经济社会有何影响
？唐文基的看法是：田赋的货币化把农民的农业和家庭副业生产都卷
进商品市场，故田赋之货币化促进农民与市场之关系。（注18）上述
唐氏认为以银为货币是因，促进商业发展是果。可是全汉升认为银在
明代社会的重要性，原因有种种不同，其中最重要的一点是明代商业
特别发展。因为在明代商业发展中，由于通货澎涨而不断贬值之纸币
，和供给不足，价值低下而不稳定的铜钱，都不足以满足各地市场上
对于货币之庞大需求，故银两便流通起来。（注 19 ）由于贸易发展
，大量白银涌入中国，使白银担当通货角色成为可能。
综合唐、全二人所述，白银之使用与商业之发展互为因果。
正德、嘉靖以后，作物商品化已成为一股不可抗拒的潮流，（注
20）当时作物生产不只为己消费，有些运往市场。除南方外，北方的
陕西、四川、河南等皆有桑，棉，亦将农作物便成商品。（注21）因
种植经济作物较有利，作物商品化自然成为一股趋势。
然则以银为货币与商业经济发展互为因果，又作物逐渐商品化，
带动商业经济，是以刺激市镇兴起。樊树志于《明清江南市镇探微》
，其中分析棉布业、丝绸业、粮食业等与市镇分布、结构之关系。（
注22）这些市镇功能不同于往昔，非以行政、军事功能为主，而以商
业功能为先。商品生产的发展需要有市场为之交换，于是出现市镇，
当它建立后，又能进一步推动商品经济的发展。
在中国的贸易史上，从嘉靖到万历是一个重要时期。因为西洋自
地理发现后，对外贸易的扩张，其势力初次冲击至中国，正是明代中
业。 隆庆年间（ 1567-1572 ）海禁松弛之后，葡萄牙、西班牙、荷
兰陆续与中国贸易。（注 23 ）输入品主要以白银为主，输出品大约
有丝织品、瓷器、茶叶等。由于对外贸易发达，明朝政府财政和两广
人民的生活部份依靠市舶。
至于国内市场贸易，由于人口增加和国内经济联系的加强，大
大地刺激国内市场贸易之繁荣，除西北一带比较不发达以外，其余各
省都有显著地发展，尤其江南。（注 24 ）
综合上述，明代中业以后商品货币经济逐渐发展、市镇兴起、市
场系统扩大，这些社会经济结构之变化，也引起民情、风俗、习尚、
及社会意识之变化。对此于课题，陈学文、暴鸿昌、徐泓、林丽月等
学者皆有论文研究，（注25）除暴氏，他们主要观点大致相同。以陈
氏为例，谓：由于经济发展，社会风尚正处于大变化中，嘉靖隆庆已
露端倪，万历则是一个大变化。当时风尚随著经济繁荣而趋向“奢靡
”，民间崇末（工商）轻本（农），纷纷改农从商贾习艺。这些表现
于外的是，衣饰、饮食、婚丧、娱乐、器用等方面由俭转奢，是“僭
礼逾越”、“贵贱无等”；表现

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在内的思想意识方面的变化如陆楫倡导“奢能致富”、谢肇制在政治
上为工商业者争地位，认为工商业者也有参加科举的权利、黄宗羲反
对把工商业列为末业，认为此是“市儒不察，以工商为末，妄议抑之
。”（注26）陈氏所言或许有以偏概全之失，因为就当时而言，农民
恐怕仍占全国多数，工商业发展可能是部分地区的现象。但不可否认
，陈氏指出此期的社会经济结构已有了变化。
明初立国，朱元璋对思想文化的钳制极为严厉，推崇程朱理学，
作为思想控制的工具。何乔远描述此现象说：“明兴，高皇帝立教著
政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优
游于德囿者，非朱氏之言不尊。”（注27）加上明代科举以朱注为范
本，使得士人汲汲追求应考知识，忽略程朱之学的精髓，反使程朱理
学成为士人的桎梏。明初这种有质行之士，而无同异之说，一直持续
到明中叶王阳明倡“良知”说，突显个人在道德中的主体，证明人人
皆可为尧舜，导致个人自主意识的复苏。（注28）王阳明的心性、良
知说成为明中叶以后思想界的主流，取代官方正统程朱之学。余英时
指出：王阳明虽然和朱子一样，出身于士大夫阶层，但由于时代之影
响，他必须以“四民”为立教的对象，同时良知说的“简易直接”，
使它极容易接受通俗化和社会化的处理，所以王艮能“指百姓日用以
发明良知之学”，王阳明以来有“满街是圣人”之说。（注 29 ）这
些说明阳明学说深入民间，不再为士阶层所专有，如从阳明学说发展
出来的泰州学派，其门下有樵夫、陶匠、田夫，这是不争之事实。
如上所言，明英宗以后，政局是纷攘多事之秋。与此同时，明代
社会经济亦起大变化，社会风气也由俭入奢。此外，被官方崇奉的程
朱之学，也逐渐丧失昔日地位，代以挽救世风人心为己任的阳明心学
。这些就是晚明佛教存活的时代背景，无论政治、社会、经济、文化
都是大变动的时代。
这样大变动的时代，与佛教关系如何？宗教不能独立于社会之外
，虽然我们不必如 Durkheim 强烈地表示，社会创造宗教，任何宗教
都是该社会之投影。（注 30 ）但不可否认，宗教与社会是互相影响
，而非两个互不影响的绝缘体。 如前言所述，Yinger 谓影响宗教变
迁因素有二，其中之一就是社会结构性因素的影响。佛教面对社会结
构如此变动时，其因应之道即涉及宗教变迁中“世俗化”（
secularization ）之课题。
Secularization此术语源自西方，其使用是在1648年The Peace
of West-phalia。（注31）要对世俗化下定义，如同要对“宗教”（
religion）下定义般的难。但依Shiner而言，基本上它有几种现象：
（注32）

一、世俗化是指宗教的没落，从前所接受的象征符号、教条与制
度已经丧失了他们原先的声望和影响力。
二、世俗化指顺从现世的现象，宗教团体将对超自然或他世的注
意力，转移到

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对现世以及此时的关怀。此点可表现在宗教团体对现世实用性工作及
社会福利的重视。
三、世俗化是指宗教与其他社会制度分离的一种过程。
四、世俗化是指神圣性的消失。随著人与自然关系的改变，神圣
性的范围或超自然现象与神秘之事也逐渐缩小，代之而起的是理性的
因果解释以及实用的态度。

《The Encyclopedia of Religion》也提到世俗化的表征之一是
，宗教行动对政治、社会等世俗行为减少影响力，所以宗教活动的范
围亦缩小。（注33）
上述所言，皆以西方宗教为主，而西方宗教与西方的俗世生活----
从政治、经济、到风俗----的关系是非常密切，所以其宗教世俗化是
要划清宗教与世俗的关系，将世俗事务如政治、教育、文化等权力，
从宗教手中夺回。而中国宗教与世俗关系，是与西方不同，不如西方
那般密切。如果中国佛教亦有“世俗化”，其为何？
阿部肇一论唐、宋禅史在政治、社会史上之意义时，曾以南宗禅
为例，介绍中国佛教世俗化之课题。（注34）而最早以世俗化观点来
处理晚明佛教的是于君方，他以内外因素探究僧伽佛教之衰颓，其中
内在因素有禅宗行持的退堕（abuses of ch'an praetice）、轻忽戒
律（neglect of discipline）、和世俗化（secularization）等三
大类。（注35）
在此，于氏以世俗化认为是晚明僧院佛教衰微的原因之一，但世
俗化之课题在晚明佛教的发展似乎不是这么单面的发展，只是导致晚
明佛教衰颓的因子，或许还是促使晚明佛教革新的因素。有关此课题
，牵涉范围颇广，如以莲池大师为例，当僧团面临世俗化挑战时，如
于氏所言而日益堕落时，莲池大师为维持僧团的本源性，纯粹性，而
有一番僧团清规之改革；还有当他晚年时结合道教及民间信仰的功过
格，创作成佛教式的“日知录”，作为自己每日考核自己的基准，进
而向社会大众弘扬教化。其他遇有憨山、紫柏等人为因应佛教世俗化
之需求而有一套佛教革新政策。限于篇幅这些课题笔者无法在本文探
究，只好留待它篇文章专门处理。
上文论述宗教变迁时，提及社会结构因素之一，当某宗教传入一
个新社会时，宗教与社会相互影响。在此，则畏探究一个新兴教派之
产生对佛教之影响。

参、明末新兴教派之嚆矢----罗教与佛教之因缘

有学者归纳产生新兴宗教的条件如下：政治\社会与经济条件的
不稳定、宗教自由门的开启、快速的社会变迁与社会流动、既有宗教
团体的失败。（注36）下文即将

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介绍明代新兴宗教的罗教，其产生之由与上述条件多少有相应之处。
罗教被视为是明末新兴教派之嚆矢，而成为明清众多教派中较重要且
有影响的一支。
兰风《开心法要?苦功悟道卷》其中一段〈祖师行脚十字妙颂〉，
介绍罗教开山祖师罗祖生平：（注37）

老古佛，来托化，以罗为姓。为众生，降山东，普度众生。
....正统时，七年间，处世为人。....生下祖，三岁时，丧
了亲父。七岁上，又丧母，撇下单身。....每日家，怕生死
，恓惶不住。想生死，六道苦，胆颤心惊。到成化，六年间
，参师访友。到成化，十八年，始觉明心。到嘉靖，六年间
，无心住世。

归纳上文，正统七年（1442）罗祖出生，三岁丧父，七岁丧母，
由叔婶扶养长大。因为忧惧生死、畏六道轮回之苦，所以在成化六年
（1470），即罗祖28岁时开始参师访道，精进十三年，终于在成化十
八年（1482），明心开悟得成道果，从此开始弘法渡生，直到嘉靖六
年（1527）放下身心，圆寂去了。罗祖生存年代，约在明英宗（1441
-1449）、景帝（1449-1457）、宪宗（1464-1487）、孝宗（1487-
1505）、武宗（1505-1521）、世宗（1521-1566）。那时的社会已露
出种种变象之端倪，社会风气已经开始由俭入奢、商品经济正形成、
政治亦由盛入衰，这是一个新旧交替，风云将起欲起的时代。此时，
罗祖应运而出，揭开一场宗教百花争鸣的时代，其亦可谓是一位“社
会的先知”。
上文只是简略地叙述其生平，未详尽描述其参学求道之历程。但
在《苦功悟道卷?叹世无常品》，罗祖详述自己求道过程：（注38）

惧怕无常生死之苦，初参一步。 .... 又参一步，想我这点
灵魂， 不知何处住所？.... 死后又不知何处受苦去了？又参一步，
一切牛马猪羊、飞禽走兽都有父母所生， .... 岂争我，这点灵魂，
无有家乡？.... 忽一日，有信来，朋友相见。 说与我，孙甫宅，有
一明师。.... 师傅说，弥陀佛，彼国天上。.... 举念者，四字佛，
便得超升。 .... 又参一步，师傅教我念四字佛，到临危超出三界＋
，彼国天台，见无生父母。一志心，念了八年，寻思心中烦恼，到临
危，怎么上去？亦是顽空境界，心中不得明白。拜师傅出家访去，不
遇明师，誓不回程。不移时，邻居家中，老母亡故。众僧宣念《金刚
科仪》，夜晚长街立定，听《金刚科仪》云：“要人信受，拈来自俭
看”听这（注 39 ）一句，心中欢喜，请一部《金刚科仪》整看三年
。
.... 又参一步，要坐禅定，又是死物。要守静，又是拘心。 念弥陀
，提公案，又不是。口不动，舌不动，内念又不是。 .... 这些杂法
，

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到临危，都用不著。惧怕生死轮回之苦，不肯放参，再参一
步。....，又参一步，当初无天无地，是个甚么光景？忽然
参透虚空，未曾有天有地，先有不动虚空。....乾坤有坏，
虚空不坏，是诸佛法体。惧怕生死轮回之苦，不肯放参，再
参一步。.... 又参一步，知道虚空，是诸佛法体。.... 这
无边虚空，怎么安身立命？惧怕生死轮回之苦，不肯放参，
再参一步。 .... 又参一步，忽然参透虚空，穿山透海。惧
怕生死轮回之苦，不肯放参，再参一步。 .... 我今参到这
里，认得我是真空法性，又不知纵横自在，又不知临危怎么
归落？生死事大，不肯放参，生死无常，呼吸之间，沉沦之
苦，如何躲避？昼夜烦恼，梦中哭痛，惊动虚空老真空。发
大慈悲，从西南、放道白光、摄照我身。 .... 我今参到这
一步地， 才得自在纵横，里外透彻，打成一片，.... 行住
坐卧，明明朗朗，一段光明。

罗祖参学求道的动机，是基于惧怕生死无常之苦，此动机相似于
佛教修道者，如佛教创教者释迦，游四城门见生老病死，而反省到自
己虽贵为王子，仍然难逃生死之患，故有弃王位，出家求道之举。尔
后，罗祖开始寻师访道。首先，学到佛教净土法门的持名念佛，希望
借弥陀之功，可以超三界生死。可惜，其未遇所要的明师，孙师傅所
传的念“阿弥陀佛”，不能满足罗祖之需要。他持了八年弥陀名号，
觉心仍未明，只好另觅其他法门。
念了八年佛号，心中不得明白，曾想出家访道去，但在这紧要关
头，罗祖因邻居老母病故之因缘，闻僧诵《金刚科仪》“要人信受，
拈来自检看”，而放弃出家打算，自己在家参看“金刚科仪”，整整
三年。结果仍是参不透，只好再用坐禅、守静、提公案等其他法门，
这些对罗祖而言都是杂法，于超越生死、了脱轮回之苦，皆无助益。
最后他自己参“当初无天无地，是个甚么光景”依王源静的补注说，
此是罗祖第一悟门，（注 40 ）接著有二、三，一直到第十七大悟时
，终于有宗教应验 ---- 梦中见从西南，放到白光摄照全身。此时，
罗祖始觉“心地开通，洞明本地风光，才得纵横自在，才得自在安稳
。”加治敏之曾提及罗姐 1482 年的见光，对罗教信仰的形成居核心
地位。（注 41 ）
综合上述，罗祖为了生死轮回之苦而访师求道，初遇孙师傅习净
土法门，曾想出家，未遂。再参《金刚科仪》、坐禅、提公案、这些
都无法满足其宗教需求。上述之参学法门，都与佛教有关。最后，王
源静谓罗祖第一悟之入门“又参一步，当初无天无地，是个甚么光景
？”此与禅宗的话头：“参本来面目是谁？”仍有神似之处。换言之
，罗祖求道历程几乎与佛教脱不了关系，只是此时的佛教修行法门，
不能应罗祖所需。
从历史发展脉络得见，罗祖创罗教成为明未新兴教派之嚆矢。或
可言之，罗祖曾在佛门里摸索，而最后的结果是他从佛门出走，另创
一新兴教派，下文则要进而探究罗祖为何从佛教出走？笔者认为有佛
教及罗祖自身等因素。

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首先是佛门行持堕落，无有德有行之僧出世，难以提供一套修持
法门以满足罗祖的宗教需求。翻开明代佛教史，叙述有明一代高僧，
不是在明初（如楚石梵琦〈1296-1370〉、道衍〈1335-1418〉，就是在明
末（如云栖袾宏等明末四大师）。（注42）其中，就是明中叶缺乏所
谓“高僧”之辈。反而在武宗时出了一位政治名僧左善世继晓，后来
被称为“妖僧”。野口铁郎曾有为文介绍，原来继晓以星命之术接近
当权的宦官梁芳，遂获得宪宗之宠信，一路爬到左善世之位，后来失
宠于宪宗而被处刑。（注43）
洪武时明太祖为检束天下僧侣，于全国设立层级式的僧官体制。
（注44）这个为监督僧侣而设的僧官到明中叶时已开始腐朽。景帝五
年三月辛未条：“山东衮州有僧觉兴奏：本府僧纲司都刚贤明病故缺
员，臣愿备米七百石于本府官仓上纳，令臣补填原缺事下。户部议以
山东连年灾伤，又兼沙湾修河，用粮浩大，乞不为常例，淮令出米给
授原职，从之。”（注 45 ）虽然户部认为此事件不为常例，但可视
为最早僧官卖爵之先风。间野潜龙认为此例代表某种意义，就是僧录
司以及僧道衙门的任用已非真正的戒行老成者，而变成任命僧官是依
据纳粟等的希望者，已无如明初那种有实力的僧官，此举表示佛教内
部的堕落，这是一个不能否定的事实。（注 46 ）
同时，检阅此期明实录亦可发现僧官因贪污而被弹劾之例，如景
泰五年七月辛亥：“治僧录司有善世南浦等纳贿度僧之罪。”（注47）
天顺元年二月己亥：“僧录司右阐教道坚，尝因故太监陈祥奏请建大
隆福寺，且假祈禳入内殿诵经，费府库财，上命斩之，己而刑科覆奏
命宥死发充铁岭卫军。”（注48）
由上知之，明中叶之上层佛教已上梁不正，僧官可纳粟而得之。
同时，僧官因贪污而屡被弹劾。这些显示僧官素质已低下，其人品已
难领众。那么，此时广大僧众的素质又如何？
洪武时太祖为管制僧众数量及品质，取消鬻牒而采试经给度。（
注 49 ）可是到景帝时因土木堡之变为善其后，而需一笔钜额国费以
整顿军备，加上饥馑赈济等因素，为增加国用财政来源，于景泰二年
七月，从刑部左侍郎罗绮之奏而施行鬻牒，（注 50 ）从此打破明初
试经给度以检核僧众量及质之政策。宪宗成化年间之鬻牒，约有三十
七万张，（注 51 ）可说已氾滥度至极。景帝为财政之需而鬻牒，此
非创举。早在唐肃宗为得军需，应宰相之奏，纳钱给度。（注 52 ）
但景帝此举又落入历史循环，为财政而鬻牒，一些为逃避兵役、劳役
者或逃犯只要捐资即可取得度牒，改扮为僧入寺避锋，致使僧众之数
量品质无法控制，难以管理，这一大批的僧众，多被讥为“蠹虫游民
”，又成为国家管理上的隐忧。万历时人谢肇浙就说：“古者生齿不
繁，故一夫百亩民无游食。今之人视三代当多十数占，故游食者众。
姑勿论其它，如京师阉竖、宫女、娼妓、僧道合之已不啻十万人矣。
.... 昔人谓一人耕之，十人聚而食之，噫！何啻十而已耶。 ”（注
53 ）从谢肇浙的观点而言， 僧道是与宦官、宫女、妓女作同辈而论
，可见僧道素质低落，反映出其社会地位的评价。

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另外，如牧田谛亮引万历时的小说《金瓶梅》，由此亦可一窥僧
众之素质，他说：“在作者笔下的僧侣是居高堂大厦、佛殿与僧房，
食十万檀家所施之米，且自不耕作而可得一日三餐之饱，无所事事，
只关心色欲等情事。”（注54）此外尚有沈榜于万历二十一年（1593
）出版《宛署杂记》，其记载明代北京各方面之情况，是一部研究明
代北京的社会、经济、政治制度和风俗掌故很重要的参考资料。其中
，沈榜叙述当时释道二教：“顾今天下之民，负犁挥锄，汗血皱骨，
糠秕曾不得餍腹，而彼（指释道）或择粒以食；....而彼更集锦以衣
；....彼则重明华屋，比之王者；....如万寿寺佛像，一座千金；古
林僧纳衣，千珠千佛，其它称是。”（注55）由此，见沈氏描述释道
二教生活之富裕，其至是靡烂。
综合上述，此时上层佛教呈显出买官、贪污、几乎不出有德，有
行之僧，而居佛教中坚的僧众，又因鬻牒政策，使得僧侣素质良莠不
齐。虽然笔者无法找到同时期文人笔记小说的资料，但由万历时人的
记载，见到当时文人对佛教之批判，僧众不耕不蚕，空以徒食，进而
有些僧侣不在道业下功夫，只是关心色欲等情事。陈垣论此期佛教“
盖明自宣德以后，隆庆以前，百余年间，佛教式微已极，万历以来，
宗风稍振。”（注 56 ）可谓一针见血。
上文种种叙述，无非说明了罗祖当时欲在佛教内寻师访道，以解
决其焦虑----如何了脱生死，以超越六道轮回之苦，可是当时教界是
一片污黑，难以出有德、有修之僧，以为众生之导师。这些如何能满
足罗祖的宗教需求？一开始朋反介绍一位在家人孙师傅，教他念阿弥
陀佛，罗祖想“念得慢了，又怕彼国天上无生父母，不得听闻。”（
注57）当时禅净二宗并行，罗祖首先接触净土法门，可惜无明师加以
指导，诚如王源静所言：“祖家（指罗祖）念佛，不比寻常人念佛。
当有、当无。祖念弥陀实为生死，要明出身之路，觑破从前，枉费八
年辛苦，心中不得明白，乃因不遇明师指示。若遇真正明师，再来知
识，直指古人公案，亲见自性弥陀，不劳费力。”（注 58 ）王源静
之评论，可谓极其中肯“乃因不遇明师指示”，此“不遇明师”大概
不是罗祖个人无缘遇之的遭遇，而是当时佛教实存之情景。后来罗祖
参禅、提公案皆如同前辙，不得明师指导，无从进入其中之堂奥，只
好任由自己摸索，参得亲验性的宗教体验。
其次，就罗祖自身探求他为何从佛教出走之因。兰风为罗祖行脚
十三年作注云：“祖家自陈行解进履，而非一日；弥陀八载，科仪三
年，杂法三春，共该一十三年。昼则忘食操演，夜则不寝，倘则昏沉
重加精彩，本参话题，更不放闲。”（注59）由此之叙述，知罗祖具
备修道者精进不懈之精神，故可昼则忘食，夜则不寝，勇猛精进。而
罗祖如此精进为何？前文已述，在《苦功悟道卷》里明确告诉我们，
因罗祖惧怕无常，生死之苦，故有初参之第一步。当孙甫教他念阿弥
陀时，罗祖一本勇猛精进的精神，行住坐卧不停地念，想要超三界，
想到佛国安养。可是“老祖持念

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不觉八年，欲求应验，故使力量高声大叫：“阿弥陀佛！”（注60）
由王源静之注解，点出罗祖在宗教修持上，欲求应验的心态是八年苦
功全无“应验”的宗教现象之出现，只好放弃，令寻它种法门，如是
寻寻觅觅，从佛教法门出出入入，最后再用各种杂法，亦是了无“应
验”之迹象。只好自己参“当初无天无地，是个甚么光景？”而有了
第一悟，因此继续参究下去，直到其认为已经参到“认得我是真空法
性”之境界，但此时仍无感应，故罗祖烦恼不灭。终于让他在梦中见
到白光从西南来，摄照全身，此时罗祖方觉得整个心地开通，洞明本
地风光，才得纵横自在，才得自在安住。然后，罗祖认为：（注61）

这点光，就便是，西方净土。这点光，就便是，极乐安养。
这点光，就便是，华严世界。这点光，就便是，古佛家乡。
这点光，就便是，诸佛聚会。这点光，就便是，不坏金身。
这点光，就便是，灵山宝塔。这点光，就便是，极乐天宫。
这点光，就便是，金刚宝座。这点光，就便是，自在法王。
这点光，就便是，灵山教主。这点光，就便是，化乐天堂。

可见“见光”是罗祖所认为“应验”的迹象，见了光方是回到自
己的本源，可超三界生死，回到极乐安养等等。究竟这个“见光”是
怎么回事？其实它只是一种宗教神秘性的体验，存在于各个宗教中，
如《旧约?出埃及记》：“在那里，上主的天使像火焰，从荆棘中向
摩西显现。摩西看见荆棘著火，却没有烧毁。”（注62）在此，摩西
亦是以“见火焰”，认为上帝呼召于他，“光”成为上帝与摩西间的
媒介。另外在《新约?使徒行传》：“（扫罗）在往大马士革去的途
中，快到城里的时候，忽然有一道光从天下来，四面照射著他。....
于是他起来，接受洗礼。”（注 63 ）扫罗尚未接受洗礼前，是一位
极力迫害基督徒者，其悔改之关键是见到基督的光，所以扫罗是以“
光”为改信的媒介。
不只在基督教里有见光的事迹，于一些灵异世界亦有此迹象，而
且其光也有层次之别，如有劣质光，亦有强烈的佛光。（注64）而在
佛教里也谈到光明，如《大宝积经》第十一会〈出现光明会〉，即是佛
对月光童子说明：如来所得的决定光明等等诸光明的因及用，又说到
如果想要似佛般的光明，应具足八十法、五法、二法、一法等。在经
文里，佛说：

我以不思议，善业因缘故，远离诸迷惑，成就种种光。复以
种种行，安住于佛道，以空无作慧，而现和合光。（注65）

上文介绍，佛能得到光的原因是：以种种善业因缘，远离诸烦恼
，及印证空慧得知万法种种差别相中，于中空无我、无作无心意，而
能成就种种光。若不言及佛

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的境界，只在佛门中，一修止观到某种程度，自然也会放光，但佛教
如何看待此事？《清净道论》（注66）谈十种观的染，见光即是其中
之一，此论云：（注67）

此中的“光明”即是由观（而起）的光明。瑜伽行者想：“我今
生起这种以前未曾生起过的光明，我实在得圣道、圣果了！”如
是非道而执为道。....是则名为他的观道落于邪道。

上文，佛音提到这种“观的染”，大多于修禅定、止观中修到某
种程度，即会现起此光明，这是一种自然的过程，应以平常心视之。
倘若修行者无知而生起种种执著，以为见了光明，即是得圣道、圣果
，则已落入邪道。
由《五部六册》我们无从得知罗祖见的光属何种层次，当时亦无
明师可指导、印证。而他对佛教教义或修行的了解，也只停留在通俗
的层次，无法掌握佛教教义或修行之本源性或纯粹性，如上文引《清
净道论》对见光之说法，认为行者于修禅定、止观中修到某种程度，
即会现起光明，这是一种自然过程，应以平常心视之。倘若修行者无
知而生起种种执著，以为见了光明，即是得圣道、圣果，则已落入邪
道。可是罗祖却以为自己见了光，就是到圣道，而有这点光就便是西
方净土；这点光就便是极乐安养，....等等之看法。所以罗祖虽对佛
教不满，但也难以如云栖袾宏等人，同样地，也不满于当时的佛教，
却能带动当时佛教之兴革，而他只能另辟蹊径。
如上所述，罗祖本人有强烈的宗教需求，而当时的佛教界也无法
应其所需，加上罗祖在无人指导之下，以自己摸索的修行方式亲验到
“见光”之境界，而对自己的修行体验非常有信心，以为“这点光，
就便是，西方净土。这点光，就便是，极乐安养，”等等。除这些因
素让罗祖从佛教出走外，笔者还认为罗祖有“自创教统”的企图心。
因为修持上的自信，如《苦功悟道卷》：“要听一遍（指听罗祖
知行脚过程），胜修百万年。”（注68）；《正信除疑无修证自在宝
卷?下卷》：“信心依我归家去，不信受苦转四生。”（69）；《巍
巍不动太山深根结果宝卷?上卷》：“我这五部经卷，有万万句妙法
，自两句、四句归家去了。我这五部经卷，有万万句，归家不难，现
成不费力，不费功用。”（注70）而让罗祖流灵在《五部六册》字里
行间的语气，颇有一代教祖的气势。如《破邪显证钥匙卷?下卷》：
“悟空（罗祖之号）出世为谁来，只为诸人眼欠开；....大众豁然亲
悟得，方知佛祖畅心怀。”（注71）上文，罗祖自说“出世为谁来”
，又自喻“方知佛祖畅心怀”，故其大发宏愿说：“无为居士（罗祖
号）弘愿深，普度十方早回心。五部经卷行天下，普度僧俗出苦轮。
”（注72）在此，见到罗祖之大心，无论僧俗二众皆要普度十方，颇
有一代教主如释迦、耶苏救世人之气势。所以罗祖又大发豪语地说：
“听我五部经卷，救你出苦海。”（注73）

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除在《五部六册》发现罗祖含藏不分僧俗，普度十方救众生，似
有自立教统之心外，还可以从其门徒奉他为教祖之迹象，以窥其自立
教统之企图。王源静论罗祖是：“去圣遥远，幸得吾祖出世，普说一
乘妙道，见人无信，故此舍身发愿，要人归正，要人承当，要人信心
。普度在家出家，四众人等，齐超苦海，同证菩提。所谓：‘娑婆改
作莲花国，满佛从前发愿心。’”（注 74 ）这段话还相当含蓄，只
说“普度在家出家，四众人等，齐超苦海，同证菩提。所谓：‘娑婆
改作莲花国，满佛从前发愿心。’”陈秀芬运用《达本宝卷》资料：

阿难问佛：三界之中，犹如火宅生灭苦乐，何得安然也？祖
曰：汝等是问，吾当为说。威音王以前原本清净，三界尚无
，何有生灭苦乐。

解析罗祖的地位已被提升至与世尊对等的“佛”。（注75）
《达本宝卷》是大宁所作，他直接承事罗祖，为罗祖在世时所收
之门徒。可见罗祖的第一代门徒已把他与佛列为同等地位，当然视罗
祖为一代教主，亦不用言喻。
身处在一个将变欲变的世局，面对一个宗风不振，无明师出世的
佛教。罗祖不断入佛出佛，找寻各种可以满足自己的法门，但多得不
到要领，最后只好自己摸索，而亲验“见光”之境后给了他无比信心
，而发大心；无论僧俗普救十方自创教统之企图。这些里外交合的因
素，终使罗祖从佛教出走，开创罗教之格局。

肆、罗祖出走后对佛教之批判及其对佛教之冲击

有关罗祖对佛教之批判，前人已有研究，如郑志明、陈秀芬。其
中郑志明于《明代罗祖五部六册宗教宝卷思想研究》有一节专门处理
，如“批判通俗佛教的制度”、“批判通俗佛教的教义”、“批判通
俗佛教的修行”。可能这些是将近十年前的作品，所以在处理上较不
成熟。如在“批判通俗佛教教义”里，其中有些只是在说明罗祖如禅
宗般地，反对“文字的执著”及反对修行法门中的“念经不解其义”
。（注76）其实这些都谈不上对“佛教教义的批判”，“文字的执著
”及“念经不解其义”与教义何干？又郑氏于“佛教”加上“通俗”
二字，此分类亦显得不伦不类，如上例所述，罗祖反对“文字的执著
”及反对修行法门中的“念经不解其义”，这些岂限于“通俗佛教”
？难道“非通俗佛教”就不包括这些吗？而陈秀芬处理此课题就显得
较为成熟些，摘要如下：陈氏提及罗祖依《金刚科仪》、《六祖坛经
》里的观念，如“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头”、“共修修行
，在家亦得，不由在寺”等，而对出家人采取负面批判的态度。同时
，罗祖亦批判佛教的修

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行法门，如想借念佛、念经、禅定等以求超升之徒劳。（注77）陈氏
之言颇有理，可惜其作结论时说：“在这样的脉络下，我们才较能理
解，罗祖何以从无出家的打算。”（注78）其实如果详读《苦功悟道
卷》：“拜师傅出家访去，不遇明师誓不回程。”（注79）可见罗祖
曾有出家之打算，只是后来放弃，而非如陈氏所言：“从无出家的打
算。”
由上文观之，罗祖著《五部六册》创罗教，其特色是“修持”以
取胜，非以“教理”见长。他以己身亲证的宗教体验，作为传教的基
准，以为时人修行的楷范。王源静：“夫《开心法要》，乃大道之提
纲，....道者之途程，圣凡之阶级。....此法要者，开入悟入之门，
....究生死之根源，了轮回之大事。”（注80）从王源静的观点，亦
认为兰风注《五部六册》的《开心法要》，是修行上的导引，其目地
是要解轮回之大事。
上文已提及，罗祖生存时代之佛教，少有戒行高超、修持得力，
可以为人指导的明师出世。此时罗祖应运而出，且有一套自己的修持
经验，谓己证得某种境界，故其后世门人普伸亦言：“斯经也（指《
五部六册》，言言见谛，句句明心。”（注81）换言之，《五部六册
》可为修行悟道之指南，提供了生脱死之法门。这当时有心要修行，
希能证得今时的不生不灭，而在佛门却找不到明师的僧众而言，不啻
是大诱惑。
所以罗教创教后，对佛教冲击之一是某些僧人以为罗为佛教的一
支，而且可以提供超越轮回的修行法门，相信弘扬罗教所教之法门以
度众生，即是报佛恩。如兰风记〈祖师行脚十字妙颂〉其中谈及罗祖欲
过世时，对兰风的交待：“你背了祖，忘了师，不无因果。闪后人，
无接续，佛法难兴。”又如王源静门人称他为“传临济正宗第二十七
代”（注82）而他“以道自任，唯以利生接物为心，每慨佛祖宗风之
不振，先师（指兰风）法乳未酬，常垂涕洟，而谓弟子觉苍曰：‘....
欲报斯恩，当明经旨。’”（注83）又万历时人乾坤无用人认为王源
静注解《开心法要》是因为不忍其祖风凋堕，阅遍诸经参合祖意，以
便将来免于“则念去圣时遥，人心渐丧，恐佛法之零替，惜来者之无
闻。”（注84）
陈秀芬言：“兰风与王源静自为禅宗嗣，却为罗祖《五部六册》
评释、作注。”（注85）不论佛教门中是否承认兰风、王源静为临济
宗第二十六、二十七代传人，但不可否认他们曾是佛门中人，后来改
以罗祖为师，而在他们心中仍自以为是心向佛法。此外陈氏亦介绍罗
祖另一位嫡传弟子----佛僧大宁，他曾以佛经常见的对话体来叙述，
其措辞多半也仿用佛家术语，写成一部承袭《五部六册》精神，阐扬
罗祖思想的著作《明宗孝义达本宝卷》。（注 86 ）
罗教亦仿佛教立丛林以安居度众，〈传临济正宗第二十七代无住
、静风行实碑〉叙述王源静“公受法旨，卜地而居，无可意者，遂变
佳城为兰若，买隙地作丛林。”（注87）由上文之叙述，我们无从得
知立了丛林之后，罗教有多大影响力，但由憨山大师一段话，约略可
知其势力，师云：“东人从来不知僧，予居山中....方今

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所云外道罗清者，乃山下之城阳人，外道生长地，故其教偏行东方，
绝不知有三宝。予居此，渐渐摄化，....自此始知有佛法。”（注88
）其势立偏行于东方，而不知有佛法僧三宝。
此外，罗祖以自己为范例，说明其在家修行，不用放弃家庭、社
会生活，一样可以修道，超越轮回，对明末佛教亦造成冲击。整部《
五部六册》，并不强调出家修行，反而嘲讽。如〈祖叹出家品?第八〉
大多驳斥出家：”身在袈裟下，心居俗类中，贪嗔何日了？恩爱几时
穷？不悟真空法，难明劫外宗，这样修行者，无常岂放松？”（注89
）明万历五年（ 1577 ）进士邹元标于《五部六册?大乘太山深根宝
卷》卷末写著：“有等迷妄之流，弃子臣弟友之道，而嗜释老之怪。
甚至异言异服，而诱人剃须下发。 .... 幸门人持无为卷五六帙于余
览，余展读之，始知为大乘罗祖之行脚也。 .... 故不出家，而自不
染于弃俗。不弃人伦，常得由于大道。况佛亦云：高山平地总西方。
又云：本无名相，何论在家出家。 由是观之， 剃须发胡为哉？....
余乎是裁定此俚语为大乘正宗，而屏绝一切谤法者。”（注 90 ）在
此，邹元标强调罗祖的在家修行，不弃人伦，亦未剃须下发，仍然可
以成就大道，而认定其是大乘正宗。
于君方介绍明末佛教时，提及居士佛教（lay buddhist associations）
渐渐通俗化，他们不需要出家，放弃社会、家生活也可成为一位佛教
徒。于氏认为云栖袾宏的一生正可反应这种趋势，他成功地促进居士
佛教的活动。（注 91 ）于氏认为明末居士佛教兴盛之由有二：受泰
州学派追求个人主义和自由心灵的影响，及袾宏等高僧提倡佛教，使
其普及于官僚、士大夫之间。（注 92 ）由上知之，于氏并未提及明
末居士佛教的兴盛，曾受新兴教派 ---- 罗教之影响。但笔者推测：
晚明高僧如袾宏等提倡居士（在家）佛教可能也有受到罗教倡导在家
修行的刺激反应。
前人研究多以为罗教与佛教的竞争表现之一是在“教义”，（注
93）笔者不甚赞成，因为检视《五部六册》其中罗祖最关心的课题，
是在个人能否了脱生死，超越轮回而得解脱，这是属于个人行持的命
题，罗祖未将它化成佛教义理思想的层次，此非罗祖之特长。而是罗
祖依其体验，将其通俗化的转化，而他所用的观念大多承袭佛教，再
夹杂儒、道、民间信仰的东西。严格地说，罗祖的特长是“行持”，
而非“教理”，或许我们可说罗祖之可以与佛教对抗、挑战，其最大
本钱是来自罗祖个人修行上的体悟，然后将其诉诸简白、通俗的文字
，传递给他人，而非来自他对佛教义理之再诠释、注解。
罗祖宣说其宗教亲证的经验，对急求开悟解脱而又找不到门路的
僧人而言，不啻为一诱惑。如上所述，终有一批僧侣倒向罗教，而这
批僧众有些还自认为是心向佛法。这种似佛而非佛，鱼目混珠的东西
，终于引起晚明僧人的反击。如莲池大师：

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有罗姓人，造《五部六册》，号无为卷，愚者多从之，此讹
也。彼所云无为者，不过将万行门悉皆废置，而不知万行即
空，终日为而未尝为者，真无为也。彼口谈清虚，而心图利
养，名无为而实有为耳。人见其杂引佛经，便谓亦是正道，
不知假正助邪，诳吓聋瞽，凡我释子，宜力攘知。（注94）

又如密藏法师：

《五部六册》，....妄引诸经语作证，....时有僧大宁者，
亲承而师事之，而兰风又私淑而羽翼之，庳其教至今猖炽宇
内，无从扑灭。 .... 此其教虽非白莲，而为害殆有甚于捱
莲者乎。（注 95 ）

综合上述，罗教的出现，虽对佛教构成压力，但从另一角度而言
，何尝不是晚明佛教复兴的契机。相田洋提及新佛教（指晚明佛教）
的特征，其中之一是对“邪说”、“邪教”果敢地攻击，为了批判教
的教说，需要有正统经典的依据，故刺激晚明僧侣如密藏道开等人大
力推行低价位、好携带方册本的嘉兴藏。（注96）
本文之叙述以晚明佛教开展前为重点，至于晚明佛教开展之探究
，则有待其它文章处理之。

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注释

注01 圣严法师：《明末佛教研究》（台北，东初出版社，1987），
页1；荒木见悟：《佛教?阳明学》（东京，第三文明社，
1979），页12；Chung-fang Yu，The Renewal of Buddhism
in China： Chu-Hung and the Late Ming Synthesis （
Columbia Uni.，Ptrss，1981 ），Yu 即以 "The Renewal of
Buddhism" 称呼晚明佛教。
注 02 此资料转引姚丽香：〈台湾地区光复后佛教出版刊物的内容分
析 -- 佛教文化思想变迁初探〉《东方宗教研究》，1987，新
一期，页 294。姚氏在本文的导论，综合前人成果，介绍宗教
与社会关系之理论。
注03 孟森：《明代史》（台北，中华丛书委员会，1957），页133-
304；陈学文：〈明代中华民情风尚习俗及一些社会意识的变化
〉，收于《山根幸夫教授退休纪念明代史论丛下卷》（东京，
汲古书院，1989）页1207-1232；樊树志：《明清江南市镇探
微》（上海，复旦大学出版社，1990 ）； 容肇祖《明代思想
史》（台北，开明书局，1978 ），页 71-107；林丽月：〈晚
明“崇奢”思想隅论〉《师大历史学报》，1991，第 19 期，
页 215-234 ； 徐泓：〈明代社会风气的转变〉《第二届国际
汉学会议论文集 ---- 明清近代史组》（台北，中央研究院，
1989 ），页 137-159； 陈宝良：《明代文化历程新说》（西
安，陕西人民教育出版社），页 1-111；Evelyn S.Rawski ，
"Economic and Social Foundation of Late Imperial
Culture" in David Johnson et.al.Popular Culture in
Late Imperial China （ Berkely Uni.1985 ），P.3-33。
注04 相田洋：〈罗教?成立???展开〉《续中国民众反乱?世界
》（东京，汲古书院，1983），页7-8，介绍前人研究成果提
及上述观点。
注05 王见川：〈略论《开心法要》版五部六册的学术价值〉《五部
六册经卷上》（台北，正一善书出版社，1994），页4。
注06 泽田瑞穗：《增补宝卷?研究》（东京，国书刊行会，1975）
，页300-342；
相田洋〈罗教?成立???展开〉《续中国民众反乱?世界》
（东京，汲古书院，1983 ），页 1-73；
马西沙、韩秉方： 《中国民间宗教史》（上海， 上海人民出
版社， 1992 ），页 165-405；
郑志明《明代罗祖五部六册宗教宝卷思想研究》（师大中文硕
士论文，1985 ）；
陈秀芬：《罗教的知识系谱与权力关系》（台大历史学硕士论
文， 1994 ）；
Daniel L.Overmyer， Folk Buddhist Religion （ Harward
Uni. ， Press， 1976 ）， P.113-129；
Randall Laird Nadeau， Popular Sectarianism in China：
Lo Ch'ing his "Religion of Non-Action" （ Doctoral
Dissertation，The Uni.of British Columia，1990 ）。
注07 此观点取自王师业键，在Wm.Theodore de Bary，East Asian
Civilization（Harward Uni.Press.1988）书中所强调的，并
非笔者所创见。
注08 同（6），页75-76，陈秀芬综述前人研究成果，提及《五部六
册》所用的经典，酒井忠夫、泽田瑞穗先后做过粗略统计，郑
志明则在前二人的统计基础上进一步列出三教经典之书名在《
五部六册》被提及的地方及次数。在这些引书当中，佛家经籍
占大多数。
注09 同（7），de Bary作，页24-25。
注10 同（3），孟氏所作，页133。
注11 同（3），孟氏所作，页170-172。
注12 同上，页268。
注13 谷风出版社编辑：《明清资本主义萌芽研究论文集》（台北，
谷风出版社，1987），页1-2
注14 述及：1949年以来中国大陆历史学界和经济学界，都把中国资
本主义萌芽作为研究之重点，其中就

页132

资本主义萌芽开始出现的时间来说，有宋、元末明初、明末清
初等各种说法，但是绝大多数的论文，都把研究重点集中于明
末清初；此外，谷风出版社编辑：《中国资本主义萌芽问题讨
论集》（台北，谷风出版社，1987 ）其中即有多篇文章讨论之
。
注15 黄仁宇：〈从《三言》看晚明商人〉《放宽历史的视界》（台北
，允晨出版社，1992），页31。
注16 同（ 3 ），Rawski 作，P3，提及明末经济成长有以银为货币
之制度、市场系统之扩；同时在页 4 引用 Skinner 观点，说
明十六世纪是中国历史第二大循环期，社会经济发展有农业商
品化之增加、城乡手工业更进一步成长、乡下市集的产生等。
笔者结合上述观念，提出此期社会经济发展特征有以银为货币
、农业商品化、市场系统扩大、市镇兴起等。
注17 彭信威：《中国货币史》（上海，上海人民出版社，1988），
页657。
注18 唐文基：《明代赋役制度史》（中国社会科学出版社，1991）
，页197。
注19 全汉升：〈宋明间白银购买力的的变动及其原因〉《中国经济史
研究》（台北，稻乡出版社，1991），页598。
注20 正德、喜靖以后，颇多作物商品化之研究，如傅依凌：《明清
时代商人及商业资本》（北京，人民出版社，1980），页8-9；
刘翠溶：《明清时代南方地区的专业生产》《大陆杂志》，
1978，第56卷，第3.4期，页27-61，陈学文：《明清社会经济
史研究》（台北，稻禾出版社，1981），有多篇文章介绍，如
页23-52〈明清时期杭嘉湖地区的蚕农业〉等。秦佩珩：〈论十六
、七世纪中国社会经济的特质〉《明清资本主义萌芽研究论文集
，上》（台北，谷风出版社，1987），页56-61。
注21 同（19），秦氏作，页56。
注22 同（3），樊氏作，页134-261。
注23 明与葡萄牙、西班牙、荷兰之交通贸易，见全汉升：《明清经
济史研究》（台北，联经出版社，1987），页3-50。
注24 陈诗启：《明代官手工业的研究》（武汉，湖北人民出版社，
1958），页17。
注25 同（3），陈学文页1207-1231、徐氏页137-159、林氏页215-
234所作；暴鸿昌：〈论晚明社会的奢靡之风〉《明史研究》，
第三辑，（合肥，黄山书社，1993），页83-92。
注26 同（3），陈学文作，页1119-1220。
注27 何乔远：《名山藏?儒林记上》（台北，成文出版社），页
5171-5172。
注28 这个观点已有多人述及，如注（3），陈宝良作，页5；冯天瑜
《明清文化史散论》（湖北新华书店，1984），页46；浅井纪
：〈罗祖#王阳明〉收于《山根幸夫教授退休纪念明代史论丛下
卷》（东京，汲古书院，1989），页1176；同（4），页66-67。
注29 余英时：〈中国近世宗教伦理与商人精神〉《中国思想传统的现
代诠释》（台北，联经出版社，1980），页336-337。
注30 同（2），页293。
注31 Mircea Eliiade，The Encylopedia of Religion 13（New
York Macamillan，1987），P.159。
注32 同（2），页294。
注33 同（31），页160。
注34 阿部肇一著。关世谦译：《中国禅宗史》（台北，东大出版社
，1988），页152-153。此观点亦被江灿腾：《晚明佛教丛林
革与佛学诤辩之研究》（台北，新文礼出版社，1990），页2
所引用。可能是其注解的书写方式不甚清楚，会被人误解为江
氏自己的观点，如为此书作序的杨惠南即说：对“世俗化”一
词有著他（指江氏）自己特有的定义：“所谓世俗化主要指政
治、社会、经济、文艺、思想等为宗教所带来的影响，或者与
宗教关系有极大幅度的变化。”
注35 同（1），Yu作，页172。
注36 林本炫编译：《宗教与社会变迁》（台北，巨流出版社，1993
），页149-150。
注37 林立仁编：《五部六册?上经》（台北，正善书出版社，1994
），页12。

页133

注38 同上，页14-56。
注39 同（37），兰风评释、王源静补注：《开心法要》，页29，云
：“听说一句”；本如《开心决疑》（道光三十年重刊本，中
央研究院民族所存藏。）：“听这一句”。以文意而言，“听
这一句”较宜，故用之。
注40 同（37），页29。
注41 加治敏之： 〈一四八二年?“光”--再?五部六册?读?--〉
收于《山根幸夫教授退休纪念明代史论丛下卷》（东京，汲古
书院，1989 ），页 1151。
注42 镰田茂雄著、关世谦译：《简明中国佛教史》（台北，谷风出
版社，1987），页312；郭朋：《明清佛教史》。
注43 野口铁郎：〈明代中期的佛教界─左善世继晓??????─〉
《东洋史学论文集第七》 1065， p.189-232。
注 44 释见晔：《洪武时期佛教发展之研究 --- 以政策、僧侣、
寺院为中心》（中正大学历史研究所硕士论文， 1994 ），页
22-23。
注 45 《明英宗实录》，卷二三九，页 5219。
注 46 间野潜龙：〈中国明代?僧官???〉《大谷学报》，1956，
第
36卷，第三期，页57。
注47 《明英宗实录》，卷二四三，页5281。
注48 《明英宗实录》，卷二七五，页5836。
注49 此课题笔者已处理，同（43），页12-15。
注50 《明英宗实录》，卷206，页4422。
注51 龙池清：〈明代?于???卖牒〉《东方学报》，1940，11：2
，页287。
注52 同（44），页12。
注53 谢肇浙：《五杂菹》《笔记小说大观》第八编，（台北，新兴
书局，1976），卷八，人部之四，页3793。
注54 牧田谛亮：《民众?佛教----宋??现代??》（东京，佼成
出版社，1977），页95。
注55 沈榜：《宛署杂记》（北京，北京古籍出版社，1980），页237。
注56 陈垣：《释氏疑年录》（台北，天华出版社，1983），卷十，页
　　　370。
注57 同（37），页25。
注58 同（37），页25-26。
注59 同（37），页11。
注60 同（37），页24。
注61 同（37），页82。
注62 《圣经》（香港，圣经公会出版，1979），页70。
注63 同（62），页199-200。
注64 连阳居士：《解脱灾厄八种秘法与中阴身解脱法》（台北，武
陵出版社，1992），页68。
注65 《大正新修大藏经》第十一卷〈宝积部上〉，《大宝积经》卷三
十，页163。
注66 《清净道论》系五世纪中叶印度高僧佛音所作，为南传佛教上
座部之重要论著，本书乃南传佛教最高权威之论书，其百科全
书式之内容，堪与上座有部之《大毗婆沙论》匹敌。
注67 佛音著、叶均译：《清净道论》（台南，收藏家艺术有限公司
，1990），页332。
注68 同（37），页10。
注69 林立仁整编：《五部六册经卷?下经》（台北，正一善书出版
社，1994），页127。
注70 同（37），页236。
注71 同（37），页509。
注72 同（37），页510。
注73 同（37），页237。

134 页

注74 同（37），页122。
注75 同（6），陈秀芬作，页123。
注76 同（6），郑志明作，页156-174。
注77 同（6），陈秀芬作，页120-121。
注78 同（6），陈秀芬作，页121。
注79 同（37），页28。
注80 同（37），页1。
注81 同（37），页4。
注82 同（37），页100。又张曼涛：〈关于真空教、罗教、与佛教的
问题〉《大陆杂志》，35：10，1967，页305，曾讨论王源静是
否为临济宗第二十七代祖师，张氏言：“在中国佛教史上，冠
俗姓而称法师者，自东晋以后早不存在。且禅宗史上，更少有
以‘法师’自命者。”否定王氏为临济宗之祖师。
注83 同（37），页100。
注84 同（37），页103。
注85 同（6），陈秀芬作，页125。
注86 同（6），陈秀芬作，页123。
注87 同（37），页101。
注88 憨山大师：《憨山大师梦游集》，第四册，（台北，法尔出版
社，1987），页2923。
注89 同（37），页163。
注90 转引王见川：〈“斋教”史料三种〉《台湾史料研究》五号，
1995年2月，页145-146。
注91 同（1） YU氏所作，页6。
注92 同（1）YU氏所作，页65-66。
注93 同（6），陈秀芬作，页135；同（6），郑志明作，页164-
170。
注94 莲池大师：《莲池大师全集?正讹集》，第四册，（台北，中
华佛教文化馆，1973），页19。
注95 密藏法师著：《藏逸经书标目》，收于蓝吉富主编：《大藏经
补编》，第14册，（台北，华宇出版社，1986），页444。
注96 同（4），页68-70。