布施概念的变迁(四)

布施概念的变迁(四)
　　______般若经中的布施思想____
　　白石凌海著；圆光佛学研究所　许洋主译
　　圆光佛学学报
　　第五期(2000.12)
　　页153-168
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　　一、序言
　　笔者已以＜布施概念的变迁＞为题反覆加以论证考察，因此拟先就其方法、目的以及迄今的成果的概要提出若干说明。[1]
　　此处所说的布施概念，是指施者与受者之间以施物为媒介的授受关系[2]。而这个授受关系不只限于以施物为媒介的施者与受者双方外在交换关系的范围，也意味著人与人之间以布施为契机的精神交涉（＝与他人的沟通），更成为社会集团构成的基础。也就是说，施者或受者透过“布施”此一具体的行为，形成互相承认自己以外的他者的关系，又此关系既然是自己与他人的关连，则它也成为促成自己与社会的关系的基础，更进而也成为设定自己在社
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　　1. 请参照以下的拙论。＜施概念?变迁＞（I）（II）（III），《丰山教学大会纪要》第17号、第18号、第19号，丰山教学振兴会(1989)、(1990)、(1991)。
　　2. 在此场合，成为施者与受者双方的媒介的“施物”，不单指具有物质性的“物”，也广指抽象性“行为”等──令他们双方的关系成立的媒介。又，成为布施对象的“受者”当然也不是特定的个人，可以广泛地解作集团或笼统的布施对象。
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　　会内所占特定地位的依据。因此，将与布施有关的种种具体关系以及支撑那些关系的布施思想加以分析考察，藉以理解令那种布施概念成立的社会的特征，又另一方面掌握在这样的社会内者所具有的意义和特异性。[3]
　　尝试按照以上那样的观察以厘清在印度社会中佛教的特色或独特性，是笔者旧稿的企图所在。
　　二、布施概念的变迁
　　古代印度社会中的出家修行者不在社会上从事正业，而到森林中过隐居的生活，或又一处也不久住而游行遍历各地。他们拒绝他人的援助，靠自力独自采集食物维持生活，或以完全靠他人的善意取得食物的乞食方式维持生活[4]。顺便一提，释尊及其弟子当初一面专赖乞食保存自己的生命，一面专心致力于为自己而做的修行。在论究般若经中的布施思想前，拟于以下揭举迄今已阐明、在如前述那种意义下的布施概念的特征。
　　（ａ）古法典中的布施思想[5]
　　为了理解古代印度社会中的布施概念，笔者曾尝试藉古法典（Dharma-suutra）的记述，把主要见于乞食者的施物授受关系及潜藏于其背后的布施思想解释明白。见于其中的施者与受者之间最具特征的关系，是施者与受者双方基于施物与功德的交换所获致的互惠。亦即一方面施者因将施物施予受者而获得功德，另一方面受者给予施者功德作为接受施物的回报。
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　　3. 关于拙论的方法论，请参照注1所揭拙论＜施概念?变迁（I）＞的注(1)、(2)。根据与拙论相同的主旨、而更详细地论述有关布施的诸问题的论文，还有以下几篇。高桥正己＜赠与?布施──佛教的社会?求??──＞，《佛教经济研究》第14号，驹泽大学佛教经济研究（1985）及同著者的＜“苦”?意味?“布施”──“事象适合性”?探究????“根源的分割”?“过剩”──＞，《佛教经济研究》第18号，驹泽大学佛教经济研究（1989）。
　　4. 前者是所谓四住期说中所说第三住期的林住者的生活形态，后者大概相当于第四住期的游行遍历者。详情请参照拙论＜???古法典(Dharma-sutra)????住期说(asrama)?展开＞，《大正大学综合佛教研究所年报》第13号(1991)。
　　5. 参照注１所揭拙论＜施概念?变迁（I）──???古法典????布施?思想──＞。
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　　在这个场合，还原给施者的功德，是以受者的德性为起因而成立的，而这德性是由于受者所保持的吠陀的权威而来的。
　　功德对施者而言是有意义的东西；他们接受它，不外因为他们自己承认使功德可能生成的吠陀的权威及其德性是有价值的。一方面，保持有权威的吠陀的受者不只独占吠陀的知识，而且负有维持它的立场，即：保持吠陀的知识的人是令功德生出的“福田”，广为一般社会所赞同，因此他们在社会上获得作为受者的资格与特权。[6]
　　（ｂ）最初期佛教中的布施思想[7]
　　对不承认吠陀权威的佛教徒而言，前述所见那种基于吠陀的权威而成立、福田思想（如已述，此也可说是互惠性的交换关系），当然是难以认同的。
　　对最初期的出家修行者而言，乞食是获得食物的唯一手段，但在乞食之际与施者的交际要严格限制。虽做乞食这种依赖他人以维生的行为，但与他人的关系要尽可能地回避。因此，在受施之际，不只不对施者表示回礼的打算，而且更要以积极的态度拒绝受施，即使那只是施者对受者的一些期待和归还。即：自己意图“成为福田的立场”要彻底避免。
　　出家修行者是放弃家庭生活而于各处游行遍历的人，虽进入村落内乞食，但要极力回避与村民来往；对村民的期待也未必都要一一回应，却要一心一意地努力修行。总之，出家修行者的基本立场可以说是在福田思想的范围外且希求从世间超脱出来（出世间）。
　　然而，最初期成立的佛教文献处处说到福田思想。当然，那些都是对在家的佛教信徒说的，都是作为鼓励布施行为的根据而说的。所谓“福田”，是指施物的受者是“生福之田”，因此福田思想是主张施者藉著对他布施而
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　　6. 福田思想中所见施者与受者这种互惠性的交换关系，也可以解作基于“净、不净”观的施者与受者双方的交换关系，亦即藉著将施物施予有净化此不净的能力的受者，施者的不净得到对治。参照注１所揭拙论＜施概念?变迁（I）＞及Louis Dumont: Homo Hierarchicus, Le systeme des castes et ses implications. Gallimard (1996)p.51~。
　　7. 参照注１所揭拙论＜施概念?变迁（II）──最初期?佛教????布施?思想──＞。
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　　结果得到功德（＝生天）的思想，并宣说佛教的出家修行者是福田。
　　因此，在佛陀有关福田思想的说法中，可以说对出家修行者说的和对在家信徒说的是有所殊异的。在最初期的佛教，出家与在家的差别很难超越，是绝对不容混淆的。
　　（ｃ）福田思想的发展[8]
　　如此，见于最初期的佛教文献的福田思想，当然不承认其依据即吠陀的权威，不过也不明示令福田思想成立的新根据。虽然这样的福田思想很不可解，但为一般社会所认同；福田的角色就由修行者个人去承担。
　　随著时代的递嬗，成为福田的对象由修行者个人逐渐转移到僧团（出家修行者的集团），终于僧团比修行者个人更受重视。对僧团的布施比对修行者个人的布施可得到更多的功德，而且扩大其功德的领域：不仅更好的来世的保证（生天），连种种现世利益的获得，也频频提及。总之，在福田思想如从来那样受到肯定之后，对在家信徒越发鼓励、宣传布施行为。这件事被认为反映出：修行者的生活由独自一面乞食一面游行遍历的形态转而变成留在僧团的时间逐渐长，终于移到以僧团为中心的生活的历史经纬。总之，修行者逐渐不必为了维持生命而独自到村落乞食；他们一面住在精舍内一面受惠于信徒捐给精舍的施物的分配，因此即使不凭借自身个人的努力也能维持生活。
　　随著如以上所见那种状况的推移，“布施概念”，也就是说施者与受者的关系，也有很大的改变。在最初期，施者与受者的关系是一对一直接的、个别的对待，而到后来，僧团的组织介在施者与受者双方之间，受者按照其中的一般规则，间接地享受被分配到的施物，而和施者的意志毫无关系。精舍（vihaara）和僧院(le.na)不但设备完善，使修行者在更好的环境下能更合理地实践本来的修道，而且依然确保其出世间性，但迄今所看到的那种修行者在生活形态上的变化，被认为必然也会导致他们在修行内容上的变更。
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　　8. 参照注１所揭拙论＜施概念?变迁（III）──福田思想?发展──＞。
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　　三、般若经中的布施思想
　　以下拟依据前述有关布施的诸种概念，尝试对般若经中的布施思想做一番检讨。为此，拟先就在复杂且涉及许多方面的诸般若经典中本稿所处理的文献的概要加以叙述。
　　（ａ）般若经的诸种文献
　　有关般若经典成立史的研究，虽含有漫长的历史经纬及随之而来的诸种说法，但根据现在学界的定论，般若经典的成立史大概可归纳如下。在现存般若经典中，最古的是属于小品系的般若经，它逐渐扩充为大品系，然后更一再发展而成为《十万颂般若经》。相对于这种朝增广、扩大一途发展的倾向，在另一方面，也有比较小部且单独流通的般若经典群。以上先大致分别出二种般若经典群，不过，这些也占了为数甚多的般若经典的主要部份。[9]
　　小品系中最古的汉译是支娄迦谶译《道行般若经》，但这部经也是现存最古的大乘经典。《道行般若经》由三十章构成，但其中也有新古层的区别：被认为最早成立的部分是被称为“原始般若经”的＜道行品第一＞。其次是＜难问品第二＞以下到＜累教品第二十五＞，而＜不可尽品第二十六＞和＜随品第二十七＞又次之，又以下从＜萨陀波仑品第二十八＞到最后的＜嘱累品第三十＞三品被认为是后世附加的。即使只就小品系最古的汉译大略地检视一番，也可以这样地归结出四个发展阶段[10]。本稿拟一面留意如以上那样的般若经发展过程，一面先就小品系所说，其次就大品系，而且最后就单独流通的诸般若经典来检索有关布施的说法，并加以考察。
　　（ｂ）小品系般若经
　　在前节可看到：构成小品系形式的最古汉译经典，其成立过程在文献学上可分成四个阶段，但其所说内容系以宣讲般若经的基本主题即“般若”、揭示“现世利益”、广说利他行的“随喜与回向”这三种层次展开。若进一步从顺应菩萨具体实践的主体方面来考察，则可把这三种层次解作如下的三
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　　9. 三枝充德博士依照成立年代的顺序将许多般若经类分成十二群。参照《般若经?真理》，春秋社（1971）55页以下。
　　10. 参照平川彰《???佛教史》上卷，春秋社（1974），316页以下，以及三枝充德＜II般若经?成立＞《讲座．大乘佛教２──般若思想》，春秋社(1983)，101页以下。
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　　种阶段：１）菩萨自己无取得（aparig.rhita-）、无执著(anupaadaana-)的实践；２）般若波罗蜜多功德（现世利益）的宣扬与般若经卷流布的劝诱；３）对他人的直接服务＝利益有情。[11]
　　般若经典之中有关布施的记述，大多见于六波罗蜜多之一的布施波罗蜜多被提及之处，因此以下拟先扣紧这点，并按照已述小品系般若经分四阶段成立的过程，以及前述小品系般若经分三种层次展开的内容加以考察。
　　符合１）的地方相当于小品系《道行般若经》＜道行品第一＞，是最早成立的，也是构成般若经的中心思想的部分[12]。此部分只专说般若波罗蜜多，不见六波罗蜜多一词[13]。因此，连布施波罗蜜多一词也没有，但此处描述到视一切有情有如自身、应努力去除他们的一切苦那样修利他行的菩萨摩诃萨的举止形状。[14]
　　２）与＜难问品第二＞以下到＜功德品第三＞相当。至此逐渐明示般若波罗蜜多与六波罗蜜多中它以外的其他五波罗蜜多的关系。即宣说：般若波罗蜜多在布施波罗蜜多以下的五波罗蜜多之前，因此学习般若波罗蜜多时，就学习到六波罗蜜多全部，并由于这样而连现世利益（d.r.s.tadhaarmika-）也获得[15]。此处亦不见有关般若波罗蜜多以外五波罗蜜多各支的具体且详细的说明，但说把般若波罗蜜多经卷施与、喜舍给他人，可得到最多的功德[16]。然而，关于其中所说的“喜舍”，虽然小品系般若经可以说因过分重视般若波罗蜜多（＝般若经卷）而当然在另一方面也同时宣说彻底的利他行，但说
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　　11. 关于这点，请参照拙论＜菩萨?六波罗蜜多?实践──般若经????菩萨行?思想的根据──＞，《丰山学报》第34号，丰山宗学研修所(1989)。
　　12. 这是经典中最古层、被称为“原始般若经”的部分。参照芳光运《大乘佛教?成立史的研究》，山喜房（1980），568页以下。本文中按照最古的汉译即支娄迦谶译《道行般若经》的章节记述。
　　13. 玄奘译似乎渐渐译作“布施乃至般若波罗蜜多”（《大正藏》七卷，766页上等）。梵文作 paaramitaasu，是复数［译者按：paaramitaasu(paaramitaa)f.pl.L.在此波罗蜜多呈复数型，指许多波罗蜜多］。
　　14. 支娄迦谶译《道行般若经》作“欲令安隐，念之如父，念之如母，念之如字，念之如身无异，常当慈念之”（大正藏八卷428中）。顺便一提，该处罗什译作“于众生生易想、乐想、父母想、子想、我所想，则能利益无量阿僧祇众生”（《大正藏》八卷，539页下）。
　　15. ＜功德品第三＞，罗什译作＜塔品第三＞，又玄奘译作＜第四分供养窣堵波品＞。在此把般若波罗蜜多与对佛塔的供养和功德关连起来说。也提及般若波罗蜜多和其他波罗蜜多的关系，并说到现世利益。
　　16. 相当于罗什译＜佐助品第六＞、梵文的第五章 Pu.nya-paryaaya-。喜舍是 parityaaga-。
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　　“喜舍”也只是为了广泛地流布般若经卷而已，并没有触及广泛地利益有情的直接行为。
　　３）相当于＜沤和拘舍罗勤助品第四＞以下。与２）的情形同样，３）继承在六波罗蜜多中特别重视般若波罗蜜多的立场，并一再反覆地提出这样的主张。又以比喻说：般若波罗蜜多是五波罗蜜多的导师，布施的实践若没有般若波罗蜜则不得波罗蜜多此一名称，与天生的盲人相同。直截了当地表明般若波罗蜜多比什么都殊胜。因此，在这样的见解下，即使不否定布施所导致的功德，也不以为布施本身有任何意义。[17]
　　总之，施与受的具体行为，亦即施者与受者的授受关系，也可以说在般若波罗蜜多之前失去其意义，并且被等闲视之。即：不是依据布施本身，而是依据内在于布施此一行为的精神性及其目的来评定这种接受关系的意义。例如说：即使长期做许多布施，若是怀著「有所得心”（upalambha[18]-sa^mj~nin-）而行，则其功德也远不如修般若波罗蜜多与善行方便、回向一切智智而得的功德，或虽藉著不以般若波罗蜜多为导的布施也能获得功德，但比较起来，还是般若波罗蜜多的修习得到更多的功德。又，其目的是要在善行方便的引导下为一切有情而做。
　　般若经不用说是以般若波罗蜜多的说示为其中心课题的，但在另一方面它不是以声闻、缘觉的自利行而是以利他行为根据。般若波罗蜜多的说示与利他行这二点是小品系般若的基本主题，其所说见于经典的各处。尤其菩萨的利他行是：不只要为别人追求福利，而且要为一切有情把自己的全部，包括生命，奉献出来；这是很壮烈而且是自我牺牲的利他行[19]。这些在最古的汉译《道行般若经》也已说及，但以下举罗什译作为一例。即：
　　菩萨应常不惊不怖。若在恶兽之中不应惊怖。何以故？菩萨应作
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　　17. 三种层次中的第三，相当于罗什译＜回向品第七＞以下。＜泥梨品第八＞所详述的，是对般若波罗蜜多而不是对诸波罗蜜多的强调。
　　18. “以有所得心”（罗什译549页上），见于梵文《八千颂般若经》80页（P.L.Vaidya ed.., A.s.tasaahasrikaa Praj~na-paaramitaa, Buddhist Sanskrit Texts No.4, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, Darbhanga, 1960）。
　　19. 虽处处可见，但注14所举之例也是其中之一。本文中所提出的说示很清楚明了。又，《大智度论》也引用种种本生谭，就牺牲的精神［以身布施］加以说明。再者，关于《大智度论》的本生谭，参照加藤纯章＜VI大智度论?世界＞《讲座．大乘佛教２──般若思想》，春秋社(1983)，172页以下。
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　　是念：我今若为恶兽所啖，我当施与；愿以具足檀波罗蜜，当近阿耨多罗三藐三菩提。（＜深功德品第十七＞568页上）
　　梵本《八千颂般若经》将旁边有点的部分更加以敷衍而叙述如下。
　　因为那位菩摩诃萨为一切有情的利益非把［自己的］全部施舍不可。他应该这样发心：纵使猛兽要吃我，我也要把这个施物（daana-）［译者按：指菩萨自己］给它。（《八千颂般若经》第19章178页）[20]
　　并继续说：
　　因为那位菩萨摩诃萨喜欢施舍自己的全部这种善。又因为菩萨摩诃萨连身体也［为了一切有情的利益］而舍，并应舍去一切资生具（pari.skaara-）和装饰(upakaara-)。(《八千颂般若经》第19章178-9页)
　　般若经典所具有的这种特殊性格，被认为提示出在了解其所依立的思想基础上不可忽略的线索。“般若波罗蜜多”与“利他行”此二主张，已出现于小品系的最古层即＜道行品第一＞，并终始一贯，成为经典内容的基准。
　　先揭示般若波罗蜜多是无取得、无执著的实践，其次提出般若波罗蜜多具有特殊力这样的见解，最后甚至说藉著受持读诵乃至供养主讲般若波罗蜜多的经典即般若经典，连现世功德都可能获得[21]。一方面与此不同，如前面所看到的，也一贯地说到自我牺牲的利他行的立场。
　　小品系的论调中所看到的“布施概念”（施者与受者的授受关系）的特征，在与本文之初所述诸种概念做比较时，会变得更加明确。在此之前的小品系的所说中，对作为受者的立场并未做说明，而专从作为施者的观点加以记述。总之，所说的概要在于：留意修布施时必须以般若波罗蜜多为导，以及宣扬修布施的菩萨要有彻底的牺牲精神。
　　在处理般若经典以前的文献而探讨到的“布施概念”中所见有关布施行为的说示，是针对在家信徒而提出的。不论是佛教的修行者或是佛教以外
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　　20. 梵文《八千颂般若经》的章名及页数，系依据注18所揭举的梵本。
　　21. 以上诸说见于支娄迦谶译＜功德品第三＞。其中，般若波罗蜜多被说为“大咒术(mahaavidyaa-)”、“无上咒术(anuttaravidyaa)-”(罗什译，542页中)。
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　　的修行者，只要他是游行遍历的出家人，他一定放弃正业，而完全依靠别人施予食物等维生，因此有关他们的记述当然都是涉及享受布施的方面。最初期的佛教修行者藉著乞食以维持自己的生命，而且逮至僧团发达后，出家修行者也按照僧团的规则分配施物。后来，虽然也有出家修行者前往在家信徒之处说法（法施），但可以说根本看不出他们要为在家信徒及别人做什么的样子。因此，受施的是修行者，而布施（做出施与行为）的是在家信徒，对两者严加区别。
　　如果那样，那么由于小品系中有关布施的主张以有关施者的事为重要的主题，所以它是以在家信徒为对象而说的吗？换言之，般若经（最古的小品系）本来是对在家信徒说的经典吗[22]？关于这点，拟在更进一步进行论证之后，再重新考察。
　　（ｃ）大品系般若经
　　小品系根本的思想背景是般若波罗的说示与利他行的宣明，因而体现这种理念的菩萨一面实践般若波罗蜜多，一面专心致力于利益有情；职是之故，如前节所见，“布施概念”始终以有关施者的事作为探讨的问题。然而，在小品系中，也很例外的，有就菩萨接受布施的场面而做的记述，因此拟举其例于下。首先最古的汉译《道行般若经》＜守空品第十七＞说：
　　若受人衣被、饮食、床卧具、医药，悉具足是般若波罗蜜者，心在其中立，所受施悉除去，近萨云若。（支娄迦谶译．462页下）
　　在《摩诃般若波罗蜜经》＜深心求菩提品第二十＞［译者案：＜深心求菩提品第二十＞不属于《摩诃般若波罗蜜经》，而属于《小品般若波罗蜜经》］中，此段被详说成如下：
　　所受供养、衣服、饮食、卧具、医药、所须之物，一心修习般若波罗蜜故，能净报施恩，亦近萨婆若，是故菩萨若欲不空食国中施，若欲利益一切众生，若欲示一切众生正道，欲解一切众生牢狱系缚，若欲与一切众生慧眼，常修行应般若波罗蜜念。（罗什译．
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　　22. ＜功德品第三＞向善男子、善女子说佛塔崇拜与供养及其功德，由此可知它有朝向在家信徒的倾向，但经典所说之中也有涉及在家与出家双方之处，很难遽下决定它倒底是倾向其中的哪一个。般若经出现的经纬，涉及大乘佛教起源的问题，而关于这点，向来有诸种说法。
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　　572页上中）
　　在此成为问题且旁边有点的地方，施护译中叙述得更详细。即《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》＜善知识品第二十二之二＞说：
　　……菩萨虽复受施，以一心修习般若波罗蜜多故，于彼施者、受者及其所施皆悉清净，得近一切智。……（施护译．655页中）
　　如此处也很明确地指出那样，无论如何都贯穿著以般若波罗蜜多的修习为最优先的般若经典的基本立场，而且在罗什译说藉著此事净化供养衣服等“施物”，在施护译则说藉著此事净化“施者”与“受者”以及“所施”[23]三项。此后来成为定论，是与大品系各处都能看到的“三轮清净”说相同的见解。
　　可是，也很意外的，与前揭小品系所说对应的大品系的地方并没有说到三轮清净。然而，受施的立场比前说更明了，对小品系该处所没有的“福田”思想也加以明示。即：
　　须菩提，是诸善男子善女人虽未作佛，能为一切众生作大福田，于阿耨多罗三藐三菩提亦不转。所受供养、衣服、饮食、卧床、疾药、资生所须，行应般若波罗蜜念，能必报施主恩，疾近萨婆若。（《摩诃般若波罗蜜多经》＜梦誓品第六十一＞，《大正藏》8卷，354页下）
　　顺便一提，《大智度论》对这段经文的注释是：
　　诸菩萨……是人虽未得无上道，已是一切众生之福田。……不空食，名能报施主能生道。能令施主之福无尽，乃至入涅槃。 （《大正藏》25卷601页上）
　　以上两处引文都说受者对施者而言是“福田”，对施者要报恩。总之，可以说：以布施为契机而生的施者与受者的相互关系，即使在这个时代也依旧以福田思想为根据而被理解；这种状况一贯不改，且颇具支配性。
　　到了新的汉译问世，如前揭，在小品系中也已有同于三轮清净说的思想，但在大品系中处处都将“施者”、“受者”及“施物”当作词组合起来用，
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　　23. 如本文中的引用，施护译作“于所施”，不是所谓“施物”。梵文本作“净化施主和慈善家的施物及供养品”（daayakaanaa^m daanapatiina^m ca daanadak.sinaa^m vi`sodhayanti. P.200）。再者，支谦译(499页下)和昙摩蜱、佛念共译（535页下）接近支娄迦谶译。
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　　把它们也定义为不可得和无自性空。例如《摩诃般若波罗蜜多经》说：
　　菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中，以无所舍法应具足檀那波罗蜜。施者、受者及财物不可得故。（罗什译＜序品第一＞，218页下）
　　或又说：
　　复次舍利弗，菩萨摩诃萨行檀那波罗蜜时，应萨婆若心布施，观诸法如幻，不得施者，不得所施物，不得受者。是名行檀那波罗蜜时般若波罗蜜大誓庄严。（罗什译＜辩才品［译者案：原文误作“弁辩品”］第十五＞245页中）
　　与这些类似的记述不胜枚举，但无论如何，在小品系的所说中，如已确认的，扩大陈述，而说由于以无所得、无执著的实践即般若波罗蜜多为导，所以布施的行为才有意义，也才能得到波罗蜜多之名；前说可说是那件事在布施上的理论性适应。总之，所谓三轮清净（三轮是不可得的），根据前者的记述，是与“不住法”、“无所舍法”同一，而在后者则与“观诸法如幻”同一，结果布施也被说成“住般若波罗蜜中住”、“般若波罗蜜大誓庄严”。换言之，修行般若波罗蜜多时，菩萨的一切行为──在这个场合指布施概念的总体，亦即施者与受者以施物为媒介的授受关系──变成不可得（清净）。
　　又，三轮是否清净，被解成它是出世间的布施波罗蜜多或是世间的布施波罗蜜多的差异。即世间的布施波罗蜜多指：成为施主，对所有的人施予种种物品，但于我相、他相和施相起执著，而生出如下所说的念头：
　　施时作是念：我与彼取，我不悭贫，我为施主，我能舍一切，我随佛教施，我行檀那波罗蜜多。……（罗什译＜无生品第二十六＞，272页中）
　　在另一方面，出世间的布施波罗蜜多是三轮清净，如下所说才是彻底通达空观的立场：
　　菩萨摩诃萨布施时，我不可得，不见受者，施物不可得，亦不望报。（罗什译＜无生品第二十六＞272页中）
　　就布施而言，所谓三轮清净，不外是无所得、无执著的实践亦即般若波罗蜜多行，但它同时也是出世间的行为。根据见于般若经以前的诸经典的布施思想，如已触及的那样，世间和出世间的范畴被严加区别；两者是在施
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　　者所属的在家（世间）与受者亦即出家修行者（出世间）的对比中被理解的。出家修行者的生活是依赖在家信徒所提供的食物维持的，但不论是藉著乞食或是藉著僧伽内的施物分配以维生，对这种和他人（世间）的关系，他们应极力避免。总之，也可以说：他们藉著不断地从他们与他人（世间）的关系解放出来以保持出世间的立场。
　　然而，三轮清净说将迄今所检讨的那种有关世间与出世间的诸种概念全部观为不可得，认为它们毫无意义。根据这样的观点，向来所说的在家或出家的实际差异并不重要，因而藉著基于般若波罗蜜多的新解释对在家或出家重新给予定位。
　　可是，小品系及大品系宣说财施与法施此二种布施，但在《大智度论》才真的对布施做详细的解说，因此以下拟检视《大智度论》所作的那些记述中的若干例子以供参考。
　　《大智度论》介绍布施有下、中、上三种，并表示后者比前者更殊胜。所谓三种布施，是指“以财宝布施的下布施”、“以身布施的中布施”以及“于种种施中心无执著的上布施”。这些布施都是带著慈悲心在做的，但其中“上布施”最殊胜是因为发觉到智慧，所以它是清净的。关于布施是净或是不净，前面也已触及，但在别处也常常说到。总之，那些判断的基准都很清楚明了，也都依据是否以般若波罗蜜多为导的差异而定。
　　以上的解说来自本生谭中尸毗王为鸽而把自身施舍给鹰的故事，其主旨在于阐明以智慧为导的布施比尸毗王这种牺牲的行为更殊胜[24]。般若经所依据的根本立场，自小品系的最古层以来就一贯不改，一直是在说示般若波罗蜜多及宣传自我牺牲的利他行，这点先前也已指出，但此处对般若波罗蜜多和自我牺牲的利他行，此二者定优劣，并将般若波罗蜜多置于一切价值的根底。
　　也有地方说异于此的三种布施。在这个场合，所谓三种，是指物施、供养恭敬施、法施。物施是“以珍宝、衣食、头、眼、髓、脑如是等一切内外所有尽以布施”，供养恭敬施是“信心清净，恭敬礼拜，将送迎逆，赞绕供养”，法施是“为道德故，语言、论议、诵读、讲说、除疑、问答、授人
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　　24. 《大智度论》，《大正藏》25卷，92页下。
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　　五戒，如是等种种为佛道故施”[25]。圆满达成以上三种布施，名之为“布施波罗蜜多满”，但这三种与先前所检讨的例子同样，也被认为有优劣之别。从物质的布施进展到供养恭敬的布施，这与小品系所说的发展次第是相对应的[26]。又说明财施与法施的差异，并认为此中法施更殊胜；这种见解散见于般若经的各处。
　　总之，这些说法可以说是依据般若经──虽说利他行，实际上却最重视般若波罗蜜多──从一开始就保持的基本思想而做的发展性注释。
　　（ｄ）其他诸经典
　　到现在为止成为考察对象的是小品系、大品系；在它们以外的文献尚有也可称为般若经典集大成的玄奘译《大般若波罗蜜多经》，其中收录几部比较小的单行经典，如《文殊般若经》、《濡首菩萨经》、《金刚般若经》、《善勇猛般若经》等。它们分别相当于《大般若波罗蜜多经》的第七会、八会、九会、十六会。在此拟就这些经典检讨有关布施的诸种说法。
　　《文殊般若经》中虽有福田一词，但六波罗蜜多的说示及其名称尚未出现。因此也没有布施波罗蜜多一词，更未见有关布施的说明[27]。《濡首菩萨经》中虽有从布施到般若的六波罗蜜多，以及在不同的地方加上方便、愿、力、智而成的十波罗蜜多这些用语，但在此也还看不到有关布施的说明[28]。然而，《金刚般若经》中说到布施的实践与般若波罗蜜多的关连及其功德的多寡。即关于前者，说：
　　……都无所住应行布施。不住于色应行布施。……如不住相想应行布施。（《大正藏》7卷，980页中）[29]
　　关于后者，则叙述布施的内容，说善男子或善女子即使施舍许多七宝和身体，其功德也远不如以下所说那件行为的功德。
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　　25. 《大智度论》，《大正藏》25卷，146页下~147页上。
　　26. 请参照注11所揭拙论。
　　27. 《大正藏》7卷，玄奘译《大般若波罗蜜多经第七会．曼殊室利分》二卷（574~575卷）。但说佛的无上福田(968页下~969页上)。
　　28. 《大正藏》7卷，玄奘译《大般若波罗蜜多经第八会．那伽室利分》一卷(576卷)。前者是(976页下)，后者是(977页中)。
　　29. 《大正藏》7卷，玄奘译《大般若波罗蜜多经第九会．能断金刚分》一卷（577卷），980页中。
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　　……若善男子或善女子于此法门乃至四句伽陀受持读诵，究竟通利，及广为他宣说开示，如理作意，由是因缘所生福聚甚多于前无量无数。（《大正藏》7卷，981页上）
　　这些都是小品系所明示、贯穿般若经的基本见解。《善勇猛般若经》中也说六波罗蜜多与四摄法各支的名称，并从修行般若波罗蜜多的立场来理解它们。又说应将财与法施予一切有情，但其具体内容不详。[30]
　　玄奘译的《大般若波罗蜜多经》，从第十一会到第十六会，顺次说布施波罗蜜多以下的六波罗蜜多。其最后即第十六会是先前所揭举的《善勇猛般若经》，但从第十一会到第十五会则相当于藏译《圣五波罗蜜多说示大乘经》；在西藏，这部经典单独流通。因为它说般若波罗蜜多以外的五波罗蜜多，因此不被列入所谓般若经典的范畴中[31]，但第十一会说的是拙论所要探讨的布施波罗蜜多，因此拟检视其所说于下。
　　支撑般若经所说的基本论调，如迄今再三指出的，是般若波罗蜜多与利他行的宣说。玄奘译《大般若波罗蜜多经》＜第十一布施波罗蜜多分＞也与此相同，完全承袭这种论调，毫无差别。此经典从明确地定义般若波罗多和利他行的实践是与声闻、缘觉二乘根本不同且比它所更殊胜的教法开始。也就是说菩萨行优于二乘。又，此经典也说三轮不可得及布施波罗蜜多普能圆满一切波罗蜜多。其中更可看到有关实践布施的具体经纬的记述。即：菩萨先思维“一切法性毕竟空寂”，接著观想“一切智智具最胜功德”，其后为一切有情修利他行。说布施要有般若波罗蜜多为导才能成为布施波罗蜜多，但那是布施与般若波罗蜜多的关系在理论上的表现；在实践上，布施藉著般若波罗蜜多才会成为无执著的行为，这是因为认为：先通达般若波罗蜜多（一切法性毕竟空寂），然后修利他行，此二者在菩萨的实践上是属于阶段性的进展。[32]
　　又，在别处说财施与法施：
　　先以财施摄受有情，令离世间诸贫穷苦；后证无上正等觉时以无
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　　30. 《大正藏》7卷，玄奘译《大般若波罗蜜多经第一六会．般若波罗蜜分》八卷(593~600卷)。涉及财施、法施(1107页上)。
　　31. 被收录于大藏经诸经部(mdo sna tshogs)。北京版七八筴No.848. (.Hphags pa pha rol tu phyin pa l^na bstan pa shes bya ba theg pa chen pohi mdo)。
　　32. 有关于这些的详说，请参照注11所揭拙论。
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　　染法教诫教授诸有情类，令其解脱生死众苦。（《大正藏》7卷，1018页上）
　　这是在叙述财施与法施二者的前后关系及其任务的差异。如此，在＜第十一布施波罗蜜多＞的所说中，可看出在依据般若的基本思想之后布施此一实践应如何进行的诸种说法，但这可以说是出于现实的要求，即：般若波罗蜜多的修习外，更重视属于利他行的布施。
　　四、结语
　　以上概观诸般若经典中所见有关布施的所说。其中可看到有关布施的种种想法及其发展的经纬。般若经的基本主题是般若波罗蜜多与利他行；这样的立场，如迄今所见，虽以各式各样的方式表现，但从小品系的最古层到比较后世成立的般若经典都连贯不断，确实被承袭而成为它们的根干。
　　有关布施的诸种说法，在许多场合都可看到是把般若波罗蜜多和利他行关连起来说的，但那是依据对一切事物无所得、无执著的实践亦即般若波罗蜜多的修习而做的解释。即：在布施的实践中，对布施的总体──以布施（施物）为媒介的施者与受者的全部相互关系（经典将此直截了当地说为“三轮”）──无所得、无执著，被说成布施的实践原理。按照这样的见解，“布施”的价值不是依布施时间的长短或施物的内容而定的，而“布施”的意义也因是否对布施时间和施物无所得、无执著，亦即是否以般若波罗蜜多为导，而有差异。[33]
　　般若经中这种布施概念的特征，在和以前有关布施的诸种思想比较时，有什么样的意味？见于般若经以前的文献的布施（施与行为），主要是与在家信徒有关的问题；他们常出于对生天或现世利益的期待而行布施。这种以回报为前提的布施，是于在家信徒对出家修行者的施与此一对应关系中说的。换言之，追求功德的在家信徒所做的布施，使在家、出家此一本来站在相反立场的双方结连起来；虽然它有时不过是在家信徒对出家者单方面的期待，但郤以福田思想为背景而成立。
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　　33. 在最初期的佛教文献中，也可看到重视施者的心情、精神性的立场（参照注1所揭拙论＜施概念?变迁（II）＞）。本论中没有检讨的余裕，但这样的见解与般若经所说有一脉相通之处。
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　　然而，般若经一贯宣说的布施不是为自利，而是出于利他的动机；也丝毫不考虑回报，而专心致力于利益有情。更说只有藉著这样的修为，菩萨才能“摄受一切智智疾证无上正等菩提”[34]。在此，向来在家与出家之间那种对立的、隔绝的关系已失去意义，一切价值判断的根据被总括为无执著的实践（＝以般若波罗蜜多为导）和为了利他此一菩萨自身的精神领域。向来，修行者于放弃在家生活而希求出世间之中追求自己的宗教理念的实现，相反的，那些菩萨将从在家朝向出家此一Vektor[译者案：德文，数学名词，“向量、矢量”之意]还原到内在于自己的行为的精神性上，而那种精神就是对任何事物常无执著，他们也应努力把它发挥在自己的日常行为上，亦即在般若波罗蜜多的实践中达成他们自己的宗教理念。
　　在家信徒所做的善行涉及现世利益和生天。向来的想法是：要实现自己的究竟的宗教理念，只有放弃这样的在家生活，此外无别计可施。相对于此，般若经所描述的理想的菩萨，可以说是对现世利益和生天进而连涅槃都不祈求、超越在家、出家此一范畴的全新的佛道佛行者。[35]
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　　34. 《大正藏》7卷，玄奘译《大般若波罗蜜多经第一一会．布施波罗蜜多分》，992页上。
　　35. 有关般若经的布施的论文，有真野龙海＜施?思想＞、小峰弥彦＜布施波罗蜜????＞［以上被收录于《胜又俊教博士古希记念论集．大乘佛教??密教》，春秋社（1981）］。对《大智度论》所说布施的思想，广就它与初期佛教及印度思想的关连加以论究的论文，有松涛诚达＜???文学????大智度论?说话内容──尸毗王说话?背景????施与?思想＞，《龙树教学?研究》，大藏出版社(1983)。又，关于般若经中的菩萨形像及其思想根据，请一并参照注11所揭拙论。