慧思与智者心意识说之探讨

慧思与智者心意识说之探讨
　　陈英善
　　中华佛学研究所副研究员
　　提要
　　心意识说，乃是中国南北朝佛教一相当复杂的课题，其中又以“
　　阿黎耶识”之见解颇具争议，归纳约有三种看法：染、净、染净和合
　　识。天台宗之慧思、智者正逢于此时代，其又如何来看待此问题？彼
　　此间之见解有否差异？
　　据本文之研究，慧思由于著重禅观之修证，视阿黎耶识为净识；
　　智者著重于问题之厘清，对三种阿黎耶识看法采批判态度，认为三者
　　乃“一三，三一”之关系；乃至备受争议的《大乘止观法门》则视阿
　　黎耶识为染净识。
　　至于心意识问题，就慧思而言，并未有明确之区分，尤其对第七
　　识更显得模糊（直以金刚智视之），此种情形亦同样出现在《大乘止
　　观法门》中，对第七识未有明确之交待。就智者而言，仍秉著厘清问
　　题的态度批判将心意识作对立性之思考，认者三者之关系乃是“一三
　　，三一”。
　　基于本文之研究，虽然认为《大乘止观法门》之立论与慧思观点
　　有别，然其对金刚智之重视，可说延续著慧思禅观核心思想，由此更
　　显示其与慧思间之密切关系。虽其受《大乘起信论》之影响采染净和
　　合识，但于禅观本质并未有所改变，由此反而更可证明其与慧思之关
　　系，采染净和合识只是思想之发展性运用而已。此显示了像《大乘止
　　观法门》一部颇具争议的论著，从不同面向切入时，会得出不同结论。
　　本文之论述主要有三部份：首先，探讨慧思心意识之看法；接著
　　，论述智者心意识之看法；最后，顺带处理《大乘止观法门》之看法。
　　关键词：1.阿黎耶识　2.金刚智　3.无尘智　4.觉意三味
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　　一、前言
　　有关心意识问题，是中国南北朝佛教中地论师、摄论师所诤论的
　　重要议题，南岳慧思、天台智者正处于此时代中，其如何来面对此问
　　题呢？
　　从慧思的论著中，吾人可得知慧思对心意识的处理似乎并不明确
　　，其主要原因：著重于如何以金刚智转识，其认为意识、金刚智皆只
　　是假名，皆是空，若能觉了，意识即是藏识。若就此而论，意识（第
　　六识）、金刚智（第七识）、藏识（阿赖耶识）等三法可说只是一法
　　而已。
　　若上述论点可以成立，吾人进而探讨天台智者对心意识的看法，
　　实与慧思之论点有密切之关系。依天台智者的看法，心意识乃是“一
　　法论三，三中论一”耳，不可偏执，且对地论师、摄论师之偏执提出
　　严厉之批判。而慧思与智者之最大不同，在于慧思视阿黎耶识为净识
　　；智者则采取批判的态度，认为阿黎耶识为净或染或染净和合，皆由
　　于所依因缘不同所致。就此而言，智者并未对慧思观点提出批评，可
　　能因为慧思只基于禅观修证上视阿黎耶识为净识，而未卷入地论师、
　　摄论师等之争执中。
　　此外，本文亦探讨了《大乘止观法门》对心意识之看法。《大乘
　　止观法门》虽然受《大乘起信论》之影响，视阿黎耶识为染净和合识
　　，但对第七识的交待并不清楚，尤其对无尘智、金刚智之重视，此等
　　与慧思一向极重视金刚智及对第七识未有明确之交待是不谋而合的。
　　由此反而可证明：《大乘止观法门》虽受《起信论》之影响，采染净
　　和合识，但其对金刚智之重视，将之运用于转识上，此可说延续著慧
　　思一贯的禅观思想，由此更可以证明其与慧思间之密切性。假设《大
　　乘止观法门》为慧思晚期之作品，但吾人可以看出慧思晚期思想虽有
　　其发展性，而其骨子本质的禅观思想是不变的，此从《大乘止观法门
　　》重视金刚智可得知。
　　藉由慧思、智者、《大乘止观法门》对心意识之探讨，可得知其
　　面对问题、处理问题之方式是不一样的，其中论点亦有所不同，但彼
　　此之间又维系著某种之关连性，尤其慧思与《大乘止观法门》彼此间
　　的关系更是微妙。这也是本论文何以以心意识作为探讨主题之所在，
　　一方面呈现出南北朝佛教心意识之复杂性；一方面论述天台宗心意识
　　的看法；另方面也显示《大乘止观法门》与慧思间之微妙关系。
　　二、慧思对心意识之看法
　　(一)《随自意三昧》之论点
　　一般将心、意、识视之为：[1]
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　　心──第八识（阿黎耶识、藏识）
　　意──第七识（末那识、阿陀那识）
　　识──前六识（或指意识）
　　慧思虽也运用了以上之名相，然其所指涉之意义是有所不同的，其不
　　同在于视第七识为转识之觉慧（金刚智）及第八识（阿黎耶识）为藏
　　识。会有此之转变，可能是慧思极重视禅观，以金刚智转凡夫分别识
　　及觉了分别识即藏识所致，如《随自意三昧》云：
　　凡俗愚人是六种识随缘系缚，....是名凡夫分张识相，生死根栽，非是
　　圣慧。新学菩萨用第七识刚利智观察五阴十八界等无有集散，虚妄不
　　实，无名无字，无生无灭，是时意根名为圣慧根者。[2]
　　此乃藉由凡夫之意根与新学菩萨之圣慧根来作对比，凡俗愚人六种识
　　是随缘系缚流转生死中；而所谓新学菩萨乃是能运用第七识金刚智来
　　观察五阴十八界等一切诸法虚妄不实、无生无灭，由此将意根转为圣
　　慧根。简言之，所谓凡夫乃是不能觉了诸法因缘空之道理而流转生死
　　；所谓初学菩萨即能觉了之，此时意根名为圣慧根，以此进而修行之
　　，如其接著云：
　　从得信根乃至慧根，如是五根（指信、念、定、精进、慧
　　）中说。因此信、慧
　　[1]如《起信论》云：“生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。
　　此义云何？以依阿黎耶识，说有无明。不觉而起，能见能现，能取境
　　界，起念相续，故说为意。....复次，言意识者，即此相续识依诸凡夫
　　取著转深，计我、我所，种种妄执随事攀缘，分别六尘，名为意识，
　　....”（《大正藏》册32，页577中）此即将心意识三者分别论述，于
　　唯识学方面，更是如此，如《瑜伽师地论》云：“此中诸识，皆名心
　　意识。若就最胜，阿赖耶名心。....末那名意，于一切时执我、我所及
　　我慢等思想为性。余识名识，谓于境界了别为相。”（《大正藏》册
　　30，页651中）又如《成唯识论》云：“薄伽梵处处经中，说心意识
　　三种别义。集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，
　　虽通八识，而随胜显，第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘
　　藏识等恒审思量为我等故；余六名识，于六别境■动间断，了别转故
　　。”（《大正藏》册31，页24下）另从《摩诃止观》对当时心意识之
　　批评亦可得知，如其云：“对境觉知异乎木石，名为心；次心筹量，
　　名为意；了了别知，名为识。如是分别，堕心想见倒中，岂名为觉
　　？！”（《大正藏》册46，页14下）。
　　[2]《卍续藏》册98，页348左下。
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　　二根力无所畏，总说有二种用：内能觉了破烦恼结，入无间三昧得解
　　脱智，能觉一切众生根性；外能摧伏天魔外道，宿命神通皆得具足，
　　发言可信，实不虚谬，名为信慧善转众生住七觉慧，故名圣慧根。[3]
　　由于所得信、慧二根力无所畏，因而能以此慧破烦恼结，入无间三昧
　　得解脱智；以及摧伏天魔外道、具足种种神通，亦以此令众生觉了住
　　圣慧中。此即是圣慧根之涵义，不仅自觉了，亦令众生觉了，才可以
　　称之为圣慧根，否则只是慧而已，不足以称为“圣”。对此，《随自
　　意三昧》有进一步之解释，如其云：
　　圣，名无著，亦名清净。能度众生，立照为圣。无著者，以圣慧根觉
　　知六根空无有主，觉知六尘无色，觉知六识无名无相，如是三六（指
　　六根、六尘、六识）无灭无取无舍，断一切受，故名无著。虽知己身
　　及外众生诸法实相，亦能生知众生根性，是故名圣。得阴界实相，舍
　　一切著，故名无著。若无爱著，即无染累，了知诸法自性清净毕竟寂
　　然，....妄念心凡夫不了，能作生死，....菩萨以此圣慧根力善教道之，
　　令诸众生同证圣慧，故言清净。[4]
　　此说明了以“圣”慧根立名之原由，圣乃偏重于度化众生来说。当吾
　　人能觉了诸法实相时，即能无取无舍断一切受，离一切染爱，此即是
　　无著，偏著于自度上。若能以此觉慧觉了众生，除了了知诸法实相外
　　，亦能了知众生根性种种差别，而施以化度，此名为圣。因为菩萨能
　　以此圣慧根自度亦能度他，令诸众生同证圣慧，就此而言清净，以显
　　示凡圣平等无二，如《随自意三昧》云：
　　是故佛言：众生性即菩提性，菩提性即众生性。菩提众生无二，知如
　　此作天人师。凡夫六根、圣人六根，是凡圣根无一无二，不觉是凡夫
　　，觉了是圣人。生死烦恼根即是圣慧根；凡夫丑陋不净身即是相好妙
　　法身。[5]
　　若能彻底觉了凡圣根性无二，众生性即菩提性，菩提性即众生性，所
　　不同者，在觉与不觉而已。若能如此彻底觉了，则能了知“生死烦恼
　　根即是圣慧根；凡夫丑陋不净身即是相好妙法身”。换言之，透过觉
　　了，意根转为圣慧根，不净身成为相好妙法身；
　　[3]同上。
　　[4]《卍续藏》册98，页348左下～页349右上。
　　[5]《卍续藏》册98，页349右上。
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　　不舍烦恼根求菩提，不舍生死身求法身。如此则能彻底显示诸法清净
　　平等无二，了知诸法自性清净毕竟寂然，臻于解脱境。
　　由上之论述，可得知第七识金刚智并未离意识，只是转意根为圣
　　慧根、转意识为第七识金刚智，甚至觉了意识即是清净藏识。有关六
　　识、第七识、第八识等之种种关系，《随自意三昧》有段精采之论述
　　，有助吾人对此之了解，抄录如下：
　　问曰：众生六识是生死识，不是智慧，《涅槃经》云：依智不依识。
　　今此意识是何等识，而能如是种种巧用智慧无差？
　　答曰：一切众生用智有异，不得一等?愚痴凡夫用六情识；初心菩萨用
　　二种识：一者转识，名为觉慧，....；二者名为藏识，湛然不变，西国
　　云阿黎耶识，此土名为佛性，亦名自性清净藏，亦名如来藏。若就随
　　事，名智慧性；觉了诸法时，名为自性清净心。[6]
　　又云：
　　凡夫六识，名为分张识，随业受报天人诸趣；菩萨转，名第七识，能
　　转一切生死。业即是涅槃，能觉凡夫六分张识令无变易，即是藏识。
　　此第七识名金刚智，能破一切无明烦恼，生死结使即是佛法，譬如健
　　将降伏四方，夷狄怨贼诸国弭伏皆作民子，第七识勇猛金刚决断诸法
　　亦复如是。藏识者，名第八识，从生死际乃至佛道，凡圣愚智未曾变
　　易，湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃无一无二，假名亦不可得，五根
　　不能见，无言能空，何以故？无空无无想，亦无有无作。[7]
　　此透过意识来区分凡圣之差别，凡夫以情执用六识，因而随业受种种
　　诸趣果报。菩萨则将意识转为觉慧；觉了六识湛然不变，此六识即为
　　藏识（阿黎耶识、佛性、自性清净心、如来藏）。由此可知，菩萨所
　　用的识，从随事而言，名智慧性；从觉了诸法而言，名自性清净心，
　　此二种识乃是一体之两面。此亦可由第二段引文得知，从转识而言，
　　名为第七识（金刚智）；从所觉六识无变易湛若虚空而言，名为第八
　　识（藏识）。以此显示菩萨所用之识不同凡夫；同时也显示了六识、
　　第七识、第八识乃一法而说三，从迷而言，即是六分张识；就悟而论
　　，即是转识（第七识觉慧）与藏识（第
　　[6]《卍续藏》册98，页351右上。
　　[7]《卍续藏》册98，页351右上～下。
　　页160
　　八识）。即透过金刚智之觉悟，了知诸法自性清净毕竟寂灭，甚至连
　　所用之假名亦不可得，因为无空无无想，亦无有无作，称此为自性清
　　净心、如来藏、....。
　　(二)《诸法无诤三昧法门》之论点
　　在《诸法无诤三昧法门》中，未见对心意识作明确之分别，但认
　　为六识是枝条及心识才是根本之说法，如其云：
　　六识为枝条，心识为根本，无明波浪起随缘生六识，六识假名字，
　　名为分张识，随缘不自在，故名假名识。心识名为动转识，游戏六情
　　作烦恼，六识缘行善恶业，随业受报遍六道。[8]
　　此中所谓的“心识”究竟何指？是第七识抑或第八识？由文中并不易
　　确知，只知其是根本、是动转识而已。若对照下文其对一心所作的分
　　法，仍存在著第七识与第八识之两种可能性，如其云：
　　更总说心作，二分名心相，二分名心性。（心）相常共六识行，心性
　　毕竟常空寂，无有生灭，无三受则无一切诸烦恼。[9]
　　此将心分为心相与心性，心相常共六识行，心性毕竟常空寂。于此中
　　吾人仍无法作进一步之推断，彼此存在著：六识──心相──心性三
　　者之关系。若依《随自意三昧》而论，心性指的即是第八识，而心相
　　是指第七识，此第七识常共六识行。若将此与前段引文结合来看，可
　　得知心识指的即是第七识，故称此第七识为根本识、动转识，因第七
　　识无明波浪起随缘生六识。然若就《大乘止观法门》而言，心相则是
　　指第八识（容后论述）。
　　以上之解释，亦只是一种推知，在《诸法无诤三昧法门》中并未
　　使用“第七识”及“第八识”此等名词，只以“心相”和“心性”来
　　分之，于观法上，亦名“观心相”、“观心性”，如其云：
　　复次，欲破业障诸烦恼，作如是思惟：由我有身故，诸业聚集生，我
　　今此身从何处来？本无从何生？谁之所作？如是观时，即知此身因过
　　去世无明行业和合
　　[8]《大正藏》册46，页640上。
　　[9]《大正藏》册46，页640上。
　　页161
　　聚集而来生此。....业若属我，遍身内外中间观察都不见业；业若在身
　　外，在何方所？遍观察之，都无处所。既不见业，观造业心；....心行
　　若无常，我亦无业报，何以故？念念灭尽故。心行若是常，我亦无业
　　报，何以故？常法如空不变易故。但虚妄念如梦所见，无作梦者，何
　　况见梦法。心相如梦者，诸行如梦法，无梦无梦法，亦无观梦者，梦
　　非是生灭，亦非无生灭，观梦者亦然。观察心相及行业不断不常，观
　　蝥腹A是名观心相破一切业障，名之为解脱。即观心性时，心性无生
　　灭，无名无字，无断常，无始无原，不可得，....。[10]
　　此明心相如梦者，诸行如梦法，梦及梦法皆不可得，心性亦如是。此
　　二观法，即《诸法无诤三昧法门》之身身与身本观法。[11]
　　其观法基本上是藉由金刚智之觉了，了知诸法毕竟空，如其云：
　　能观六根空无主，即悟诸法毕竟空；观妄念心无生灭，即断无始无明
　　空。解六识空得解脱，无六识空无缚解，何以故？六识非有亦非空，
　　无名无字无相貌，亦无系缚无解脱，为欲教化众生故，假名方便说解
　　脱。解脱心空，名金刚智，何以故？心不在内，不在外，不在中间，
　　无生灭，无名字，无相貌，并系无缚无解脱，一切结无障碍，假名说
　　为金刚智。[12]
　　此即由观六根、六识，乃至妄念心空，而得解脱。由此知六识是假名
　　而说，乃至金刚智亦是假名而立说。为教化众生，说有六识，观六识
　　空得解脱?若本无六识，何来有
　　[10]《大正藏》册46，页640上～中。
　　[11]身身（心身）观指心相观，所谓“身身者，从妄念心生，随业受报
　　天人诸趣，实无去来，妄见生灭”（《大正藏》册46，页628上）。身
　　本观，是指心性观，如《诸法无诤三昧法门》云：“次欲坐禅时，应
　　先观身本。身本者，如来藏也，亦名自性清净心，是名真实心，不在
　　内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道，无名无字无相貌，无
　　自无他，无生无灭，无来无去无住处，无愚无智，无缚无解。生死涅
　　槃无一二，无前无后无中间，从昔已来无名字，如是观察真身竟。”
　　（《大正藏》册46，页628上）由此可得知，真身观、身本观、真心观
　　，即是心性观；而身身、心身之观，即是心相观。藉由此二种观法，
　　仍不易确知心相（心识）究竟何指。若依《随自意三昧》心性（如来
　　藏）是指第八识，而“心相常共六识行”，可推知是指第七识。然若
　　就《大乘止观法门》而论，心相乃指第八识，心性为第九净识。
　　[12]《大正藏》册46，页640上。
　　页162
　　系缚？既无系无缚，何有解脱？因此可知，六识、缚脱等皆是假名立
　　说。至于金刚智，乃是从解脱心亦空而立，因为心“不在内，不在外
　　，不在中间，无生灭，无名字，无相貌，无系无缚无解脱”，而于“
　　一切结无障碍”，假名说为金刚智。换言之，求心不可得而于一切结
　　使无障碍，称此心为金刚智。至此，吾人亦可得知金刚智名称之由来
　　，实乃指解脱心空无障碍而言。即以金刚智代表解脱心空、无障碍，
　　为化众生，假名立说称之为金刚智。
　　(三)《法华经安乐行义》之论点
　　同样地，在《法华经安乐行义》亦强调以金刚智觉了诸法空，但
　　对于心意识未有明确之看法，如其云：
　　用金刚慧觉了爱心即是无无明无老死，是金刚慧其力最大，名为首楞
　　严定。譬如健将能伏怨敌，能令四方世界清净。是金刚智慧亦复如是
　　，能观贪爱无明诸行即是菩提涅槃圣行，无明贪爱即是菩提金刚智慧
　　。[13]
　　藉由金刚智的觉了，了知无无明无老死，如此能破一切无明烦恼；藉
　　由金刚智之觉了，能观贪爱无明诸行即是菩提涅槃圣行，乃至能观无
　　明贪爱即是菩提金刚智慧。此论点基本上是与《随自意三昧》、《诸
　　法无诤三昧法门》共通的，是以金刚智觉了诸法空，进而觉了生死涅
　　槃无一无二。若就此对比来看，《法华经安乐行义》虽未明述心意识
　　问题，但涉及了六识、转识、藏识等内容，如《随自意三昧》所述。
　　而对于藏识的论述方面，《法华经安乐行义》显然比《随自意三
　　昧》、《诸法无诤三昧法门》浓厚，此从其所论述“妙”是指众生妙
　　可得知，如其云：
　　众生妙者，一切人身六种相妙，六自在王性清净故。六种相者，即是
　　六根，有人求道受持法华读诵修行，观法性空，知十八界无所有，得
　　深禅定具足四种妙安乐行，得六神通父母所生清净常眼。得此眼时，
　　善知一切诸佛境界，亦知一切众生业缘色心果报生死出没上下好丑，
　　一念悉知，于眼通中具足十力、十八不共、三明八解脱一切神通，悉
　　在眼通一时具足，此岂非众生眼妙，众生眼妙即佛眼也。....凡种圣种
　　无一无二，明与无明亦复如是，故名为眼种相妙。耳、鼻、舌、身、
　　意亦复如是。[14]
　　[13]《大正藏》册46，页699上。
　　[14]《大正藏》册46，页648下～页699上。
　　页163
　　此明众生六根即是妙相。六根如此，六识亦复如此，皆藉由金刚智之
　　觉了，了知诸法自性清净，此即是六根自在性清净。若就众生眼而言
　　，众生眼清净具足十力、十八不共法、三明八解脱等，若就此而论，
　　众生眼妙即是佛眼，显示凡种与圣种无一无二；明与无明亦复如此。
　　慧思于《法华经安乐行义》可说广申述此妙法，而此妙法则须藉由金
　　刚智之觉了才能得知。因此，慧思于其诸论著中皆非常重视金刚智，
　　此亦成为其禅观思想之特质，其重要性凌驾于对心意识之探讨。
　　(四)小结
　　综合慧思上述诸论著对心意识的探讨，可知《随自意三味》对此
　　之著墨较多，但对“意”（第七识）并未有任何解释，只言：
　　新学菩萨用第七识刚利智观察五阴十八界等无有集散，....。[15]
　　初心菩萨用二种识：一者转识，名为觉慧，....；二者....[16]。
　　凡夫六识，名为分张识，随业受报天人诸趣；菩萨转，名第七识，能
　　转一切生死恶业即是涅槃，能觉凡夫六分张识令无变易即是藏识。[17]
　　此第七识，名金刚智，能破一切无明烦恼，....譬如健将降伏四方，夷
　　狄怨贼诸国弭伏皆作民子，第七识勇猛金刚决断诸法亦复如是。[18]
　　此等在在显示了慧思视第七识为金刚智（转识、觉慧），能转生死恶
　　业、能觉了六识不生不灭，亦能勇猛决断一切无明烦恼，故假名称之
　　为金刚智。因此，可知慧思所谓的“第七识”，是指转生死业的觉慧
　　，故以金刚智称之，而非一般所说的我执识（末那识）。[19]
　　[15]《卍续藏》册98，页348左下。
　　[16]《卍续藏》册98，页351右上。
　　[17]《卍续藏》册98，页351右下。
　　[18]同上。
　　[19]一般对第七识之解释，将之视为执我、我所等之俱生我执，如《
　　起信论》以五意释之，所谓：“（无明）不觉而起，能见能现，能取
　　境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名，云何为五？一者名为
　　业识，谓无明力不觉心动故。二者名为转识，依能动心能见相故。三
　　者名为现识，所谓能现一切境界，....四者名为智识，谓分别染净法故
　　。五者名为相续识，以念相应不断故。....”（《大正藏》册32，页577
　　中）。如《瑜伽师地论》云：“末那名意，于一切时执我、我所及我
　　慢等思想为性。”（《大正藏》册30，页651中）
　　页164
　　至于《诸法无诤三昧法门》及《法华经安乐行义》对心意识之论
　　述则更少，甚至连第七识、第八识之名称皆未提及。虽如此，然而此
　　三部论著中皆提到了“金刚智”，显示了慧思对此问题的重视，胜过
　　于对心意识之关注，乃至备受争议的《大乘止观法门》亦延续此论述
　　转识。
　　三、智者对心意识之看法
　　智者于早期作有《觉意三昧》，[20]于临命终口授《观心论》，
　　[21]于其它论著中往往以“观心释”、“随文入观”明之，[22]此等皆
　　显示了其对“心”、“意”、“识”之重视。
　　就智者而言，心、意、识并非对立的，因此对心意识之看法并未
　　有严格之区分，或言其基本上是反对严格区分对立的，此从其对当时
　　诸论师之批判可得知（容于后述）。
　　智者的诸论著中，所谓的“心”，往往是指众生当下之一念心而
　　言。此一念心，也可称之为“意”或“识”，如《摩诃止观》于观阴
　　入界境时，以识阴为心，[23]又如
　　又如《成唯识论》云：“第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故。”
　　（《大正藏》册31，页24下）因此，可看出慧思所说的第七识金刚智
　　，是类似唯识学中转识后的智（第七识转为平等性智），而慧思特以
　　金刚智称之，可能与其重视觉慧有关，觉了生死即涅槃，觉了六识即
　　清净识，而非在于转识。纵使其亦用了“转识”之名词为第七识，而
　　此转识是指金刚智而言，而与一般所言之转识亦有别。
　　[20]《觉意三昧》之全名，是《释摩诃般若波罗蜜觉意三昧》（收录
　　于《大正藏》册46，页621上～页627中）。依佐藤哲英《天台大师?
　　的研究》，将之归属于前期时代著作（参见页99～页100，百华苑刊，
　　1961）。
　　[21]《观心论》，又名《煎乳论》（收录于《大正藏》册46，页584
　　～页587中）。如章安灌顶《隋天台智者大师别传》云：“（智者）
　　又经少时，语弟子云：商行寄金，医去留药，吾虽不敏，狂子可悲，
　　仍口授《观心论》，随语疏成，不加点润。”（《大正藏》册50，页
　　195下）
　　[22]如《法华玄义》于七番共解五重玄义中，标“观心”明五重玄义
　　（参《大正藏》册33，页685下～页686中）。于释诸境谛妙中，一
　　一境中皆标“观心”明之（参页698下、页700下....），■妙如此，本
　　妙亦如此（参页765上、页771中），乃至对《妙法莲华经》之“经”
　　字解释亦如此（参页775上、页778上～页779上）。诸如此类，可说
　　不胜枚举。其它论著，如《法华文句》、《维摩经文疏》等，莫不皆
　　如此，尤其《摩诃止观》之十观法更是如此。
　　[23]如《摩诃止观》云：“心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其
　　根，如炙病得穴，今当去丈就此，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴
　　。识阴者，心是也”（《大正藏》册46，页52上～中）。
　　页165
　　《觉意三昧》论述“意之实际”，又称之为“心源”，[24]以意代表
　　诸心、心数，如其云：
　　意，名诸心心数，....行者诸心心数起时，反照观察不见动转，
　　以是义故，名为觉意三昧。[25]
　　可知心、意等彼此是共通的。亦因为如此，智者将心意识之关系视之
　　为“一三，三一”，即一法论三及三即是一法（详见后述）。
　　由于智者在论述心意识的关系中，较从批判的角度来切入，因此
　　，以下先探讨智者对论师偏执之批判，后再论述智者之心意识看法。
　　(一)对论师偏执心染净之反省
　　在《摩诃止观》论述一念三千时，对地论师、摄论师之偏执心具
　　或缘具三千法（指一切法）展开了批判。
　　有关一念三千是不可思议境，依《摩诃止观》的看法，可说从三
　　个角度来切入，即就所证第一义谛、慈悲怜悯假名说、真俗不二中道
　　观。就第一义谛言，如《摩诃止观》论一念三千时一开始所说的：
　　夫一心具十法界三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念
　　心，若无心而已，介尔有心即具三千。亦不言一心在前、一切在后，
　　亦不言一切法在前、一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁
　　；相在物前，亦不被迁，前亦不可，后亦不可，只物论相迁，只相迁
　　论物。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一
　　切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是
　　心，故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以
　　称为不可思议境。[26]
　　很显然地，立一念三千为所观境之不可思议境，是从一念与三千的不
　　可分割性而言，
　　[24]如其云：“夫行人欲度生死大海登涅槃彼岸者，必须了达妄惑之
　　本，善知至道出要。妄惑之本，是即意之实际；至道出要，所谓反照
　　心源。识之实际，即是....”（《大正藏》册46，页621上）。此中心、
　　意、识是共同的。
　　[25]《大正藏》册46，页621下。
　　[26]《大正藏》册46，页54上。
　　页166
　　亦即一念与三千的关系是非纵非横、非前非后之关系，甚至连“非纵
　　非横”求三千法亦不可得，此即是不可思议境。换言之，以纵、横、
　　亦纵亦横、非纵非横等求一念求三千皆不可得。智者对地论师、摄论
　　师之批判，显然是从此来评破之（于后论之），认为他们忘掉了第一
　　义谛中无有一法可得。除了以第一义谛评破之外，智者亦基于俗谛随
　　因缘可说来开显之，由开显中是一种疏解，实亦蕴藏著鞭破，此即是
　　以四悉檀因缘四句展开之，如此一来，于世界悉檀立心具、缘具、共
　　具、离具一切法，一一皆可成立，其余三悉檀亦如是。[27]如此一来，
　　可立说之法门是无量多的，此反映了地论师和摄论师固执一端之偏执
　　（不论是言心具一切法或缘具一切法），只不过皆就一边之立说而已
　　。此即是第二个角度，就俗谛假名立说。第三个角度即是从真（第一
　　义谛）俗之关系入手，从前面论述中，已得知就第一义谛而言，无有
　　一法可得（一念不可得，更何况三千法）；若就俗谛而言，可立无量
　　法乃至无量法门。然此不可说（不可得、不可思议、第一义谛）与可
　　说（俗谛）并不是绝然对立的，如《摩诃止观》云：
　　佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义谛也，又四句俱皆
　　可说，说因亦是，说缘亦是，共亦是，离亦是。若为盲人说乳，若贝
　　、若粖、若雪、若鹤，盲闻诸说即得解乳，即世谛是第一义谛。当知
　　！终日说终日不说；终日不说终日说；终日双遮终日双照，即破即立
　　，即立即破，经论皆尔。[28]
　　就“佛旨尽净”而言，无有法可说，故言“不在因、缘、共、离”，
　　若能如是解，即世谛是第一义谛；若从可说而言，说心具，说缘具，
　　说共具，说离具一切法，实一一皆可成立，此无非令众生悟入第一义
　　谛，如盲人闻种种譬喻而解乳。因此，经论之说或不说，实乃一体之
　　两面，应作如是解：终日说即是终日不说；终日不说亦即是终日说，
　　说与不说实并非对立，能如是解，则能同时双遮双照，明了“即破即
　　立，即立即破”之道理。吾人往往将“破”与“立”作对立式的理解
　　，在此显示了“破”实际上
　　[27]如《摩诃止观》云：“有因缘故，亦可得说，谓四悉檀因缘也。
　　虽四句冥寂，慈悲怜愍，于无名相中假名相说。或作世界（悉檀），
　　说心具一切法，....；或说缘生一切法，....；或言因缘共生一切法，....
　　或言离生一切法，....此四句即世界悉檀说心生三千一切法也。云何为
　　人？....云何对治？....云何第一义悉檀？....”（《大正藏》册46，页54
　　下～页55上）。此皆就四悉檀各四句来论述可就心或缘或共或离生一
　　切法。
　　另可参见拙文〈评从“法性即无明”到“性恶”〉（《佛学研究
　　中心学报》第2期，页86～页89）。
　　[28]《大正藏》册46，页55上。
　　页167
　　亦是“立”；“立”实际上亦是“破”，并非只是孤立单一之意思而
　　已，而是“即破即立，即立即破”的。
　　因此，对一念三千不可思议境之了解；可就“不可说”明之；可
　　就“可说”论之；亦可就双遮双照显之。如是了解，才是相应空假中
　　实相道理。
　　智者如何评破地论师、摄论师之偏执？此可从对一念三千所产生
　　的疑惑来了解，如《摩诃止观》云：
　　问：心起必托缘，为心具三千法？为缘具？为共具？为离具？若心具
　　者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共
　　时安有；若离具者，既离心离缘，那忽心具。四句尚不可得，云何具
　　三千法耶？
　　答：地人云：一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。
　　摄大乘（指摄论师）云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依
　　持，言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛持一切种子。
　　若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法，此两师各据一
　　边。[29]
　　由问中，吾人可以看出除了对心具、缘具、共具、离具三千法提出质
　　疑之外，实亦提出了“四句尚不可得”之答案及对三千法之质疑，事
　　实上在问中已蕴含了自答（此部份“若心具者，....”可移至正答中，
　　亦当）。在答中，说明了为何有心具缘具一切法等问题，实来自于地
　　论师摄论师之故，由于地论师摄论师偏执一端之缘故，所以才会有心
　　具一切法？缘具一切法？....等诸问题。因此，在答中先对地论师摄论
　　师之主张提出（如地论师主张法性为一切法依持；摄论师主张无没无
　　明之阿黎耶识才是一切法之依持）；接著，则针对其论点加以评破，
　　如《摩诃止观》云：
　　若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法；非缘故亦
　　应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？
　　若言法性非依持，黎耶是依持。离法性外，别有黎耶依持，则不关法
　　性；若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得独言黎耶是依持
　　？[30]
　　此第一段引文，是针对地论师之论点提出反驳，地论师主张法性为一
　　切法依持，换言
　　[29]《大正藏》册46，页54上。
　　[30]《大正藏》册46，页54上～中。
　　页168
　　之，即是主张心具一切法。若就此而论，法性既非心亦非缘，既然可
　　以立心生一切法，为何不能立缘生一切法，由此可知，立心生一切法
　　才是，是种偏执。若从立而言，心可以为法性，缘亦可为法性；心可
　　生（具）一切法，同样地，缘亦可生（具）一切法，如此才能避免偏
　　执。第二段引文，则是针对摄论师之主张来加以评破，依摄论师的看
　　法，法性是清净的，不能为一切法之依持，所以主张无没无明之阿黎
　　耶识为一切法之依持，天台即针对此论点展开评破，以反问的方式来
　　破之，如既然主张阿黎耶识为一切法依持，那么阿黎耶识是离法性外
　　而有呢？或不离法性？若离法性外别有阿黎耶识，如此则不关法性；
　　若阿黎耶识不离法性，那么既可谈阿黎耶识为一切法依持，何不能言
　　法性为依持呢？因此，吾人可以看出《摩诃止观》对地论师、摄论师
　　之论破，其所使用方式是找出彼此立论的自相矛盾之处，如此则不攻
　　自破。
　　除了找出其自相矛盾外，亦引用了经论，来说明地论师摄论师之
　　背离经论，[31]甚至举眠梦之譬喻以明之。[32]
　　上述透过四句（心具、缘具、共具、离具）对一念三千所提出的
　　质疑，基本上只是就“横”来论破而已，另亦可从纵、亦纵亦横、非
　　纵非横等皆不能成立来论破。[33]直至“言语道断，心行处灭”，[34]
　　才显示一念三千不可思议境之涵义。此即是藉由诸法寂灭，一念、三
　　千不可得不可说，来显示一念三千不可思议境，同时亦以此评破地论
　　师摄论师之偏执。
　　除了评破之外，《摩诃止观》另方面又担任著开（立）的角色，
　　显示地论师、摄论师之主张只不过依不同因缘立论吧了，既然因缘无
　　量，所可立论者亦无量，何止心具一切法、缘具一切法而已。然不管
　　“破”或“立”，实亦非对立的，是“即破即立，即立即破”，如此
　　才与中道实相相应。至此，吾人亦可看出天台即空即假即中思想之提
　　出，实与南北朝地论师摄论师思想之激发有密切之关系。[35]
　　从《摩诃止观》对地论师与摄论师之评破中，吾人已隐隐约约地
　　可以看出智者对心
　　[31]如《摩诃止观》云：“又违经，经言：非内，非外，亦非中间，亦
　　不常自有。又违龙树，龙树云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无
　　因。”（《大正藏》册46，页54中）此是从诸法寂灭非内、外、中间
　　而有，非自、他、共、无因生等来评破各种偏执。
　　[32]参见《摩诃止观》（《大正藏》册46，页54中）。
　　[33]此乃是综合《摩诃止观》之整个论破，以显示诸法寂灭不可言宣）
　　详见《大正藏》册46，页54上～中，另可参见拙文〈评从“法性即无
　　明”到“性恶”〉（页86之图表）。
　　[34]《大正藏》册46，页54中。
　　[35]参见拙文〈天台智者思想形成之时代背景──南北朝佛学思潮对
　　智者之激发〉（《谛观》第81期，页148～页156，1995）。
　　页169
　　意识之看法，亦即说心、说意、说识，皆只是因缘方便立说，是不能
　　绝然对立的。如地论师偏心具一切法立说；摄论师偏缘（阿黎耶识）
　　具一切法立论，此等立论皆是种偏执。若从诸法不可得不可说而言，
　　无心亦无识，法性非心亦非识；若从可说而言，立心亦是，立识（阿
　　黎耶识）亦是。心、识只不过一体之两面，乃至“意”亦如此，是“
　　一而三，三而一”之关系（于下详论之）。
　　(二)心意识三者之关系
　　智者对心、意、识之看法，基本上，是从“觉”来掌握心意识三
　　者之关系，如《摩诃止观》在论述“非行非坐”之觉意三昧时所言：
　　四、非行非坐三昧者，....实通行坐及一切事，而南岳师（指慧思）呼
　　为随自意，意起即修三昧；《大品》（般若经）称觉意三昧，意之趣
　　向，皆觉识明了。虽复三名（指非行非坐、随自意、觉意三昧），实
　　是一法。今依经释名，觉者，照了也。意者，心数也。三昧者，如前
　　释。行者心数起时，反照观察，不见动转根源终末来处去处，故名觉
　　意。[36]
　　又云：
　　觉者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有识，亦非不有识。（
　　了知）意中非有心，亦非不有心；意中非有识，亦非不有识。（了知）
　　识中非有意，亦非不有意；识中非有心，亦非不有心。心、意、识非
　　一，故立三名；非三，故说一性。若知名非名，则性亦非性。非名，
　　故不三；非性，故不一。非三，故不散；非一，故不合。不合，故不
　　空；不散，故不有。非有，故不常；非空，故不断。若不见常断，终
　　不见一异。若观意者，则摄心识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，
　　余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧。[37]
　　在第一段引文中，首先说明了非行非坐三昧、随自意三昧、觉意三昧
　　等虽有三名实是一法而已。因此，采《般若经》之觉意三昧来加以解
　　释，认为“觉”是指照了，“意”是指心数，“三昧”是指调直定，
　　于意起时，反照观察其根源终末来去处等皆不可
　　[36]《大正藏》册46，页14中～下。
　　另可参《觉意三昧》（《大正藏》册46，页621中～下）。
　　[37]《大正藏》册46，页14下。
　　页170
　　得，此即是觉意，此中值得注意的是，对“意”的解释，以“心数”
　　来解释“意”，且以意摄心、识?因此，于第二段引文中，则就“觉”
　　来探讨心意识三者之关系。所谓觉，是指觉了“心”非意非非意、非
　　识非非识；“意”非心非非心、非识非非识；“识”非意非非意、非
　　心非非心。若能如是觉了心意识，就可以明了心意识三者并非对立的
　　，且彼此有极密切之关系，因为心是非意、非识，同时亦是非非意、
　　非非识，换言之，以意以识明心皆不可，但亦不离意、识而显心。余
　　者（如意、识）亦复如此，心、识非“意”，亦不离心、识明意；心
　　、意非“识”，亦不离心、意而有识。如此一来，可以了解到心意识
　　之关系，是“非一”“非三”之关系。因为非一，所以立心意识三名
　　；因为非三，所以心意识同一性。因为非名而立名，同样地，亦是非
　　性而立性。可知三名一性皆是假名而立，实亦是非名非性。既是非名
　　，所以“不三”；既是非性，所以“不一”。若能了心意识之关系是
　　非三非一，则知三者不散不合不空不有不常不断。如此，则能泯除一
　　异之偏见；亦唯如此，才是所谓的“觉”，否则仍堕入于一异断常见
　　中。因此，我们可以看出心、意、识之关系，是属于“非一非异”（
　　非一非三）之关系。
　　智者之所以提出“非三非一”来论述心意识，其实是针对当时将
　　心意识三分来评破之，此在《摩诃止观》论述觉意三昧之前，就作了
　　如此之评破，如其云：
　　（问）诸数无量，何故对意论觉？
　　（答）穷诸法源皆由意造，故以意为言端。
　　对境觉知异乎木石，名为心；次心筹量，名为意；了了别知，
　　名为识。如是分别，堕心想见倒中，岂名为觉？[38]
　　在此问答中，首先对心数无量（如心、意、识等）提出质疑，认为诸
　　数既无量，何以以“意”来修三昧？何以以“意”来论觉悟？针对此
　　疑问，于回答中，先就“穷诸法源皆由意造”来加以答覆。紧接著，
　　则针对将心、意、识三分提出评破，认为以觉知释“心”；以筹量释
　　“意”；以了别释“识”，是堕于“心、想、见倒”中，既已堕入见
　　倒，又如何称之为觉呢？所以，觉是觉悟此颠倒见、泯除此颠倒见，
　　了知心意识“非三非一”之关系。
　　由此可知，智者以“非三非一”来论述心意识之关系，基本上是
　　藉由“觉”来加以掌握，同时以此来评破将心意识作对立性之谬。
　　除了探讨心意识“非三非一”之关系外，在《法华玄义》亦论及
　　阿黎耶识、庵摩罗
　　[38]同上。
　　页171
　　识、阿陀那识等三识之关系，如其云：
　　二、类通三识者，庵摩罗识即真性轨；阿黎耶识即观照轨；阿陀那识
　　即资成轨。若地人（指地论师）明阿黎耶是真常净识摄；大乘人（指
　　摄大乘论师，简称摄论师）云是无记无明随眠之识，亦名无没识，九
　　识乃名净识，互诤。[39]
　　又云：
　　今例近况远，如一人心复何定？为善，则善识；为恶，即恶识；不为
　　善恶，即无记识。此三识何容顿同水火？！只背善为恶；背恶为善；
　　背善恶为无记，只是一人三心耳。三识亦应如是，若阿黎耶识中有生
　　死种子，熏习增长即成分别识，若黎耶中有智慧种子，闻熏习增长即
　　转依道后真如，名为净识；若异此两识，只是阿黎耶识此法论三，三
　　中论一耳。[40]
　　于引文的第一段中，先就三轨（真性轨、观照轨、资成轨）类通三识
　　（庵摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识）来配属之。接著，则提出地论师
　　与摄论师对阿黎耶识（为净？为染？）不同论点之诤执。之后，紧接
　　著于第二段引文中，对地论师摄论师之互诤提出反省，认为吾人之心
　　是难以定夺的，为善则成善识；为恶则成恶识，不为善不为恶则是无
　　记识。同样地，三识亦如同吾人之三心（善、恶、无记），阿黎耶识
　　之染净亦复如此，若阿黎耶识中有生死种子，加以熏习增长，则成为
　　“分别识”（即阿陀那识）；若阿黎耶识中有智慧种子，藉由闻知熏
　　习增长，即成为转依道后真如，此即是净识（即庵摩罗识）；若阿黎
　　耶识非生死染之阿陀那识，亦非道后真如之庵摩罗识，那么此即是阿
　　黎耶识。换言之，三识只是一法，于一法中说三。故皆以“若”明之
　　，显示法无定性，心亦如此。
　　为了说明“一三，三一”之关系，《法华玄义》举《摄论》及《
　　法华经》之譬喻以明之，如其云：
　　《摄论》云：如金土染净，染譬六识，金譬净识，土譬黎耶识，明文
　　在兹，何劳苦诤。下文（指《法华经》）譬如有人至亲友家，醉酒而
　　卧，岂非阿黎耶识；世间狂惑分别之识起已，游行以求衣食，岂非阿
　　陀那识；闻熏种子稍起增长，会
　　[39]《大正藏》册33，页744中。
　　[40]《大正藏》册33，页744中～下。
　　页172
　　遇亲友示以衣珠，岂非庵摩罗识。庵摩罗识，名无分别智光[41]
　　此以《摄论》之金土染净明诸识，如下表：
　　染──六识
　　金──净识
　　土──阿黎耶识
　　就土之染而言，即六识（应包括阿陀那识）；就土之净（金）而言，
　　即是净识（庵摩罗识）；就土本身而言，即是阿黎耶识。
　　另就《法华经?五百弟子授记品》之系珠喻明之，如下：
　　醉酒而卧──阿黎耶识
　　游行以求──阿陀那识
　　亲友示珠──庵摩罗识
　　此以醉酒而卧不知身上系有宝珠，譬喻为阿黎耶识；以不知故起诸诳
　　惑分别识到处乞求，譬喻为阿陀那识；后会遇亲友告示其衣中之宝珠
　　，譬喻如同藉由闻熏得知庵摩罗识，此庵摩罗识即是无分别智。
　　四、《大乘止观法门》之心意识
　　从前面之论述中，已得知慧思对心意识并未作严格之区分，虽然
　　用到了六识、第七识、第八识之名相，但也只是运用而已，而特重以
　　金刚智转识觉了六识即藏识，视阿黎耶识为净识。此等看法与天台智
　　者之立论是不同的，智者对心意识乃至阿黎耶识之染净问题，皆以批
　　判的角度来处理之，且认为心意识三者之关系是“一三，三一”，及
　　阿黎耶识之染、净、染净和合等之关系，亦是“一三，三一”的关系
　　，对于觉慧所强调的是对“一三，三一”之觉了。
　　至于备受学界嘱目且争议颇大的《大乘止观法门》又如何看待此
　　等问题呢？若依一般看法，视《大乘止观法门》为慧思晚期之作，[42]
　　那么其思想正好介于慧思与智者之
　　[41]《大正藏》册33，页744下。
　　另可参见《维摩诘经玄疏》（《大正藏》册38，页553上～中）。
　　[42]有关《大乘止观法门》作者问题，请参见释圣严法师《大乘止观法
　　门之研究》一书（中华佛教文化馆印行，民国68年）。另于拙文〈由
　　《大乘止观法门》论慧思思想有否与前期相违〉（《谛观》第85期，
　　民国85）亦已略述及之，在此不赘述。
　　页173
　　间，由此来探讨其对心意识的看法，也许可以看出一些端倪，尤其学
　　界长久以来对它与慧思间所存在的疑问，是否也可以因此得到进一步
　　之厘清。这也是本文于论述慧思、智者心意识之后，进而以其为探讨
　　对象之原因。
　　笔者已曾发表〈由《大乘止观法门》论慧思思想有否与前期相违
　　〉一文，[43]著重于心性方面来探讨其思想与慧思是一致的。由于像
　　《大乘止观法门》这样一部颇具有争议的论著，从不同的面向切入时
　　，会得出不同的结论，如前述拙文由“心性”切入，得知其前后思想
　　一致；而学界从其受《大乘起信论》之影响采阿黎耶识染净说，视其
　　与慧思思想相违背。
　　若从《大乘止观法门》视阿黎耶识为染净和合识这点而论，可得
　　知与慧思视阿黎耶识为净识之看法是不同的。而此之不同是吸收了《
　　大乘起信论》阿黎耶识染净说所致，依笔者的看法，此乃是思想的发
　　展及名相之运用而已。藉由本文的研究，笔者发现慧思的禅观思想潜
　　存于《大乘止观法门》中，形成彼此之间的一种延续性，此从其同样
　　重视金刚智及对第七识未有明确交待可得知，尤其是金刚智所扮演的
　　角色，连接了彼此微妙之关系。
　　因此，于下文中，先就《大乘止观法门》所重视的金刚智来加以
　　探讨；然后，再探索其对心意识之看法。
　　(一)金刚智之角色
　　《大乘止观法门》除了著重于藏识之外，其本身亦相当地重视转
　　识，且重视以无尘智、金刚智来转意识，此可从其论述佛性之觉心、
　　转凡成圣、由意识依止一心修止观等可知，如其云：
　　如是果（指果时无明）子（指子时无明）相生无始流转，名为众生。
　　后遇善友为说诸法皆一心作，似有无实，闻此法已，随顺修行，渐知
　　诸法皆从心作，唯虚无实。若此解成时，是果时无明灭也。无明灭故
　　，不执虚状为实，即是妄想及妄境界灭也。尔时意识转，名无尘智，
　　以知无实、尘故。[44]
　　又云：
　　无尘之智即能知彼虚状果报体性非有，本自不生，今即无
　　灭，唯是一心，体无
　　[43]请参见《谛观》第85期。
　　[44]《大正藏》册46，页643上。
　　页174
　　分别，以唯心外无法故，此智即是金刚无碍智也。[45]
　　此明众生由于果时无明与子时无明相生，无始流转于六道。后因遇善
　　知识之开导，了解诸法皆因缘生无有实，之所以执以为实乃是心之妄
　　想分别所执故。若能因此随顺而修，则能灭果时无明、妄想、妄境界
　　，此时意识转为无尘智，以此无尘智继续熏习，即能灭所执之虚相（
　　即子时无明，前虽言已知境虚灭果时无明，但仍执于虚相，称此执为
　　子时无明），了知虚状果报体性非有。此时之无尘智，称之为金刚无
　　碍智。以此金刚智继续熏心，即能断破无明习气，证得无分别智，如
　　《大乘止观法门》云：
　　此智（指金刚智）成已，即复熏心，心为明智熏故，即一念无明习气
　　于此即灭，无明尽故，业识染法种子习气即亦随坏。....种子习气坏故
　　，虚状永泯。虚状泯故，心体寂照，名为体证真如。....无能证所证之
　　别，名为无分别智，何以故？以此智外无别有真如可分别故，此即是
　　心显成智，....。[46]
　　此明断灭无明习气，业识染法种子习气亦随之而灭，此时心体寂照，
　　名为体证真如，除寂照外，无有真如为其所证为其所分别，即无能证
　　所证之分别，称此智为无分别智。至此，除了智外，已无有真如可分
　　别。
　　由上之述，可知转识之过程：意识→无尘智→金刚智→无分别智
　　。整个焦点即是由意识入手，此在《大乘止观法门》论述“以何依止
　　”时，有更明确的提示，如其云：
　　问曰：以何依止此心修止观？
　　答曰：以意识依止此心修止观也。此意云何？谓以意识能知名义故，
　　闻说一切诸法自性寂静本来无相，但以虚妄因缘故有诸法，然虚妄法
　　有即非有，唯一真心无别真相可取。闻此说已，方便修习，知法本寂
　　唯是一心。然此意识如此解时，念念熏于本识，增益解性之力，解性
　　增己，更起意识转复明利，知法如实久久熏心，故解性圆明照己体本
　　唯真寂，意识即息。尔时本识转成无分别智，亦名证智。以是因缘，
　　以意识依止真心修止行也。[47]
　　[45]《大正藏》册46，页643中。
　　[46]《大正藏》册46，页643中。
　　[47]《大正藏》册46，页653中～下。
　　页175
　　由于意识之能知种种名义，故修止观由意识下手。透过意识之闻知诸
　　法因缘生无实，以此解性不断熏于本识（指阿黎耶识），久久熏之，
　　解性圆明，意识即息，此时本识转成无分别智。
　　由此可知，所证之无分别智，乃是由转本识而成的。此无分别智
　　，即是证智，即是体证真如，唯智之外已无有真如可作分别，这也是
　　为何《大乘止观法门》于论述修习止观时，以一心为依止、广明藏识
　　之所在，由体证之智明示之，作为修行之所依止。
　　(二)心意识之看法
　　已知转识之种种情形，接著所要探讨的是《大乘止观法门》如何
　　看待心意识之问题？
　　于探讨此问题之前，吾人先将前述之转识情形以简表列之如下：
　　闻知
　　熏　 ／
　　／（转成）
　　意识－－－－－－－→无尘智
　　↓
　　－－－－－－－→金刚智
　　熏　　　／
　　／
　　本识－－－－－－→无分别智
　　由图表中，可得知意识、本识及三种智，若将此二识与三种智作一配
　　属：意识转成无尘智、本识转成无分别智，会发现金刚智并没有对象
　　（所谓无对象，是指并不明显，而非实无，依前论述金刚智破无明）
　　，为何会如此呢？此蕴含著什么涵义？七识于《大乘止观法门》为何
　　？从无尘智→金刚智→无分别智的转成中，是否可以推知第七识？若
　　成立，三识三智之心意识的关系如何？
　　要解决以上问题，吾人先来了解《大乘止观法门》对阿黎耶识之
　　看法，如其云：
　　问曰：上来唯言净心真心，今言本识意有何指？
　　答曰：本识、阿黎耶识、和合识、种子识、果报识等，皆是一体异名
　　。....今更为汝重说，谓真心是体，本识是相，六七等识是用?如似水为
　　体，流为相，波为用，类此可知。....。虽复体具净性，而复体具染性
　　，故而为烦恼所染。以此论之，明知就体据一性说为净心，就相与染
　　事和合说为本识。以是义故，上来就体性以明；今就事相说，亦无所
　　妨。[48]
　　[48]《大正藏》册46，页653下。
　　页176
　　又引《起信论》云：
　　是故《论》云：阿黎耶识有二，一者觉；二者不觉。觉即是净心；不
　　觉即是无明，此二和合说为本识。是故道净心时更无别有阿黎耶识；
　　道阿黎耶时更无别有净心，但以体相义别，故有此二名之异。[49]
　　又云：
　　此心就体相论之，有其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切
　　凡圣平等共相法身。二者阿黎耶识即是相也，此就阿黎耶识中复有二
　　种：一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二者
　　染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。此二种依他虽
　　有用别，而体融一味，唯是一真如平等心也，以此二种依他性体同无
　　二故。[50]
　　上三段引文所述，大体而言，是探讨一心、阿黎耶识、六识七识之关
　　系，且以体相用而明之，以图表之如下：
　　－
　　体：净性－－－－－－－－－－－凡圣平等
　　｜
　　↑
　　一心
　　｜
　　相：阿黎耶识
　　╱觉－－－－－清净分依他性．．．．．圣体
　　╲不觉－－－－染浊分依他性．．．．．凡体
　　－
　　｜
　　｜
　　↓
　　－
　　用：六、七识－－－－－－－－－生死流转
　　因此，吾人可得知，说阿黎耶识、六识七识，皆就一心之相用明之，
　　说净心时即无阿黎耶识；说阿黎耶识时即无净心。阿黎耶识乃是就染
　　净和合而说，表一心之相，以阿黎耶识之染净依他性表凡体圣体。六
　　、七识等，则表一心之用。由六七识归为用，可知转识中未将七识标
　　出之原由所在，因为六七识只是无明粗细之差别，当意识转成无尘智
　　，再深细即是金刚智，此可推知由第七识转成的。
　　从第七识金刚智来看，可得知其延续著慧思早期禅观思想。若就
　　此而论，其与慧思思想有极密切之关系。纵使对阿黎耶识之看法有所
　　不同，但却显示了金刚智乃慧思本质之初衷不变。
　　[49]《大正藏》册46，页653下～页654上。
　　[50]《大正藏》册46，页652上～中。
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　　五、结语
　　由上述之探讨，可得知慧思、智者乃至《大乘止观法门》对心意
　　识论点之不同。
　　依慧思的看法，其对心意识之处理，可说并不明确，由于其重视
　　禅观之修行体证，视阿黎耶识为净识，藉由金刚智（第七识）之觉了
　　，了知意识即是藏识（净识）。
　　依智者的看法，其主要针对南北朝诸论师的种种偏执，而采取批
　　判的态度，认为心意识之关系，乃是“一法论三，三中论一”，甚至
　　阿黎耶识之净、染、染净和合等论点之不同，亦复如此，只不过各据
　　不同因缘立说有别，但不能因此将之对立形成偏执互诤。
　　最后，本文亦从备受争议的《大乘止观法门》来探讨此问题，其
　　视阿黎耶识为染净和合识，其论点与慧思其它著作之看法是不同的。
　　然其对藏识的重视，及其由意识入手、以金刚智转识，此等看法与慧
　　思论点是相通的。
　　由以上之论述，吾人可以看出慧思、智者、《大乘止观法门》之
　　立论是有所不同的。形成此之不同，在于慧思著重修证的净识上；智
　　者著重于问题的厘清上；《大乘止观法门》著重于凡圣所依上及如何
　　转识上。因此，呈现出对心意识之不同看法，尤其是阿黎耶识染净问
　　题上。
　　虽有上述之种种不同，其彼此关系是颇微妙的。慧思重视禅观之
　　金刚智，此形成其对心意识并未作明显之区分，此之情形与智者“一
　　三，三一”的心意识说有某种程度的相似。智者虽严厉地批判心意识
　　之对立及阿黎耶识染净等种种偏执，但所批判亦只是偏执而已，并不
　　否定随缘可立说之种种情形，就此而论，慧思之阿黎耶识为净及《大
　　乘止观法门》之阿黎耶识为染净，皆是就不同缘而立（从转识而言净
　　；从凡圣所依而言染净），若能如此了知，则可以避免如地论师、摄
　　论师等之争执。
　　再就慧思与《大乘止观法门》而言，虽有彼此立论之不同，然其
　　对金刚智之重视却是一致的。此显示了慧思禅观核心思想延展至《大
　　乘止观法门》中，由此更反而可以证明其与慧思间之密切关系。虽然
　　吸收《起信论》阿黎耶识染净和合观念，然此可说是种时代的产物、
　　观念之运用，但于其本质的核心金刚智禅观思想却是不变的。这也可
　　以看出金刚智与慧思之禅观有极密切关系，因此，于《大乘止观法门
　　》受《起信论》影响之下，仍是藕断丝连地浮现出来。
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　　A Study of the Theories of Citta, Manas and Vijn～ana
　　by Hui-shih and Chih-yih
　　Chen Ying-shan
　　Associate Researcher,
　　Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
　　Summary
　　The theory of citta, manas and Vij~naana is a rather complicated Buddhist theme in the Southern Northern Dynasties of
　　China.　In particular, the understanding on aalaya-vij~naana is quite diverse.　Three opinions can be induced: defiled, pure,
　　and both defiled and pure.　Hui-shih and Chih-yih of Tientai Sect were in this period.　How did they look at this
　　question?　Did they have different opinions?
　　According to this study, because Hui-shih stressed on the practice of meditation, he considered aalaya vij~naana as
　　pure.　On the other hand, because Chih-yih stressed on the clarification of question, he was critical about the three opinions
　　on aalaya vij~naana and considered the three as ‘one in three and three in one’.　The rather controversial The
　　Techniques of Samatha and Vipa`syana in Mahaayaana Buddhism considers aalaya vij~naana as both defiled and pure.
　　As to the problem of citta, manas, and vij~naana, Hui-shih didn't distinguish them very clearly.　Especially, he seemed to
　　be ambiguous about the 7th vij~naana and called it ‘vajra praj~naa’.　The same case happend in The Techniques of
　　Samatha and Vipa`syana in Mahaayaana Buddhism.　Yet, chih-yih still based on the attitude of clarifying problems to
　　criticize the existing opinions and speculated on citta, manas and vij~naana comparatively by considering the three as ‘one in
　　three and three in one’.
　　Although the standpoint of The Techniques of Samatha and Vipa`syana in Mahaayaana Buddhism is different from
　　the viewpoint of Hui-shih, its stress on the vajra praj~naa is considered as the continuation of Hui-shih's core thought on
　　meditation.　This can show its close relationship with Hui-shih.　Although it was
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　　affected by The Saastra on the Arising Faith in Mahaayaana and considered the aalaya vij~naana as both defiled and pure,
　　it didn't change the viewpoint on the essence of meditation.　This would further prove its relationship with
　　Hui-shih.　Considering the aalaya vij~naana as both defiled and pure is only an application of the development of
　　thought.　This shows that a controversial book like The Techniques of Samatha and Vipa`syana in Mahaayaana
　　Buddhism would Obtain a different conclusion when discussing the problem from a different dimension.
　　This paper consists of three parts: 1. To investigate Hui-shih's viewpoint on citta, manas and vij~naana.　2. To describe
　　Chih-yih's viewpoint on citta, manas and vij~naana.　3. To discuss the viewpoint in The Techniques of Samatha and
　　Vipa`syana in Mahaayaana Buddhism.
　　Key words: 1.AAlaya vij~naana　2.vajra praj~naa　3.unstained praj~naa
　　4.the mindful samaadhi