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《大智度论》简介

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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一百卷。印度·龙树造,后秦·鸠摩罗什译。详称《摩诃般若波罗蜜经释论》,又称《摩诃般若释论》、《大慧度经集要》、《大智度经论》,简称《智度论》、《大论》、《智论》、《释论》。收在《大正藏》第二十五册。系《摩诃般若波罗蜜经》(《大品般若经》)的注释书,与《百论》、《中论》、《十二门论》等三论合称四论。

译者鸠摩罗什(344~413,一说350~409)是龙树系佛教的宣扬者,弘始三年(401)被后秦·姚兴迎入长安后,应姚兴之请,致力于经论的翻译。弘始六年(404)译出《摩诃般若波罗蜜经》,翌年译出该经最具权威的注释书(即本书)。

本书卷首有僧睿的序,序云(大正25·57b):‘经本既定,乃出此释论,论之略本有十万偈,偈有三十二字,并三百二十万言,楚夏既乖,又有烦简之异,三分除二,得此百卷,于大智三十万言,玄章婉旨,朗然可见。’卷末的附记亦云:‘论初三十四卷,解释一品,是全论具本。二品以下法师略之,取其要足以开释文意而已,不复备其广释,得此百卷,若尽出之,将十倍于此。’即谓本书仅全译龙树原作之前三十四卷(相当于《大品般若经》之初品),三十四卷以下,因国人好简之故,罗什将它作适当的节译,而成为现行的一百卷本。若将原论全部译出,则篇幅将达现行本的十倍。

翻译本论之际,佛教界正盛行《般若经》的研究,且诸说纷纭,待本论一出,诸说顿息。自南北朝至隋、初唐,华北地区特别盛行本论的研究,甚且形成学派。本论的内容涵盖甚广,无论哲理、历史、地理,乃至僧团的实践法规,皆有详述。其所引用之经论遍及大小乘,如原始佛教圣典、部派佛教诸论书,及早期大乘佛教之《法华经》、《华严经》等,故本书亦成为研究印度大乘佛教兴起时代的重要资料,甚至可视为大乘佛教的百科全书,对中国、日本的佛教学者有很大的影响。

目前本书的梵文本尚未被发现,但欧美、印度的学术界已陆续有人将汉译本(部分)译成法文、英文与德文。并视之为大乘佛教的渊薮,而加以研究。其中,比利时神父拉莫特(E. Lamotte)对此书的研究与法文翻译(前三十四卷),尤为国际学术界所推重。此外,自敦煌及新疆所挖掘出的古写本,题有‘摩诃般若波罗蜜优婆提舍’等字,以此古本与现行本相较,则知现行本中有不少脱误之处。注释书有慧影《大智度论疏》二十四卷、僧侃《大智度论疏》十四卷、昙影《大智度论疏》十五卷、慧远《大智度论抄》二十卷、僧肇《大智度论抄》八卷等。 自1975年以后,台湾佛学界研究本论者,渐有其人。游祥洲多次开设《大智度论》研习班,作育不少学子。中文标点本在印顺标点之后,也曾风行一时。此外,郭忠生在《谛观》杂志上所连载的有关拉莫特法文相关作品的中译,对台湾学术界也有若干启发与激荡。1992年印顺口述、昭慧记录的《大智度论之作者及其翻译》出版,此书可视为印顺对近代学者之‘大智度论研究’的总评。该文提要请参阅附二。



◎附一:李安〈大智度论〉(摘录自《中国佛教》第三册)

一百卷。龙树造,姚秦·弘始四年(402)夏,鸠摩罗什于长安逍遥园中西明阁上创译,至七年十二月二十七日乃讫(见《大智度论记》和《开元释教录》)。收在《大正藏》第二十五册。此论是解释《摩诃般若波罗蜜经》(也称《大品般若》,即一再翻译过的《放光般若》、《光赞般若》和后来唐·玄奘译的《大般若经》第二分)的论著。首缘起第一,略述佛说摩诃般若波罗蜜的因缘。继释经初品中如是我闻一时第二,乃至释初品中信持无三毒第五十二,是为释〈序品〉第一。顺次以下释〈报应品〉(即〈奉钵品〉)第二,乃至释〈嘱累品〉第九十,是为释摩诃衍(大乘)论。般若波罗蜜,摩诃衍一义,但名字异(论卷四十六)。摩诃衍空般若波罗蜜亦空,空又一故(卷五十二)所以《大智度论》释般若也就是释摩诃衍论。《龙树论》说他著有《优婆提舍》(论议)十万颂,这种体裁是解释经文并加以发挥的,可能就是指的《大智度论》。

罗什译《大智度论》不久,又兼译《大品般若》,首先对旧译用原文作了订正,以后又据《大智度论》再次改动经文,并从经本楷定论义。如于《大品般若》品目名称的确定,就是以释论精神作依据,对《卮》、《放光》的品目有所整理改定,把〈序品〉之外的各品都改动了,一方面对旧本略有开合,另一方面改定了一些品名。在改定中还可以看出贯彻龙树释论的精神之处。最明显的要算第七品。罗什名这品为〈三假名〉(法假、受假、名假),而《放光》名为〈行品〉,《光赞》名为〈分别空品〉,玄奘译的《大般若经·二分》又标〈善现(须菩提)品〉,都不能像罗什用‘三假’一名那样能表现出这一品的主要内容。三假不仅是这一品的中心,也是全经的中心,在龙树看来,般若的整个精神就在以假成空,以假显空。主要以三假贯彻于般若的全体,从而构成空观。《大智度论》对般若学的重要于此可见。此论的译本一百卷,尚非全译。僧睿在〈大智释论序〉中说:‘论之略本有十万偈,偈有三十二字,并三百二十万言。胡夏既乖,又有繁简之异,三分除二,得此百卷,于大智三十万言,玄章婉旨朗然可见。’只有论的初品三十四卷解释经文初品的一品,是全译出的。二品以下,罗什认为华人喜简,不习惯于繁琐议论,只略取其要,以释经文大意,不再备译广释,仍有一百卷。因为经文初品主要阐述名相事数,恰是二百多年来中国佛学家一直搞不清楚的问题,详译出来,原原本本地加以解释,就可适应学者研究的要求;至于其余阐明义理部分,简化一些也无妨,因此删节不少,三分除二。

此论的体裁,〈大智释论序〉中说:‘其为论也,初辞拟之,必标众异以尽美;卒成之终,则举无执以尽善。’就是说光举出对法相的各种不同解释,以此为尽美;最后归结为无相,实相,以此为尽善。这种方法在论的初分尤为明显。

龙树所著的《大智度论》等书中,大小乘的最初交涉,历历可见。 (1)龙树所讲的空,是般若波罗蜜的中道实相,以二谛相即来解释实相,从真谛来看是空,从俗谛来看是有,既看到空,也看到非空,同时又不着两边,于是便成为非有(空)非非有(非空)的中道,即般若波罗蜜。所以论第十八卷中说:‘若人入此三门,则知佛法义不相违背,能知是事即是波罗蜜力,于一切法无所挂碍。若不得般若波罗蜜法,入阿毗昙门则堕有中,若入空门则堕无中,若入昆勒门则堕有无中。’可见龙树所主张的是中道实相。 (2)此论性质本非毗昙,当时大乘无独立毗昙,其分别法相所资自必取诸小乘。不同小乘的意义而同小乘的体例。《智论》于小乘毗昙引文不下三十余处。 (3)大乘小乘对举,境行果三法法皆对。大小乘有以境为对的:声闻乘多说众生空,佛乘说众生空法空(卷四)。声闻中无犍闼婆城喻,有种种无常喻;色如众沫,受如泡,想如野马,行如芭蕉,识如幻等(卷六)。大小乘有以行为对的:阿毗昙义中,是空解脱门缘苦谛摄五众,无相解脱门缘一法所谓数缘尽,无作解脱门缘三谛摄五众。摩诃衍义中是三解脱门缘诸法实相,以是三解脱门观世间即是涅槃(卷二十)。大小乘有以果为对的:声闻极大思维所断结生分住分灭分三时断;佛则不尔,一生分时尽断。声闻人见谛所断结使生时断、思惟所断三时灭;佛则见谛所断思惟所断无异。声闻人初入圣道时,入时与达时异;佛则一心中亦入亦达。声闻人有二种解脱:烦恼解脱、少障解脱;佛有一切烦恼解脱,亦有一切法障解脱。佛自然得智慧,诸声闻人随教道行得(卷二十四)。 (4)小乘也说大乘慈,以乐与众生故。《增一阿含》中说有五功德;慈心于‘摩诃衍经’处处说其功德,如《明网菩萨经》中说菩萨处众生中行三十二种恶,渐渐增广转成大悲(卷二十)。 (5)大乘不离小乘。三十七品,三三昧等皆声闻法,菩萨用三十七品到涅槃城,用三三昧入城三门,而以四禅、四空、四无量、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处试心知得柔软自在,随后能入。 (6)般若必以空为用。佛法中不可得空,于诸法无所碍;因是不可得空,说一切佛法十二部经,譬如虚空,本无所有,而一切物皆依其长成(卷二十五)。 (7)同一事而有二种意义。般若有二种:(一)与诸天声闻菩萨共说,(二)与十住具足菩萨说(卷三十四)。无所得有二种:(一)所求不如意名无所得,(二)实相无决定名无所得(卷十八)。 (8)备举两端。诸佛二种说法:先分别诸法,后说毕竟空(卷二十六)。法亦有二种:一者三藏十二部法聚,二者三学圣道解脱涅槃法义(卷二十二)。观相有二种:一者观一切法有相,地重水湿风动火扬。二者观一切法无相,和合因缘生无自性(卷十八)。菩萨行有二种:一者观一切法自性本空,二者从不舍离一切众生(参照欧阳渐的〈大智度论初品序〉)。

《大智度论》于释义中,繁征博引,保存了许多已散佚而有价值的论议。如罗侯罗的《赞般若偈》二十一颂,对般若性德的各方面描写得很彻底,特别第四颂把佛、般若、涅槃统一起来,认为是‘三则一相,其实无有异’。又第十六颂:‘言说为世俗,怜悯一切故,假名说诸法,虽说而不说。’提出说而不说,把俗谛和真谛统一了起来。

《昆勒论》失传难考,《智论》卷十八谓其中有随相门、对治门等种种诸门。随相谓:‘但说自净其意,则知诸心数法已说;但说四念处,当知已说四正勤等余门。何以故?同相同缘故。对治门如但说四颠倒,当知已有四念处义,譬如说药已知其病,说病已知其药。’由此可推知《昆勒论》门的一般体例。

龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》这四部论,构成一个完整的体系,各论之间有着内在的联系。如僧睿在〈中论序〉中说:‘百论治外以闲邪,斯文袪内以流滞,大智释论之渊博,十二门观之精诣,寻斯四者,真若日月入怀,无不朗然鉴彻矣!’在〈大智释论序〉里,僧睿更详细地说到这一组织的内在关系:‘释所不尽,则立论以明之;论其未辨,则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章,千载悟作者之旨,信若人之功矣。’就是说《智论》是依经作释,解释不能完全穷尽义理,因而立论以明之。‘论’指《中论》、《十二门论》,《智论》所没有完全讲清楚的,《中论》等则以‘折中’(即中道)的思想予以决定。换句话说,三论全部归宿于中道。后来隋·吉藏创立三论宗,弘扬关河三论,不把《大智度论》列入,也是因为‘秦人好简’,就把百卷大部的《智论》除外,而四论的整个学说体系不算完备,实为可惜。 东晋·慧远曾把《智论》节抄成二十卷的略本,在〈大智论抄序〉中说:‘辄依经立本,系以问论,正其位分使类各有属。谨与同止诸僧共别撰以为集要,凡二十卷,虽不足增晖圣典,庶无大谬。’这也是为的适应华人好简的习惯,可惜仅存载在《出三藏记集》中的序文而已。注《智论》的书有南北朝时蜀地潼州迁善寺沙门释慧影抄撰的《大智度论疏》,但已残佚,仅存第一、第六、第十五、第十七与第二十四卷,也不完全。



◎附二:印顺述·昭慧记《大智度论之作者及其翻译》提要


本文之作,算是对近世学界质疑《大智度论》作者问题的一个总回应。 《大智度论》(以下简称《智论》),是《摩诃般若波罗蜜经》的释论,目前梵本无存,仅有汉文译本,为鸠摩罗什所译。《智论》作者,向来传是龙树(Nagar-juna)。但是近代学者如比利时的Lamotte,日本的干潟龙祥、平川彰和加藤纯章,对此定论或则否定,或则修正。否定者如Lamotte,认为《智论》并非龙树所作,而系某一西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。修正者如干潟龙祥,虽仍肯定《智论》为龙树所作,但是以为鸠摩罗什在汉译过程中已有所增修。加藤纯章甚至认为:作者不但不是龙树,而且很可能来过西域,在此完成;罗什也参与此一著作。这些观点,详见于下列论文: (1)Lamotte著·郭忠生译《大智度论之作者及其翻译》(《谛观》第六十二期,1990年七月,97~179页)。 (2)干潟龙祥着《大智度论の作者について》(《印度学佛教学研究》第七卷第一号,昭和三十三年十二月,1~12页)。 (3)平川彰着《十住毗婆沙论の著者について》(《印度学佛教学研究》第五卷第二号,昭和三十二年三月,176~181页)。 (4)加藤纯章着·宏音译《大智度论的世界》(《谛观》第五十二期,1988年元月,1~47页)。对于龙树造论的古说,学者们不同程度的否定性结论,我觉得值得商榷。审视其论议,往往未能把握论典的特色,未曾考量翻译的过程,所以错误层出不穷。但八六老僧,已是衰病余生,不能完成写作的心愿了!亏得昭慧法师愿意发心,所以特为他提供些资料,叙说些我的意见,由他整理,写出,发表,以尽中国佛弟子应尽的一分责任!本文从论典的著作与翻译两条线索,将这些错误指陈出来,而达成与诸学者不同的结论:赞成龙树造论的古说,否认罗什增修甚或参与造论的说法。 第一章分四节,谈《智论》翻译的相关问题。第一节先从古代佛典汉译的程序谈起。古代的译经,是集体事业;口译、笔受,各有其人。是故若因《智论》内文有些疑似非龙树原文,就想像为罗什之所‘加笔改变’,那是对译经程序太过隔阂了。《智论》之笔受者为僧睿等,译本纵有增修,也断非出自罗什手笔,这是可以肯定的。第二节针对《智论》广本‘千卷’的传说,及学者进一步的重重误解,提出辨正。我以为:一切误解,源于对‘经论会编而成百卷,论文实有七十卷’以及‘一般释论,皆先广而后略’此二事实之忽略。《智论》二品以下,确是‘三分除二’的略译;广本则约有一三六卷,绝无‘千有余卷’之可能。第三节针对干潟龙祥的‘罗什加笔’之说,提出不同看法。《智论》中许多‘秦言’、‘天竺语法’之类按语,固非本论之原文,却也绝非罗什个人独出心裁的增益,而是古代译经者为便于国人阅读而夹注名相的惯例。而且这些夹注,也不是罗什‘加笔’,而是僧睿等所附加上去的。第四节述介《智论》的口译者鸠摩罗什与笔受者僧睿。罗什向莎车王子学习大乘,这有罽宾大乘佛法的学统;明乎此,则对罗什大乘学之传承与其汉译《智论》之事,当不会感觉离奇。僧睿有文学素养,玄理之悟性亦高,但他对事相的分辨,往往失之粗糙,所以会有《智论》‘千有余卷’的误传。此外,他在《智论》译文方面,名相用语也往往前后不一,这种情形,出在同一论本上,是不太理想的。第二章分八节以证明古说──《智论》确为龙树所造。第一节先宏观《智论》对佛法的根本立场:诸佛以无量方便力,为种种众生说种种法门。无智则由此开展种种异说而互不相容;有智则于一切法门,莫不能知诸法实相。论主本此立场以出入诸家,包容异说而抉择深义,其中所涉,涵括当时全印各学派的一切法门,绝不止于说一切有部义。此下两节,分析《智论》对当时部派论义的看法。第二节‘《大智度论》与毗昙门’,分成二项,论其与说一切有部及犊子部的关联。在说一切有部方面,《智论》名相大抵采取《品类足论》的说法;对主流学派的《发智》、《大毗婆沙》论义,常是采取严厉批判的态度,反而倾向非主流的西方师或外国师。由此肯定作者决非由正统有部之迦湿弥罗师而转入大乘。在犊子部方面,《智论》取其以五法藏摄一切法之说;而‘不可说’或‘受假施设’亦源于犊子部义,只是后者单约‘我’而说,《智论》则通约‘我、法’而论。故平川彰以为《十住毗婆沙论》采五法藏说,而《智论》却采批判立场,两论立场相违,由此而对两论作者同为龙树之说审慎存疑,这可说是一种误解。第三节分述《智论》取空门之‘法空’义,而拣别方广道人的恶取空,取昆勒门论(优波提舍)之释经方法。此二门皆与大众部思想有关,且论主又采大众部之佛陀观等思想。由此可知:Lamotte认为论主‘对大众部表现出无言之轻蔑,而在其著作中未置一词’,由此推定他可能为西北印说一切有部之比丘,殊属不当。第四节论‘三藏与四藏’,说一切有部不立杂藏,而对偈颂与传说,采保留态度。由此看出《智论》充分引用偈颂传说以为佛法定量之风格,与有部截然不同;亦知 Lamotte将《智论》所引当作是‘说一切有部之杂藏’,为一大错误。《智论》所引结集律藏内容,采自有部之《十诵律》,故论主应是从有部《十诵律》系而非从采取《根有律》之迦湿弥罗系出家。第五节将佛教的‘中国’与‘边地’定义作一述介。释尊所不曾游化之地区,即为‘边地’或‘弊生处’。干潟龙祥以为:《智论》将南印文化大国安陀罗(Andhra)作为‘弊生处’,显系罗什面对中华文化国之豪奢生活而作此称。这其实是不知‘边地’定义而引起的误解。以此证往什‘加笔’是不成的。第六节‘南天竺与北天竺’。Lamotte以为《智论》偏好采用北天竺的传说故事,以此推论作者为西北印学者。其实此类传说,往往为一切部派之所共有,人名、地名则依部派流传而容或不同。而《智论》所引本生、譬喻,普及全印,虽于北印地区极为熟悉,却绝不限于述北天竺事,反而与南印度有密切关系□从其对南印四十二字母之解说可知。是故对于《智论》作者是‘案达罗王朝时南印度人龙树’之古说,应予以信赖。第七节‘《大智度论》与大乘经论’,先针对平川彰所提《十住毗婆沙论》与《智论》之‘五种异议’加以分析,以证明二论作者同为一人,毌须‘存疑’。其次,由于龙树高寿,故《智论》引述弟子提婆及再传弟子罗侯罗之作品,亦非绝无可能。末后对Lamotte列举《智论》所引大乘经之资料稍事更正,并附带一提早期大乘经中之‘如来藏’思想,其集出年代,并不晚于龙树。最后在第八节,述介龙树其人其事。其前期著作,如《中论》等,重在遮破异执,并开显三乘不二之深观;后期著作如《智论》等,则依不二深观广明菩萨大行。二者风格不同,并不能据此以断定《智论》作者绝非《中论》作者;Lamotte却有如此结论,未免过于轻率。至于《智论》不为印、藏后期中观学派诸师所知,这是由于龙树学一度中衰的缘故,不能以此证明《智论》非龙树所造。 而经论原文,在流传中每不免有所增删,但《智论》无其他版本可资比较,也就无从决定;但这决非等于鸠摩罗什之所加笔。

《大智度论》对千余年来的中国佛学,影响极其深远。早年研读斯论,曾将相关论义,分别类集,对本论用心不少。也曾有意依此写就专篇,说明龙树对佛法的完整看法,但因时间不充分,这一心愿未能完成。外国学者对《智论》作者的看法,我近来才透过期刊译文而得悉其详。他们能突破语文障碍,而研究这部仅存汉译的大乘重要论典,其资料搜罗之丰,其用力之勤,皆殊为难得。我虽完全不同意他们的论点,却因此一增上缘而促成本文的撰述,少分达成早年的心愿。这只能说是‘因缘不可思议’吧!

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