评〈从“法性即无明”到“性恶”〉 （1）

陈英善中华佛学研究所佛学研究中心学报第二期(1997.07)页73-127
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　　前言
　　杨惠南教授来电邀请对其所著〈从“法性即无明”到“性恶”〉一文 (发表于《佛学研究中心学报》第一期，1996 ) 作一些回应。 因此文乃是对拙著《天台缘起中道实相论》所作的评述，试图从“法性即无明”、十法界互具、…等来说明天台思想在于“性恶”，而非如拙著所言的“缘起中道实相”。于理于情上，这份回应工作就落在笔者肩上。除了本文的回应之外，希望有第三者乃至更多的读者来参与此课题的讨论。
　　因此，本文的撰写，希望尽量能就事论事来讨论问题，而非你我个人之问题，是依文本来讨论的。所以，在本文中将〈从“法性即无明”至“性恶”〉一文， (注 1) 简称为〈杨文〉； 《天台缘起中道实相论》一书，(注 2) 称之为《陈书》。而笔者则尝试以读者的角色来探讨《陈书》与〈杨文〉之间所呈现的问题。
　　从〈杨文〉中，可以很清楚地看出其立论基础，主要在于“法性即无明” (“无明即法性” )；由此一词的分析中， 而推论出智者思想含有极为浓厚的二元创生论； (注 3)然后又以极不确定地语气说不适合定───────(注1)台北， 国立台湾大学文学院佛学研究中心印行，《佛
　　学研究中心学报》第一期，1996，页 111-144。(注2)台北，东初出版社，1995。(注3)如〈杨文〉云：‘智顗“无明法法性”乃至“法性法
　　无明”的创生论，
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　　在二元论， (注 4) 而可能是一元论，因为“无明即法性”是一体的； (注 5) 甚至将此一元创生论或二元创生论说成是智者创生论的吊诡。 (注 6) 不论一元创生论也好；或二元创生论也好；或二者兼之的吊诡之创生论也好，皆显示了〈杨文〉将智者的思想定位在“创生论”，皆将之视同印顺法师三系说下的“真常唯心”， (注 7) 以及如牟宗三的存有论 (〈杨文〉将────────
　　含有极为浓厚的二元论倾向； 有关这点，不但可以从
　　引文中的“心 (法性 ) 与缘 (无明 ) 合” (详前文
　　) 一语看出来，而且...... ’ (页 121)。 另又云：
　　‘这种意义的宇宙创生论，不能说仅仅......； 而是
　　染有地论和摄论二师之创生论的浓厚色彩’ (页 117)
　　。 又云：‘什么样的观点才合乎天台的哲理呢？答案
　　是：既不是地论师的“法性依持”， 也不是摄论师的
　　“黎耶依持”； 而是这两种依持的综合理论：以“法
　　性”为“ (正 ) 因” (心 )，以“无明”为“ (助 )
　　缘”，而后生起万法的二元创生论’ (页 116)。〈杨
　　文〉以此来解释智者思想， 基本上是有问题，详见下
　　文之分析 (参见本文〈二、 〈杨文〉将智者定位为二
　　元与一元相互吊诡的创生论之谬判〉 )。(注4)如〈杨文〉云：‘然而， 把“无明法法性”的创生论
　　， 定位在“二元的创生论”， 似乎不够如实” (页
　　121)。(注5)如〈杨文〉云：“因为智者在《摩诃止观》当中， 明
　　白说到无明和法性的一体性：‘无明即法性， 法性即
　　无明’” (页 121)。(注6)如〈杨文〉云：“可见， 把智顗的法性、无明“合”
　　而创生万法， 视为单纯的二元论或单纯的一元论，都
　　是太过草率的作法” (页 122)。此吊诡之情形，乃是
　　〈杨文〉预设下才会发生的情形，与智者思想不相干
　　(于后详述之 )。(注7)如〈杨文〉云：‘智顗确实批判了地论师和摄论师的
　　偏执，这似乎合于遣荡一切“自性执”之“一切空”
　　的精神； 但是，智顗却在“一切空”的遣荡之后，进
　　一步建立起他自己的宇宙创生论，而且是染有深重“
　　真常唯心”色彩的宇宙创生论，.... 印顺法师曾这样
　　描写真常唯心论者：‘真常者，...... ’，这段对于
　　“真常唯心论者”的描写，也可以用来描写智顗“无
　　明法法性”乃至“法性法无明”的宇宙创生论’ (页
　　117-118)。 从这段文中，亦可看出〈杨文〉认为智者
　　一方面批判地论师和摄论师的创
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　　牟宗三视天台为“存有论地圆具一切法”解释为宇宙创生论，并不合牟宗三之意思 )。 (注 8) 〈杨文〉此立论，基本上是有问题，且与其断章取义解读“法性即无明”有关；另〈杨文〉亦依此论断来反驳《陈书》之论点，认为《陈书》只是单纯的、仅仅的以《般若》思想或龙树等三论思想来解释天台智者，(注 9) 此可说〈杨文〉断章取义所致。 《陈书》所论的实相，并非单纯的、仅仅的以遮拨的“空”来解释，而是基于───────
　　生论， 而另方面智者自己又掉入创生论中，且此种创
　　生论是“真常唯心”。(注8)参〈杨文〉，页 118。另于〈杨文〉 (注 19) 中说到
　　‘牟宗三先生曾以“作用地圆具一切法”来描述《般
　　若经》和三论的“空”义，而以“存有论地圆具一切
　　法”来描述天台宗的宇宙创生论’ (页 119)。显然地
　　， 将牟宗三之天台存有论理解成宇宙创生论，有违牟
　　宗三之看法，因为牟宗三视天台之存有论是不能创生
　　的， 只有儒家的存有论才具备创生 (参《圆善论》页
　　264，台北，学生，1985 )。有关牟宗三存有论之谬，
　　在《陈书》第十章〈检视近代学者所理解的天台学〉
　　第一节〈检视牟宗三所理解的天台学〉已批判之，并
　　明言“天台所谓的生， 是依缘起而生”，而非创生论
　　之生 (页 452)。(注9)如〈杨文〉云：‘因此， 当“实相”一词同义于“法
　　性”时， 智者所说的“实相”，就不像陈博士所说的
　　那样，只是单纯的《 (大品 ) 般若》思想，或只是龙
　　树及其弟子辈 (包括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思
　　想； 而是...... ” (页 113)，言下之意，是认为《
　　陈书》将天台思想视为只是单纯的般若、三论思想。
　　此明显地不合《陈书》的论点 (于后申述 )， 《陈书
　　》从未视天台思想只是单纯的空宗意义下的般若、三
　　论思想，况且《陈书》于第十章〈检视近代学者所理
　　解的天台学〉中，明显地在批判以空宗为立场的论点
　　；同样地，天台智者对三论宗 (罗什、僧肇等人 ) 亦
　　有微词， 认为其立论偏于“通教”，虽然智者也帮龙
　　树的“空”作合理的解释，认为龙树用“空”乃是“
　　外适时宜” (《大正藏》卷 46，页 55 上 )，但也可
　　明显地看出智者并不完全同意以“空”来解释经典。
　　在此情况下， 怎会变成《陈书》仅仅、只是单纯以“
　　空”解智者实相？
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　　“缘起”来论述。此亦可看出〈杨文〉并未了解《陈书》之立论。因此，在处理〈杨文〉理论基础所存在的问题之前，务必先将其对智者论著及《陈书》中的断章取义指出。
　　〈杨文〉除了从“法性即无明”建立出天台智者的吊诡性创生论，进而由此错误的预设来建立性恶说，(注 10) 将此性恶说视为天台宗的哲学特质，(注 11) 用以反驳《陈书》将天台思想定位在智者的缘起中道实相。在此，〈杨文〉大多引用唐宋明天台宗诸论著作为性恶立论基础及反驳依据，但〈杨文〉明显地忽略了此之反驳并无效，因为〈杨文〉把《陈书》中所论的天台智者思想与唐宋明天台学相混淆，(注 12) 况且从陈氏有关唐宋天台学诸多论文可得知，已论及湛然的理具性具思想及知礼性恶说是以十界互具一念三千作为基础。(注 13) 另外，《陈书》〈跋〉──────(注10)〈杨文〉之性恶说，是由“法性即无明”、“十界互
　　具”等来建立，如其云：‘总之，不管是从“法性即
　　无明”、“无明即法性”这种“体同”的观点来看，
　　或是从“十界互具”、“佛界即魔界”的观点来看，
　　都可以得到“性恶”的结论’ (页 131)； 又云：‘
　　...... 特别是从“法性即无明”、 “无明即法性”
　　的观点来看，“性恶”乃法性和无明二者相“即”这
　　种思想的必然结论’ (页 143)。(注11)如〈杨文〉开章明义云：‘古来，“性具”和“性恶
　　”思想一向被视为天台宗哲学的特质；而且，“性具
　　”也被视为“性恶”的理论基础，“性恶”成了天台
　　“性具”思想的必然之结论’ (页 111)。(注12)此可从〈杨文〉“然而，陈英善博士的《天台缘起中
　　道实相论》，却从智顗等天台宗高僧，对于“实相”
　　这一词的理解切入， ...... ” (页 111) 可知，然
　　而《陈书》只论智者，何来“等天台宗高僧”？又从
　　其引用唐宋明天台论著亦可得知。(注13)参见拙文〈湛然理具思想之探讨〉 (《中华佛学学报
　　》第六期， 1993)、〈从观心评山家山外之论诤〉 (
　　《谛观》第七十四期， 1993)、〈孤山智圆的理具唯
　　心思想及其对知礼之反批〉 (《谛观》第七十六期，
　　1994)、 〈从湛然《十不二门》论天台思想之发展演
　　变〉 (《中华佛学学报》第九期，1996)。 其它另有
　　三篇未发表文章：〈四明知礼“具”思想之探讨〉、
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　　中亦提及对性恶说的看法，是以《观音玄义》及尝试就智者思想来反省。(注 14) 由此可知，就“天台思想特质应以原创者智者”来论，〈杨文〉上述的立论，是不能成立的。
　　〈杨文〉进而由此反驳《陈书》第八章〈《观音玄义》之性恶问题〉之论点，由此推论成《陈书》把“性恶”视为“天台宗人的方便法门”，在此，〈杨文〉将《陈书》只在厘清《观音玄义》文献问题，扩大成把性恶视为“天台宗人的方便法门”，对《陈书》而言，说性恶为方便法门是只针对文献而论或天台智者的缘起中道实相，并非泛指“天台宗人”皆是，何况《陈书》论点根本不适用于湛然、知礼等人上，(注15)〈杨文〉却断章取义将之混为一谈。──────
　　〈净觉仁岳对其师知礼之“背判”〉、〈神智从义对
　　“具”的反思〉。将以上诸篇文章搜集成书，取名《
　　天台性具思想之反思》，此书已交由三民出版，出版
　　名为《天台性具思想》，正在排版中，预计 1997 年
　　出版。(注14)如《陈书》〈跋〉云：“ (二 ) 关于性恶问题。 由
　　于本书局限以《观音玄义》来作探索，以及尝试就天
　　台智者的思想来作反省，而质疑性恶说非天台思想之
　　核心。至于有关性恶说之形成及其发展，由于非本书
　　所要处理范围，并未加以扩大地论述。此部份可参考
　　后来发表于《中华佛学学报》第六期〈湛然理具思想
　　之探讨〉、......，这几篇文章将有助于吾人对性恶
　　说形成之了解” (页 523-524)。(注15)很明显地，〈杨文〉并未弄清楚《陈书》所论述的缘
　　起中道实相论，是针对天台的原创者─智者而言，纵
　　使所论述的《观音玄义》性恶说，亦仅是就《观音玄
　　义》文献及智者的缘起中道实相来反省。并不涉及唐
　　宋天台之性具性恶说，且从陈氏对唐宋天台学之研究
　　，亦认为唐宋天台思想在于性具性恶。然而，〈杨文
　　〉对此并未加以区分，总以泛称的“天台宗”、“天
　　台宗人”等来反驳《陈书》，如〈杨文〉云：“陈博
　　士把“性恶”视为天台宗人的方便法门” (页 131)
　　、 “陈博士把“性恶”视天台宗的方便说” (页
　　138)，“依照天台宗人的说法，释迦说法依其先后共
　　有五时...... ” (页 141)、......。前两个引文并
　　非《陈书》的意思 (如前述之分析 )，同样地，五时
　　教之说，亦应加以区分，智者在《法
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　　整体上说来，〈杨文〉基本上可说对《陈书》作一综合性的评述，或言对《陈书》的立论提出反驳，这从〈杨文〉所论述的：一、“法性即无明”的存有论意涵；二、从“法性即无明”到“性恶”；三、《观音玄义》之“性恶”说的再商榷，此等论述在在显示针对《陈书》的立论而来，试图将天台智者的“法性即无明”解释成二元与一元相互吊诡的创生论，以此反驳《陈书》以缘起中道实相论述天台智者思想。〈杨文〉再以此创生论为基础推论出性恶说，以此性恶说解释《观音玄义》，来反驳《陈书》。
　　然而，〈杨文〉整篇文章中，对《陈书》相关的论点并未没作一清楚地陈述，只任凭己意，认为《陈书》以中观学派的遮诠之实相观来诠释天台思想，此很显然地并不符合《陈书》的论点，同时也误解了《陈书》“实相”之意思。因此，本文以下之论述，分成三部份：首先将〈杨文〉对《陈书》实相之谬解，提出厘清；进而析判〈杨文〉将智者“法性即无明”解释成二元与一元相互吊诡的创生论之谬；最后，检视〈杨文〉以其谬判的创生论来建立性恶说及其以此解释《观音玄义》性恶所存在的诸问题。────────
　　华玄义》本身就在抨击以时间性来划分经论 (参《大
　　正藏》 33 卷， 页 801 下 -805 中， 812 下 -813
　　上 )，至宋却以时间性来划分五时教，明末蕅益对此
　　论点加以反击，认为不合智者之意思，但〈杨文〉仍
　　以天台宗人来含混之 (《陈书》页 511- 512， 曾对
　　杨教授有关智者五时教之谬解批评过，但其仍视若无
　　睹 )。而何谓“天台宗人”？依〈杨文〉的解释是指
　　圆教信徒，如〈杨文〉云：‘智顗，《妙法莲华经玄
　　义》卷 2 下，曾分别“圆人” (圆教信徒， 即天台
　　宗人 ).... ’ (页 126 之注 37)，括弧内即是〈杨
　　文〉对圆人的解释，这显然不合乎智者之意思，依智
　　者的意思，学习圆教之人，即是圆人，但圆教遍布于
　　诸大乘经论中，如此一来，以天台宗人泛论之，实属
　　不当。若就知礼而言，圆教者，乃指性恶说，秉持此
　　教说者，可称之为天台宗人，此可从知礼与他宗或山
　　外的论诤中得知。且依《陈书》的研究及陈氏相关唐
　　宋天台学的文章，显示知礼的性恶说与智者的缘起中
　　道实相论亦有所不同，〈杨文〉却将之泛称为天台宗
　　人。
　　页79
　　一、〈杨文〉对《陈书》实相之谬解
　　〈杨文〉对《陈书》的驳斥，表面上，是驳斥《陈书》以缘起中道实相来定位天台智者思想；实际上，则是将《陈书》中的“缘起中道实相”理解成等同于中观学派的遮诠“实相”观，而加以驳斥之。很显然地，〈杨文〉并没有掌握到《陈书》中“天台缘起中道实相”之“实相”两字的义涵，而任凭己意将《陈书》的“实相”理解成中观的遮诠“实相”，再以此来反驳《陈书》之论点。在学术上，此乃是一种稻草人式的评论。加上〈杨文〉一开始没有讲出《陈书》的论点，亦没有界说中观派之论点。故以下先将〈杨文〉有关这方面之论述列举，然后再析判之。
　　(1)、然而， 陈英善博士的《天台缘起中道实相论》，却从
　　智顗等天台宗高僧，对于“实相”这一词的理解切入
　　，独排古今已成定论的说法，以为......； 只有合于
　　鸠摩罗什之“实相”意义的“实相论”，才是天台宗
　　哲学的本义。(注16)(2)、因此， 当“实相”一词同义于“法性”时，智顗所说
　　的“实相”， 就不像陈博士所说的那样，只是单纯的
　　《 (大品 ) 般若》思想，或只是龙树及其弟子辈 (包
　　括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思想；......。 (注
　　17)(3)、这种意义的宇宙创生论，不能说仅仅具有《般若经》
　　或三论所说“中道缘起”的内涵；.....( 页 117)。(4)、这样的描述， 固然可以是陈博士所理解的，旨在阐述
　　“泯除自性执”、“泯除偏执”的实相；......。(注
　　18)(5)、陈博士的意思是， 正因既然是不可言诠的实相， ...
　　。 陈博士的说法，必须预设智顗的“实相”观，确实
　　是非善非恶，不可言诠的抽象之理。(注 19)───────(注16)〈杨文〉，页 111-112。(注17)〈杨文〉，页 113。(注18)〈杨文〉，页 120。
　　页80
　　(6)、 陈博士以为，等同于不可言诠之“实相”的“正因佛
　　性”，应该是非善非恶，......。 陈博士的看法，必
　　须预设天台的“实相”观，仅仅建立在《摩诃般若波
　　罗蜜经》， 乃至龙树、提婆之《中论》、《十二门论
　　》、《百论》等三论的“实相”观之上； 也就是必须
　　仅仅建立在陈博士所谓“缘起中道实相”之上。(7)、这样看来， 天台智顗“法性法无明”、“无明法法性
　　”的宇宙创生论，哪里是单纯的中观学派的遮诠“实
　　相”观。
　　由上述的七点引文中，可归纳得知，〈杨文〉将《陈书》的“实相”理解成：‘只有合于鸠摩罗什之“实相”意义的“实相论”’、‘只是单纯的《般若》思想，或只是龙树及其弟子辈 (包括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思想’、......。‘单纯的中观学派的遮诠“实相”观’。换言之，不论是鸠摩罗什的“实相”或三论等的实相，依〈杨文〉的意思，是指中观学派的遮诠“实相”。在一开始时，〈杨文〉并没有对中观学派的“实相”作一界说；同样地，也没有将《陈书》中的“实相”作一简介，而只以中观学派遮诠意义下的“实相”来理解《陈书》“实相”之义，殊不知两者之间亦有差距。纵使有引《陈书》之文，亦是断章取义，如〈杨文〉对《陈书》之引文：
　　本书取名为《天台缘起中道实相论》，主要探讨的是
　　天台实相论，而天台实相是基于缘起、中道来建构的
　　。因此，我们可以说 (就法无自性而言 )，“实相”
　　就是等于“缘起”，等于“中道”，合起来说，就是
　　“缘起中道实相论”，也就是说天台的实相论本身是
　　立基于缘起、中道来谈的。
　　──────(注19)〈杨文〉，页 137。(注20)〈杨文〉，页 143。(注21)〈杨文〉，页 144。(注22)《陈书》，页 1。〈杨文〉，页 112 中之 (注 3)。
　　页81
　　又引：
　　鸠摩罗什是以“实相”来把握“缘起”的义涵，而此
　　“实相”观念也深深影响了中国佛教。(注23)
　　〈杨文〉将此二段引文结合在一起，理解成‘只有合于鸠摩罗什之“实相”意义的“实相论”才是天台宗哲学的本义’(第 1 条 )。此中须注意的，《陈书》中鸠摩罗什的“实相”，是指“缘起”义涵而言，并非中观学派意义之下的遮诠“实相”。纵使鸠摩罗什之“实相”如中观学派所言的，但也不能由此推论成‘只有合于鸠摩罗什之“实相”意义的“实相论”才是天台宗哲学的本义’，因为智者本身就评述鸠摩罗什偏重以“通教”之“空”来解释《法华经》，(注24)如此怎会成为〈杨文〉中观学派意义下的“实相”是天台宗哲学的本义。况且《陈书》之上述二段引文，皆强调从“缘起”来谈实相，是由“缘起”来赋予实相之内涵，此怎是中观学派遮诠意义下的“实相”？更何况《陈书》透过种种角度来呈现实相之内涵，不论是可说或不可说；亦不论是有或空或亦有亦空或非有非空；....，怎会是如〈杨文〉所说的“不可言诠的实相” (第 5 及 6 条 )？(注 25) 又怎会是如〈杨文〉所言只是中观派的“遮诠”或破自性执之实相？就以《陈书》第六章〈实相之展现一───────(注23)《陈书》，页 10-11。 〈杨文〉，页 112 中之 (注
　　3)。(注24)如《法华玄义》云：“今古诸释，世以光宅为长，观
　　南方释大乘，多承肇 (僧肇 )、什 (鸠摩罗什 )，肇
　　、什多附通意” (《大正藏》卷 33，页 691 下 )。(注25)〈杨文〉将智者的正因佛性、实相等视为不可言诠 (
　　参见〈杨文〉页 137 及页 143)，基本上并非《陈书
　　》之意，更非智者的意思。智者的正因佛性 (实相 )
　　之“不可说”，是指不能以“自性”下的方式来说。
　　就智者的缘起中道实相论而言，以智者惯用的离四句
　　方式，有关性善恶之问题，是非善、非恶、非亦善亦
　　恶、 非非善非非恶、 ......( 参见《陈书》页
　　396-397)。而非如〈杨文〉所言的“非善非恶”而已
　　，更非如〈杨文〉以三系之真常唯心来理解的“不可
　　说”。
　　页82
　　念三千〉而言，以一念三千谈实相之展现，基本上是从“破执”与“随缘”两方面来谈 (页 316-327)， 而〈杨文〉却断章取义只取“破执”而已，如〈杨文〉云：
　　陈博士，《天台缘起中道实相论》一书的第六章，名
　　为“实相之展现─一念三千”。顾名思义即知，陈博
　　士以为智顗的“一念三千”，旨在阐述陈博士所谓的
　　“缘起中道实相论”。 陈博 士该书〈导论〉中，开
　　宗明义地说：‘而天台实相是基于缘起、中道来建构
　　的。 因此，...... ’。这样看法，智顗的“一念三
　　千”，也是为了阐述“缘起”“中道”之“实相”，
　　而建立的哲理。这样理解智顗的“一念三千”，必然
　　得到下面的结论：“一念三千”和《般若经》、三论
　　里所说的“空”一样，旨在“泯除吾人之偏执”。所
　　以，陈博士说‘此即就“空”的角度，说明一法 (一
　　念心 ) 尚不生， 况三千耶？以此防止吾人将一念三
　　千自性化。故以“言语道断，心行处灭”来泯除吾人
　　之偏执。’。(注 26)
　　此段文约略可分二部份来看：首先，〈杨文〉以其预设下中观学派之“实相”，来了解《陈书》〈导论〉中之实相义，其错误 (或二者之差距 ) 前面已析判之 (无须赘述 )， 而〈杨文〉再以此错误之预设来了解《陈书》之“一念三千”，将此理解成‘“一念三千”和《般若经》、三论里所说的“空”一样，旨在“泯除吾人之偏执”’。接著，〈杨文〉于第二部份中以断章取义的方式，引《陈书》第六章之一念三千来佐证，如其云：
　　所以，陈博士说‘此即就“空”的角度，说明一法 (
　　一念心 ) 尚不生， 况三千耶？以此防止吾人将一念
　　三千自性化。───────(注26)〈杨文〉，页120之(注23)。(注27)如前揭书。
　　页83
　　显然地，此是〈杨文〉对《陈书》第六章内容断章取义所致，如《陈书》论述一念三千之展现，说到：
　　《摩诃止观》一方面藉由问答、譬喻的方式，来泯除
　　众生对“法”的执著，以防止众生对一念三千的偏执
　　。另方面随顺因缘而开显一念三千的义理。......。
　　(注28)
　　因此，《陈书》以破执、随缘等两项来论述，于“随缘”中提到：
　　除了破执方式表达一念三千不思议境外，亦可从随顺
　　因缘而说之， 亦即以四悉檀而演说之，.....。 (注
　　29)
　　又云：
　　前项中 (指“破执” )，从无有一法生 (即诸法无生
　　) 说明以心具、缘具、共具、离具一切法之偏执。在
　　本项 (指“随缘” ) 中， 则透过四悉檀来说明何以
　　心具一切法，乃至离具一切法之因缘。(注 30)
　　由此可知，在在显示〈杨文〉只断章取义引用“破执”部份，而忽略了“随缘”部份，更不用说由“破执”与“随缘”彼此关系所产生的辩证张力，(注 31) 来理解《陈书》的实相了。纵使《陈书》中所言的“破────────(注28)《陈书》，页 316。(注29)《陈书》，页 326。(注30)《陈书》，页 323。(注31)参见《陈书》对《摩诃止观》之“可说”与“不可说
　　”所作的论述，如《陈书》云：‘此将“不可说”与
　　“可说”，透过即空即假即中的模式发挥至极处，所
　　谓“终日说，终日不说；终日不说，终日说；终日双
　　遮，终日双照” (此段引文为《摩诃止观》之语 )。
　　若以空、假、中释之，
　　页84
　　执”，也非如〈杨文〉所说的仅仅只是单纯的三论之“空”，而是破执与随缘之辩证广义下的“空”。
　　另外，亦可由《陈书》所论述的“实相之异名”得知《陈书》所说的实相非如〈杨文〉所云仅仅只是单纯中观派之“空”而已，如《陈书》依《法华玄义》列举十二异名，分为四门：
　　一、有门──妙有、真善妙色、实际
　　二、无门──毕竟空、如如、涅槃
　　三、亦有亦无门─虚空佛性、如来藏、中实理心
　　四、非有非无门─非有非无中道、第一义谛、微妙寂
　　灭。(注32)
　　由此可知，《陈书》是由有、无、亦有亦无、非有非无等来论述实相， 既然如此，怎是如〈杨文〉所言仅仅是“空”?而为何有如此四门乃至以无量法论实相，实乃随应于众生因缘之故，依种种因缘而论实相。(注33)
　　总之，〈杨文〉只以中观学派之“空”理解《陈书》之“实相”，而忽略了《陈书》是以“缘起”来解释实相。应由《陈书》所赋予实相之意涵来论实相，而不能仅凭实相之名相或断章取义之理解，更重要的是《陈书》之立论在于缘起而不在实相，所以不能望文生义。
　　同样地，《陈书》在第十章〈检视近代学者所理解的天台学〉之第二节〈检视印顺法师所理解的天台学〉中，析判印顺法师三系说及追随著所依之龙树《中论》“空”时，及透过充分之论证，指出他们的空乃自性化之空。如此怎可说《陈书》“实相”仅仅只是龙树或三────────
　　“终日说，终日不说”，空也。“终日不说，终日说
　　”，假也。“终日双遮，终日双照”，中也。而此三
　　者不相妨碍也，所以是“即破即立，即立即破” (《
　　摩诃止观》之语 )，破立无碍，皆是缘起中道实相也
　　’ (页 326-327)。 此显示了《摩诃止观》“即破即
　　立，即立即破”之不可说与可说的辩证关系。(注32)参见《陈书》，页 18。(注33)参见《陈书》，页 20-22。
　　页85
　　论之“空”？
　　此外，由〈杨文〉对“法性即无明”的存有论意涵之论述，可知〈杨文〉是延用牟宗三存有论及印顺法师三系之真常唯心来批评《陈书》之实相论，但《陈书》于第十章〈检视近代学者所理的的天台学〉中，已对此二者立论加以批判，然〈杨文〉却视若无睹。由此也可知，〈杨文〉宛如手持电筒在暗中照摄所需。
　　二、〈杨文〉将智者定位为二元与一元相互吊诡的创生论之谬判
　　〈杨文〉以“法性即无明”为基础，推论出智者思想是二元创生论 (或一元论或二者兼之的吊诡创生论 )。然而，〈杨文〉此论断，基本上又与其对《摩诃止观》“法性即无明”之断章取义有关，换言之，由于断章取义之曲解导致〈杨文〉以宇宙创生论 (不论是二元论或一元论或两者兼之 )来解释智者的思想。以下针对此作一厘清：
　　首先，〈杨文〉将《摩诃止观》“一念三千”文中对地论师和摄论师等之批判，解释成智者认为：只有“法性”之“因”，无法生起万法；只有“阿黎耶识”之“缘”，也无法生起万法； 只有做为“ (正 ) 因”的“法性”，以及做为“ (助 ) 缘”的“无明” (阿黎耶识 )， 二者相互合作，才能生起万法 (于后再作详论 )，(注 34) 以此视之为智者宇宙创生论之主张。为了清楚起见，吾人先来看看《摩诃止观》怎么说， 虽然《陈书》及拙文已多次论及，(注 35)再来讨论〈杨文〉如何断章取义曲────────(注34)参见〈杨文〉，页 115。(注35)参见《陈书》第六章，尤其在第四节〈一念三千之展
　　现〉之“破执”与“随缘”部份，以及拙文〈湛然理
　　具思想之探讨〉 (《中华佛学学报》第六期， 页
　　286)。在此，郑重地呼吁学界尔后论及智者此方面之
　　见解时，先将笔者前述相关之论证了解，莫再视若无
　　睹，自言自语，也就是学者如有不同主张，应先将笔
　　者相关之论证推翻，而后才能建立新说，此才合乎学
　　术对论之基本要求。
　　页86
　　解此段文字。以下先将《摩诃止观》所论述一念三千的整体架构，以图表表之：
　　┌─ 一、一念三千之内容┌─(1) 若心具者，
　　│ │ 心起不用缘
　　│ ├─(2)若缘具者，
　　│┌1.心具三千? ┌─A四句破 │ 缘具不关心
　　│ ┌─(一)问 ├2.缘具三千? │ ├─(3)若共具者，别无一 │ │ ├3.共具三千? │ │ ，共时安有念 │ │ │ (心缘合) │ ├─(4)若离具者，既离三 ├─二、一念三千之问答 │ └4.离具三千? │ │ 心离缘那忽四句千 │ │ │ └─* 结:四句不可得，大 │ │ │ 云何具三千法耶？正 │ │ │46 │ │ ┌─(1)横破 │ ┌─地论师 :. │ │┌ 1.就不可说│ ├─B举二师│ 法性依持(心具)54 │ └─(二)答│ │ │ └─摄论师:上 │ │ │ │ 阿黎耶依持(缘具)55 │ │ │ └─C举梦譬下 │ │ │ ┌─(1)一念心灭，生三千?︾ │ │ ├─(2)纵破 ├─(2)一念心亦灭亦不灭，生三千?
　　│ │ │ └─(3)一念心非灭非不灭，生三千?
　　│ │ ├─(3)亦纵亦横破
　　│ │ ├─(4)非纵非横破
　　│ │ └─*小结:言语道断，心行处灭
　　│ │
　　│ │ ┌──(1)心具三千
　　│ │ ├──(2)缘具三千
　　│ │ ┌─(1)世界 ┼──(3)共具三千
　　│ │ │ └──(4)离具三千
　　│ └─2.就可说 ├─(2)为人
　　│ (四悉檀因缘) ├─(3)对治 (同上)
　　└─三、举“随便宜”明一念三千 └─(4)第一义
　　页87
　　由图所示，可知《摩诃止观》论述一念三千时，大体可以简略分为三部份 (一念三千内容、问答、随便宜 )：
　　就第一部份而言：(注 36) 先陈述一念三千之内容，如其云：
　　夫一心具十法界，一法界又具十法界百法界，一界具
　　三十种世间，百界即具三千种世间。此三千在一念心
　　，若无心而已，介尔有心即具三千。(注 37)
　　接著，则论述一念 (或一法 ) 与三千 (或一切法 ) 之关系，如其云：　
　　亦不言一心在前一切法在后；亦不言一切法在前一心
　　在后，例如八相迁物，......。今心亦如是，若从一
　　心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此
　　即是横，纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切
　　法是心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所
　　识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。 (
　　注 38)
　　很显然地， 此由一心与一切法 (三千 ) 之关系的不可分割(如非前非后、非纵非横、非一非异 )， 来凸显出所谓的“不可思议境”；换言之，所谓的“不可思议境”，是如实地悟解一念与三千之间相互依存不可分割之关系。然而，当智者提出“一念三千”作为不可思议境时，已敏感地察觉到一般对于“一念三千”之理解可能产生的问题。因此，紧接著于第二部份，以问答的方式充分地探讨此问题。
　　就第二部份而言：(注 39) 在问答中，首先提出心具三千 (心生三千 )？───────(注36)第一部份范围， 是从“夫一心具十法界，.... ”至
　　“所以称为不可思议境， 意在于此” (《大正藏》
　　46 卷，页 54 上 )。(注37)《大正藏》 46 卷，54 上。(注38)同上。
　　页88
　　或缘具？ 或共具 (指心与缘合 )？ 或离具 (指非心非缘 )三千？......( 注 40) 等等诸问题。 紧接著是对所提问题作回答，(注 41) 而在此大段的回答中显得相当庞大而复杂，主要可分为二方面：(一 ) 就不可说回答；(二 ) 就可说回答。然后，则将可说与不可说之关系作一总结，以显示“不可说”与“可说”间之不可分离。 于 (一 ) 不可说的回答中，从横、竖、亦横亦竖、非横非竖等一一来探讨一念或三千皆不可得，(注 42) 由此显示言语道断心行处灭之不可思议境。 (注 43) 除了以遮拨方式 (不可说 ) 回答问题外， 《摩诃止观》亦透过“有因缘故， 亦可得说” (注 44)之可说方式来────────(注39)第二部份范围， 是从“问：心起必托缘，...... ”
　　至“若得此意， 俱不可说俱可说” (《大正藏》 46
　　卷，页 54 上 -55 上 )。(注40)如《摩诃止观》云：“问：心起必托缘，为心具三千
　　法？为缘具？为共具？为离具？ ” (《大正藏》 46
　　卷，页 54 上 )，此即是以四句方式来提出问题，以
　　便对一念三千作深入探讨。(注41)就《摩诃止观》文脉来看，回答的部份应从“若心具
　　者，心起不用缘； 若...... ”这里开始，而非从“
　　答：地人云：一切解惑真妄依持法性， ...... ”算
　　起。(注42)于“不可说”之横破中，先明心具、缘具、共具、离
　　具皆不可得； 次举地论师 (心具 ) 与摄论师 (缘具
　　) 来论破之，以明此二师之主张违经又达龙树 (不自
　　、他、共、无因生 )；再举眠梦来检之。由此而了解
　　到“四句求心不可得，求三千法亦不可得” (《大正
　　藏》 46 卷，页 54 中 )。除了横破，紧接著，又从
　　纵、亦横亦纵、非横非纵等来论破之，显示求一念乃
　　至三千法皆不可得。《摩诃止观》所作的种种论破，
　　〈杨文〉只引破地论师和摄论师来说明，此只是横破
　　四句中的“心具”、“缘具”二句而已。(注43)如《摩诃止观》云： “...... 既横纵四句生求三千
　　法不可得者； 应从 (纵 ) 一念心灭生三千耶？
　　......；亦纵亦横求三千法不可得；非纵非横求三千
　　法亦不可得。言语道断心行处灭，故名不可思议境”
　　(《大正藏》 46 卷，页 54 中 )。
　　页89
　　回答问题。 故在 (二 ) 可说的回答中，以随顺四悉檀因缘的方式，于每一悉檀中，展开了心具、缘具、共具、离具一切法等四句， 用以回答可言心具一切法、 缘具一切法、....( 或心生一切法、缘生一切法、......)， 配合四悉檀则共成十六门，(注 45) 以此十六门来明心、缘、共、离等皆是。(注 46) 如此一来，与前面四句 (心、缘、共、离 )皆非的“不可说”形成了极强烈之对比。面对此问题，《摩诃止观》以极巧妙之方式来处理，如其云：
　　佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义也
　　；又四句俱皆可说，说因亦是，缘亦是，共亦是，离
　　亦是，...... 即世谛是第一义谛。(注47)
　　接著又云：
　　当知终日说，终日不说；终日不说，终日说；终曰双
　　遮，终日双照。 即破即立，即立即破，经论皆尔。(
　　注48)──────(注44)如《摩诃止观》云：“有因缘故，亦可得说，谓四悉
　　檀因缘也” (《大正藏》卷 46，页 54 下 )。(注45)指每一悉檀各有四门 (心具、缘具、共具、离具 )，
　　四悉檀则有十六门。(注46)《摩诃止观》则依此十六门来开显心具 (心生 ) 一
　　切、缘具 (缘生 ) 一切、 心缘合具一切、非心非离
　　具一切，如其云：“虽四句冥寂，慈悲怜愍，于无名
　　相中， 假名相说，或作世界 (悉檀 ) 说心具一切法
　　， …..... 或说缘生一切法，...... 或言因缘共生
　　一切法，...... 或言离生一切法，...... 此四句即
　　世界悉檀说心生三千一切法也。 云何为人悉檀，(或
　　说心生一切法 ) ， 如言....； 或说缘生一切法，
　　...... 或说合生一切法，...... 或说离生一切法，
　　...... 是为为人悉檀四句说心生三千一切法也。 云
　　何对治悉檀，...... 云何第一义悉檀，...... ” (
　　《大正藏》卷 46，页 54 下 -55 上 )。(注47)《大正藏》卷 46，页 55 上。(注48)《大正藏》卷 46，页 55 上。
　　页90
　　从上述第一段引文可知，由“佛旨尽净”来看，其与因、缘、共、离等四句皆不相应，此即不可说，若能如是解，即世谛是第一义；反过来看，从随顺因缘而论，则说因生一切法，或说缘或说共或说离生一切法，则皆可以，此即是可说，若能如是解，即世谛是第一义谛。因此，吾人得知不论“不可说”或“可说”，基本上皆能相应于“即世谛是第一义”，换言之，第一义谛不离世谛，而此道理可透过“可说”或“不可说”来表达 (或达到 )。对一念三千所可能引发问题之探索，至此，即告一段落。接著，则随举一门来作说明，以作为观不思议境之修法，此即第三部份。
　　就第三部份而言：(注 49) 首先，举“随便宜”因缘来论述一念三千， 且就“心与缘合” (即四句之“共” ) 这一门明一念三千。(注 50) 有关这一部份之“无明法法性”，乃是〈杨文〉作为其解释智者思想为宇宙创生论之主要依据，于下再作详述。
　　从上述以图表及花了较长篇幅来介绍《摩诃止观》对一念三千之论述，吾人可得知《摩诃止观》对于一念三千之处理，是相当慎重且严谨的。当其提出“一念三千”来作为观不思议境时，已发现此一观念所可能引发的问题，因此，花了相当长的篇幅来厘清此问题，以避免对一念三千之误解。此显示了在当时已发生 (此由《摩诃止观》所举地论师、摄论师之偏执可知 ) 或智者早已察觉此问题： 即可能将一念三千解释成心具三千、缘具三千、......；或将之解释成心生三千、缘生三千、.....；或法性生三千、......； 或法性具三千、....。诸如此类问题，可说不胜枚举，简单归纳为：因、缘、共、离等四句之──────(注49)第三部份范围，是指从“若随便宜者，应言无明法法
　　性生一切法， ...... ”至“说时如上次第，行时一
　　心中具足一切心” (《大正藏》卷 46， 页 55 上 -
　　下 )。(注50)如《摩诃止观》云：“若随便宜者，应言无明法法性
　　生一切法， ...... 心与缘合则有三种世间三千相性
　　皆心起，...... ” (《大正藏》卷 46，页 55 上 )
　　。
　　页91
　　模式。因此，《摩诃止观》特举地论师、摄论师之偏执，来加以批判，即是一明显之例子。(注 51) 但〈杨文〉以其惯有的断章取义方式，以为是智者批评地论师主张依“因”生一切法及批评摄论师主张依“缘”生一切法是不当，是偏一边之创生论；〈杨文〉进而认为智者主张“因” (法性或心) 和“缘” (无明 ) 合的宇宙创生论。 很明显地，此论断是违背智者的看法，由前述之分析，可得知智者不但批判定执依因生一切法、依缘生一切法之不当，亦批判“因”“缘”合的共生之不当，乃至批判离因离缘之离生 (或离具一切法 ) 之不当，此是就“横”来破而已， 另亦就竖、亦横亦竖、非横非竖等破之，即遍破一切之立论，怎会如〈杨文〉所说的主张“因” (法性 ) 与“缘” (无明 ) 合的宇宙创生论，此显然有违智者之意，如〈杨文〉云：
　　智者以为，只有“法性”之“因”，无法生起万法；
　　类似地，只有“阿黎耶识”之“缘”，也无法生起万
　　法。 只有做为“ (正 ) 因”的“法性”，以及做为
　　“ (助 ) 缘”的“无明” (阿黎耶识 )， 二者相互
　　合作，才能生起万法。(注52)
　　又云：
　　地论、摄论二师的主张都有问题，那么，什么样的观
　　点才合乎天台宗的哲理呢？答案是：既不是地论的“
　　法性依持”，也不是摄论的“黎耶依持”；而是这两
　　种依持的综合理论： 以“法性”为 (正 ) 因” (心
　　)，以“无明” (相当于“无没无───────(注51)如《摩诃止观》云：“地人云：一切解惑真妄依持法
　　性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：法性不
　　为惑所染，不为真所净，故法性非依持，言依持者，
　　阿黎耶是也，无没无明盛持一切种子。若从地师则心
　　具一切法；若从摄师则缘具一切法，此两师各据一边
　　” (《大正藏》卷 46，页 54 上 )。 另可参见《陈
　　书》页 317-322 对这方面之解释及所作的论述。(注52)〈杨文〉，页 115。
　　页92
　　明”或“阿黎耶” ) 为“ (助 ) 缘”，而后生起万
　　法的二元创生论。这是智顗的《摩诃止观》卷五上，
　　所明文说到的：若随便宜者，应言无明法法性，生一
　　切法；如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则有
　　三种世间，三种 (案：“种”为〈杨文〉之笔误，原
　　是“千”字 ) 相性皆从心起。(注 53)
　　由上述二段引文可知，〈杨文〉认为智者是主张“法性”与“无明”合才能生起万法，是二元创生论。且依〈杨文〉的看法，此立论是根据于《摩诃止观》，所谓：“若随便宜者，应言无明法法性，生一切法；......。心与缘合，则有三种世间，三千相性皆从心起”。
　　若对照前面所论述的《摩诃止观》一念三千之图表及大略内容来看，显然地，〈杨文〉以《摩诃止观》“若随便宜者， ...... ”这段文作为其认为智者是二元创生论的理论依据，此乃是断章取义所推演出来的结果，而忽略了智者对法性 (心 ) 无明 (缘 ) 合之共生的批判，(注 54)────────(注53)〈杨文〉，页 116-117。(注54)如《摩诃止观》云：“若心具者，心起不用缘；若缘
　　具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有
　　？若离具者，既离心离缘那忽心具，四句尚不可得，
　　云何具三千法耶” (《大正藏》卷 46，54 上 )。此
　　明显地对心、缘、共、离生一切法之批判。且《摩诃
　　止观》于批判地论摄论二师后，紧接著又以经和龙树
　　来明之，如其云：“此二师各据一边，......。又违
　　经，经言：非内、非外、亦非中间、亦不常自有。又
　　违龙树，龙树云：诸法不自生、亦不从他生、不共、
　　不无因” (同上，页 54 上 - 中 )。 此等皆显示了
　　智者所要批判的，不单只是地论师的心具及摄论师的
　　缘具一切法之主张，且还批判心缘共生一切法和无因
　　(离心离缘 ) 生一切法之看法。这显然地不是如〈杨
　　文〉所说的‘智顗在批判地论、摄论二师之后，又建
　　立起以“法性”和“无明”二者“合 (作 ) ”的创
　　生论，...... ’ (页 118)，更不是如〈杨文〉所说
　　的“...... 在批判地论和摄论二宗之后， 所不得已
　　而自我陷入的理论困局吧” (页 120)。 〈杨文〉会
　　作如此解释，皆是基于断章取义而来。
　　页93
　　然而，〈杨文〉却依“若随便宜者，应言无明法法性，生一切法；...... ”来判定智者是二元创生论。 此种论断基本上不符合《摩诃止观》之意，同时也曲解了智者此段文之意思。若吾人回到《摩诃止观》之架构来看，可知此段文乃是智者对于“一念三千”可能引发出来的种种问题作了探讨之后，于有因缘故则可说的情况下，以“随便宜”因缘随举一门说明一念三千，且从因、缘、共、离等之第三句“共”生来说明心与缘合而有三千法， 故言“若随便宜者， ......”，而〈杨文〉依此段话，将智者思想定位为二元创生论，显然是断章取义之结果，而忽略了随缘说，更遑论《摩诃止观》举随缘说之旨趣，如《摩诃止观》除了举“随便宜”之心缘共生明三千法外， 进而由此探讨“一” (法性 ) 与“多” (无明 ) 之关系， 认为“一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多；指多为一，一非少”，(注 55) 若能解此道理，而不定执“一”定执“多”之自性，如此即是“不思议境”，而非另有一种神秘自性的“不可思议境”。(注 56) 由此也可以得知，《摩诃止观》从“随便宜”因缘举“心”、“缘”共生作为例子，来说明一与多之关系，不能将之定执。其道理跟简述一念三千所论述“一”与“一切”之关系是一样的。此外，更深入由此了解：“一心 (即 ) 一切心；一切心 (即 ) 一心；非一非一切”之道理，心如此，一切诸法 (阴、入、界，乃至国土世间等 )莫不如此。(注 57) 纵使《摩诃止观》随便宜举“无明法法性”生一切法为例，也无非在开显“一即一切；一切即一；非一非一切”之道理，让众生由此不思议境起不思议观，达不思议智、教。(注 58)──────(注55)《大正藏》卷 46，页 55 上。(注56)若再加《陈书》第九章〈实相之谛说〉中，有关智者
　　一谛说、二谛说、三谛说、...... 等之论述， 可知
　　以哲学上的一元、二元或多元论来定位智者皆不当，
　　因为智者就批判这些自性化的“元”论。(注57)如《摩诃止观》云：“若解一心一切心；一切心一心
　　；非一非一切。一阴一切阴，......。遍历一切皆是
　　不可思议境” (《大正藏》卷 46，页 55 中 )。
　　页94
　　同样地， 〈杨文〉将智者批判地论师 (法性依持 ) 及摄论师 (阿黎耶依持 ) 各执一边的文字， 将其解释为：‘智顗以为，只有“法性”之“因”，无法生起万法；类似地，只有“阿黎那识”之“缘”，也无法生起万法’，基本上，〈杨文〉此解释与《摩诃止观》之意有出入，智者是批判地论师或摄论师各据一边，并不是指依法性无法生起万法；也不是指依阿黎那无法生起万法。智者认为不论是依法性生起万法或依阿黎耶生起万法，皆是随顺因缘而说 (如随心、随缘、随共、随离 )，不可将之定执，而非如〈杨文〉所言的须“二者相互合作，才能生万法” (页 115)。
　　基本上，若偏执于一边或定执一方 (即四句中的任何一边 )，皆成为智者所批判的对象 (如因生、缘生、共生、离生一切法等 )，智者于《摩诃止观》无不广批判之。反之，若不定执，了知诸法寂灭不可说之道理，如此则能随顺因缘，说心生一切法；或缘生一切法；或心缘合生一切法；或非心非缘生一切法。所以，可看出智者批判地论师或摄论师之主张，并非如〈杨文〉所认为的“无法生起万法”，且更非如〈杨文〉将智者视为“法性和无明合”之二元创生论，而以其自导自演的方式认为这是智者在批判地论摄论二师之后，“所不得已而自我陷入的理论困局”。(注59)
　　不仅如此，〈杨文〉还暧昧地将《摩诃止观》的“无明即法性，法性即无明”解释成一元创生论，并认为一元与二元间相互吊诡。
　　其实，不只〈杨文〉将智的“无明法法性”理解成二元宇宙创生论有谬 (如前述所析判 )；其将智者的“无明即法性”“法性即无明”解释成一元创生论 (或是二元与一元相互吊诡之创生论 ) 亦谬 (如下分析 )。
　　〈杨文〉一方面以断章取义方式将“心与缘合” (或法性与无明合 ) 诠释成智者主张二元创生论； 同样地，亦以断章取义的模式将“无明──────(注58)参见《摩诃止观》由境、谛、观、智、教等之论述 (
　　《大正藏》卷 46， 55 中 - 下。)(注59)〈杨文〉，页 120。
　　页95
　　即法性，法性即无明”诠释成智者主张一元创生论 (或言二元与一元相互吊诡之创生论 )。
　　在〈杨文〉论述“无明即法性，法性即无明”时，似乎是要用以表达“无明与法性”相即一体之关系；也似乎要用来说明“法性与无明合”之创生论，不能单纯地将之视为二元创生论；然而，更隐藏著〈杨文〉透过“无明与法性”相即一体之关系，将之视为一元创生论，只是〈杨文〉未明言，否则不会说：
　　引文中，智顗采用了冰与水，一珠二影的两种譬喻，
　　来说明法性和无明的一体不二。......。可见，把智
　　顗的法性、无明“合”而创生万法，视为单纯的二元
　　论或单纯的一元论，都是太过草率的作法。从这里，
　　我们再度看到了智顗创生论的吊诡性。(注60)
　　显然地，引文中所说的“一元论”，是从“法性和无明的一体不二”而来。因此，吾人仍然可将〈杨文〉所理解的“无明即法性”视之为一元创生论。
　　三、〈杨文〉性恶论述之谬论
　　由上知〈杨文〉一方面从“心 (法性 ) 与缘 (无明 )合”，来判定智者为二元创生论 (此论断之谬，如前面所析判 )；又另方面试图从“无明即法性，法性即无明”之一体性，暧昧地认为智者是一元创生论 (或认为一元和二元吊诡性之创生论 )，之所以如此，显然地，〈杨文〉试图由此将天台思想导向性恶 (一元论 )，如〈杨文〉云：
　　可见，把智顗的法性、无明“合”而创生万法，视为
　　单纯的二元论或单纯的一元论，都是太过草率的作法
　　。从这里，我们再───────(注60)〈杨文〉，页122。
　　页96
　　度看到智顗创生论的吊诡性。
　　然而，智顗这种无明、法性“合”的创生万法的主张
　　，到了北宋年间，则明显走向一元论的倾向。北宋．
　　知礼 (960-1028)，....(注 61)
　　有关〈杨文〉一元或二元或一元二元相互吊诡性的创生论之谬，已于前述析判之，得知其由断章取义之曲解所致，因此谬判智者思想为创生论。至于知礼所主张的性恶说，《陈书》向来就没有忽视，且相关唐宋天台性具性恶之论点，已有诸篇文章刊登于学报、期刊中。(注 62)
　　然而，值得吾人注意的，所谓天台思想，基本上应从其原创者来界说 (亦即是智者之思想 )，至于后代 (唐宋明等) 天台学之发展，此乃是对天台思想之诠释，吾人不能由此来取代智者思想，作为天台思想之代表。
　　且若当性恶思想作为天台思想之代表时，其所指的性恶， 是就根源恶 (根本恶 ) 及普遍恶而言，而非指一般泛论之恶，不能因为天台智者随缘讲到十界互具、一念三千或提到善恶业性相，就认为智者主张性恶。同样地，湛然虽亦提及性恶，但从笔者有关对湛然思想之研究，得知湛然思想在于理具性具，(注 63) 此亦可从笔者对宋山家山外之研究，(注 64) 认为山外的思想较接近湛然思想得知，因此，不能因为讲具足一切法，具足一切善恶法，而由此推论为性恶。否则，如此之性恶说，也就没有什么特殊意义，只是泛泛之论罢了。显然地，所谓的性恶说，乃是────────(注61)〈杨文〉，页 122。另从〈杨文〉的结论中，亦可进
　　一步得知，如其云：‘特别是从“法性即无明”、“
　　无明即法性”的观点来看，“性恶”乃法性和无明二
　　者相“即”这种思想的必然结论’ (〈杨文〉， 页
　　143)。(注62)参见(注13)。(注63)参见拙文〈湛然理具思想之探讨〉 (《中华佛学学报
　　》第六期，1993) 及〈从湛然《十不二门》论天台思
　　想之发展演变〉 (《中华佛学学报》第九期， 1996)
　　。(注64)参见(注13)。
　　页97
　　从根源恶和普遍恶来加以界说，知礼的学说不仅以性恶为一切法根源，且将性恶发展成具有普遍意义之下的恶。因此，可以说天台宗性恶说创始于知礼，后代即是依此来发展。〈杨文〉想以此来反驳《陈书》对天台智者思想之论点，可说是无效的。
　　另外，〈杨文〉以“法性即无明”“无明即法性”、“十界互具”作为性恶说之立论基础，其立论之谬，前述已析判之，因此，以此建立性恶说是无效的。同样地，〈杨文〉亦以此作为《观音玄义》性恶说之基础，当然亦是不当的。
　　〈杨文〉于其第三部份〈《观音玄义》之“性恶”说的再商榷〉中，试图透过正因佛性是常住；以及试图藉由三因佛性之正因佛性之不可说所以不用说，(注 65) 来反驳《陈书》第八章〈《观音玄义》之性恶问题〉的看法。 (注 66)从以下之分析可知，〈杨文〉将正因佛性视为常，乃是断章取义之结果；而〈杨文〉把非缘非了的正因佛性之不可说，解释为不用说，由此而推论出正因佛性亦有性恶，此解释及论断亦是有问题，于下对此一一析判之。除此之外，〈杨文〉对《陈书》此部份亦有诸多断章取义之处，于下亦一并处理之。
　　首先，〈杨文〉试图从正因佛性，来论断智者正因佛性常住，由下述分析，可知此乃断章取义所致。
　　〈杨文〉从地论师与摄论师等诸论师所主张的正因佛性(依〈杨文〉之意，分成指心派和指境派 )； (注 67) 再配合其对《法华文句》之引用，认为智者正因佛性介于此二派之间，如〈杨文〉云：────────(注65)有关智者的“不可说”， 从本文页 86-90 对智者可
　　说、不可说、不可思议所作的探讨，显示智者的不可
　　说并非另有一神秘自性的“不可说” (〈杨文〉页
　　118)，亦非如〈杨文〉所言的不可说所以没有说。(注66)由《陈书》第八章〈《观音玄义》之性恶问题〉的研
　　究，可知《观音玄义》之性恶说，基本上，已背离了
　　《观音玄义》于“通释”中对三因佛性之论点；亦背
　　离智者以缘起无自性来说可说的东西。(注67)参见〈杨文〉，页 134。
　　页98
　　而智顗的主张大约介于这两派说法之间。他在《妙法
　　莲华经玄义》 (案：应指《法华文句》，而非《法华
　　玄义》， 此乃〈杨文〉之笔误 ) 卷四下，一方面说
　　‘“知法常无性”者， 实相常住无自性...... 无性
　　亦无性，是名无性。 ...... 又“无性”者，即正因
　　佛性也’。(注 68)
　　引文中的双括弧文字是《法华文句》内容，对此，〈杨文〉紧接著加以解释，其云：
　　这样看来， “常住”而又“无 (自 ) 性的“实相”
　　，即是“正因佛性”。因此，在两类正因佛性论的说
　　法当中，智顗的佛性论似乎属于“指境派”。但是，
　　另一方面，智顗又以为“实相”和“如来藏”、“中
　　实理心”具有相同的意义。这样，正因佛性 (实相 )
　　就不再是外于众生身心的道理─“境”，而是内存于
　　众生身心之中的“心”了。智顗的正因佛性论，也因
　　而不再是单纯的“指境派”，而是染有“指心派”的
　　色彩了。(注69)
　　〈杨文〉此段文的解释，显然是断章取义，其解释模式与其对《摩诃止观》“无明法法性”同出一辙 (有关此之谬，见前述所作之分判 )，以“指境派”又是“指心派”来解释智者的正因佛性。为何说〈杨文〉是断章取义，从以下分析可知。
　　上述的引文中，〈杨文〉一方面引用《法华文句》来说明智者为指境派；另方面引用《法华玄义》来说明智者是指心派。然而，〈杨文〉对此二部论著的引用，可说皆是断章取义之下的解释，如《法华文句》云：
　　“知法常无性”者，实相常住，无自性、乃至无无因
　　性，无───────(注68)〈杨文〉，页134。(注69)〈杨文〉，页134。
　　页99
　　性亦无性，是名无性。
　　“佛种从缘起”者，中道无性，即是佛种，迷此理者
　　，由无明为缘，解此理者，由教行为缘，则有正觉起
　　，欲起佛种须一乘教，此即颂教一地。
　　又无性者，即正因佛性也；佛种从缘起者，即是缘了
　　，以缘资了，正种得起，一起一切起，如此三性名为
　　一乘也。(注70)
　　此乃是《法华文句》对《法华经》“诸佛两足尊，知法常无性； 佛种从缘起，是故说一乘” (注 71) 这一颂所作的解释。上述引文中，对“知法常无性”解释云：“实相常住，无自性、乃至无无因性，无性亦无性，是名无性”，在此，智者以“实相”来代表“法”，而“法”何以是常？乃是因为“无性”，但“无性”的意思是什么？智者接著解释：无性是指无自性、无他性、无共性、无无因性 (如其云：无自性、乃至无无因性 )，甚至连“无性”这一词本身亦无性 (如其云：无性亦无性 )，如此，才可称之为“无性”。而〈杨文〉却将此段文暧昧地理解为‘“常住”而又“无 (自 )性”的“实相”’，进而依此推出‘智者的佛性论似乎属于“指境派”’，此之理解，与智者的意思有所出入，智者以四句遮拨 (无自、他、共、无因性 ) 的方式， 甚至无性亦无性的方式，以此来说明诸法实相常住，若配合对《法华经》“佛种从缘起者”之解释 (参上述引文 ) 来看， 更可明白此道理，智者所指的实相常住，是指中道无性而言 (亦即前面所说的离四句，无性亦无性 )，以此“中道无性，即是佛种”，然此中道无性之佛种，是不离缘起的，故言“佛种从缘起”。 (注 72) 合而言之，中道无性即是正因佛性；从缘而───────(注70)《大正藏》卷 34，页 58 上。(注71)《大正藏》卷 9，页 9 中。(注72)关于智者解释《法华经》之“知法常无性”的常住问
　　题，此亦可配合智者对于《法华经》“是法住法位，
　　世间相常住”之解释来看，如《法华文句》云：“世
　　间相常住者，出世正觉以如为位，亦以如为相，位、
　　相常住；世间众生亦以如为位，亦以如为相，岂不常
　　住。...... 常住者，
　　页100
　　起，即是缘因佛性、了因佛性，故引文云：“又无性者，即正因佛性也；佛种（中道佛性）从缘起者，即是缘了，以缘资了， 正种得起”，以此显示了正因佛性 (中道无性 ) 与缘了因佛性之相互关系，但在〈杨文〉的理解下，变成“指境派”的正因佛性之佛性论，此显然地有违智者三因佛性之意。(注 73)
　　不仅如此，〈杨文〉又以望文生义的方式，认为‘智顗又以为“实相”和“如来藏”、“中实理心”具有相同的意义’，(注 74) 对此〈杨文〉并未加以解释，就直接由此推论为：
　　这样， 正因佛性 (实相 ) 就不再是外于众生身心的
　　道理─“境”，而是内存于众生身心之中的“心”了
　　。智者的正因佛性论，也因而不再是单纯的“指境派
　　”，而是染有“指心派”的色彩了。(注 75)