佛儒之异同及其相互影响

佛儒之异同及其相互影响

赖永海
圆光佛学学报创刊号
1993.12 出版
页225-237

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提要

佛教自两汉之际传入中国后，受佛教的影响，儒学在思维模式，
修养方法等方面发生了深刻的变化；另一方面，东传之佛教在中国古
代特定的社会历史条件及儒家思想的影响之下，也由逐步中国化而变
成中国化的佛教。那么，产生于印度的佛教与根源于中国的儒学究竟
有些什么特点？儒学在佛教中国化过程中究竟起了一些什么作用？而
佛教又是在那些方面影响了中国的儒学？这种影响就理论思惟的角度
说， 究竟有什么意义？.... 本文从“抽象本体与现实人生”、“返
本与知天”、“出世与入世”等三个方面对这些问题进行了较深入的
探讨。

壹、抽象本体与现实人生

佛教与儒学最重要的区别，是印度佛教注重抽象本体，中国儒学
强调现实人生。
说佛教注重抽象本体，这一点在学术界也许几无异议。因为如果
人们不仅仅从诸如“缘起”、“性空”等概念本身去看待佛教，而是
深入到佛教内部，特别是从历史的角度，把佛教作为一个发展过程来
考察，那么，人们就应该明白，虽然在佛教刚创立时，释迦牟尼确实
对诸如世界的本源、本体等问题不感兴趣，甚至明确地以缘起理论去
反对传统婆罗门教的大梵本体思想，但是，佛教在往后的发展过程中
，由于受到印度传统文化、传统思惟模式的影响，被原始佛教从前门
赶出去的“大梵本体”，又悄悄地从后门跑了进来。到了小乘佛教后
期，为了克服业报轮回与没有轮回报应主体的矛盾，就开始出现了“
补特伽罗”说。此“补特伽罗”作为轮回报应、前后相续的主体，实
际上已是一种变相的实体。此实体虽不是一种严格意义上的“本体”
，但已孕育著「本体”的雏形。后来，随著大乘佛教的出现，般若学
在扫一切相的同时，大谈诸法“实相”，把““实相”作为一切诸法
的本源，这就使“实相”成为一个穿上佛

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教服装的“本体”。大乘佛教的进一步发展，出现了佛性理论。佛性
理论又在般若实相的基础上大谈“如来藏”、“佛性我”。此“佛性
我”、“如来藏”在印度佛教中具有“佛之体性”与“诸法本体”的
意义，大乘佛教对“如来”的解释，即是“乘如实道，来成正觉、来
化群生。”此“如”显然是指诸佛、众生的本体；实际上，大乘经论
对“真如”是诸法本体有许多十分明确的论述。例如《唯识论》曰：
“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，
常如其性，故曰真如。”（注1）此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓
之真，常住而不变不改故谓之如，说得明白点，乃是本体真实不变之
谓；《往生论注》也说：“真如是诸法正体”（注2）；中国佛教诸
宗派经常所说的真如有不变随缘二义，也是指真如作为诸法之本体，
具有常住不变易和随缘变万法两重含义；另外，大乘佛教中所说的法
性、法界、如来藏自性清净心等，其实都是本体之异名。例如，《唯
识述记》曰：“性者体义，一切法体故名法性。”（注3）《大乘义
章》也说：“法之体性，故名法性。”（注4）总之，在大乘佛教中
，那个作为一切诸法乃至诸佛众生本源的所谓真如、实相、佛性、法
界、法性、如来藏自性清净心等等，尽管佛经里用了许多诸如即有即
无、非有非无、超相绝言，忘言绝虑等字眼来形容，表述之，仍丝毫
不能排除它是一个本体。而且整个大乘佛教都是建立在这个既抽象又
无所不在的本体基础之上。
那么，中国儒学在思惟模式、思想内容方面又有一些什么特点呢
？对此，梁漱溟先生有一段话很值得参考，他说：“儒家从不离开人
来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在
其外；佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开来说话，更不复
归到人身上....复归到佛。....其不同彰也。”（注5）此谓儒学不
像佛教那样以佛为本，而是始终围绕著人，其出发点和落脚点都是人
，是一种关于人的学问。考诸儒学的思想实际，梁先生此说诚为至论
。
儒学自其创始人起，就有一种注重现实人生的思想倾向。孔子在
中国古代思想史上的最大贡献，是“人”的发现，其“不语怪力乱神
”而注重人事，对鬼神敬而远之而注重现实人生的思想倾向，对于春
秋战国时期的思想界具有振聋发瞆的作用，它唤醒当时的圣贤名哲把
眼光逐渐从“天文”转向“人文”，此后，以“人”为中心的人文主
义思潮一直成为儒学的主流。
在儒学中，孟子是仅次于孔子的“亚圣”。孟子之学的重心在人
性理论和仁政学说。仁政理论的核心提倡“有不忍人之心，斯有不忍
人之政”；人性理

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论则致力于对于的人本性的探讨。二者都以人为对象和归宿。后来的
儒家，多循著孔孟的思路走，凡所立论多不离人，把人作为“天地之
德”、“天地之心”、“五行之秀气”（注 6 ）； 至汉代之董仲舒
，思想路线有所偏移，倡“天人感应”。但所讲仍不离于人，仍把人
作为超然于万物之上而最为天下贵者。
儒学至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想传统，
大讲“道之大原出于天”，大讲“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。
但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明“人”，说
明“人性”，说明人伦道德之常规。理学家千言万语，无非教人如何
修心养性，如何“存天理，灭人欲”，如何成贤作圣，其出发点和落
足点仍然是“人”。
总之，儒家学说在相当程度上是一种关于人的学问，是关于人与
人相互关系的学说，是一种以人为本的人生哲学。这一点对于今日的
学术界而言，也许几成共识，因此无庸赘论，值得认真探讨的是，儒
学与佛教在思惟模式和思想内容方面究竟是怎样相互影响的？
若一言以蔽之，佛教影响儒学之最甚者，是本体论的思惟模式，
而儒学给佛教以最大影响的，则是人性论、心性论的思想内容。
就思惟模式言，佛教最基本的思惟模式是真如本体论，而传统儒
家的“人学”或者说伦理哲学则完全以“天人合一”的思惟模式为基
础；就思想内容说，大乘佛教所强调的抽象本体，而传统儒学最重要
的一个特点，是注重人性、心性。但是这种情况后来开始发生变化，
例如：中国佛教至隋唐之后就不像传统佛教那样专讲本体，而是开始
出现一种心性化、人性化的倾向。虽然当时的佛教也把成佛作为修行
的最终目标，但是究竟如何成佛？传统的大乘佛教注重体证本体，强
调返归本体，与本体合一。但是受中国传统文化特别是儒家思想的影
响，隋唐佛教逐渐出现一种“唯心”的倾向，把一切诸法包括诸佛众
生归诸一心，把“反观心源”、“反观心性”作为修行成佛的根本途
径。此时佛教所说之“心”，既带有传统佛教作为抽象本体之“真心
”的色彩，也有传统儒学所说的“现实人心”的成分。如果说，天台
、华严二宗之“心”更接近于传统佛教所说的“真心”，那么，禅宗
所说的“心”则更类似于儒家之“心性”、“人性”。当然，更准确
地说，不论天台、华严，还是禅宗，他们的心性理论完全是传统佛教
与中国儒学相互影响、相互交融的产物。更具体地说，隋唐佛教思想
理论的最大的一个特点，就是把传统佛教的抽象本体与中国儒学的心
性学说紧密结合在一起，作为结果，再则是把传统佛教的抽象本体心
性化、伦理

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化，而这种把抽象本体心性化、伦理化所形成的心性理论，后来又反
过来对传统的儒家学说产生了极其深刻的影响，在李唐一代，受此心
性理论影响最烈者，当推一代大儒李翱及其《复性书》。《复性书》
虽以恢复孔门道统为号召，所据多属儒典，所语亦多属儒言，然其所
欲复之“天命之性”，已与隋唐佛教所说的心性，佛性很相近，具有
相当程度的本体化倾向，这种倾向愈演愈烈，至宋明之“新儒学”，
则完全被本体化。
从思惟模式的角度说，宋明“新儒学”的最大特征是心性本体论
。这种本体论的思惟模式体现到各理学家的哲学、伦理学说之中：从
张载的“太虚无形， 气之本体”（注 7 ）至二程“体用一源，显微
无间”（注 8 ），从朱子的“圣人与天地同体”（注 9 ）到陆九渊
的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，都是一种本体论的思惟模式或
以本体论为依托的政治、伦理哲学。尽管理学家们在阐发他们的政治
，伦理思想时运用了许多传统的范畴，如“天道”、“人道”、“天
理”、“心性”等等，但此时之“天道”、“天理”已不同于传统儒
学之作为社会政治、道德立法者的“天”，而在相当程度上是一个带
有本体色彩的哲学、伦理范畴。如果传统儒学在“天”、“天道”与
“人性”、“心性”的关系上，主要是在“天人合一”的大框架中谈
“天”如何为“人”立法，“人性”如何根源于“天道”，那么，新
儒学的思惟方式则更倾向于“天人本无二，更不必言合”，亦即天道
、心性本是一体，都是理（或于心）的体现，在天曰天理，在人为心
性。二者在思惟方式上的区别，一是天人合一论，一是本体论。天人
合一论的立足点，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”衍
生的；本体论的基本思想是“天、人”本是一体，不论是天道还是心
性，都是作为本体的“理”（程朱一系）或“心”（陆王一系）的体
现，不存在谁产生谁，谁衍生谁的问题。虽然从总体言，宋明理学还
没有完全抛弃“天”，但其时之“天理”，已于传统儒学作为世间万
物之主宰和人伦道德之立法者的“天道”不尽相同，它同“理”、“
心性”名异而实同，都是世间万物乃至人伦道德的本体。如果从人类
理论思惟发展史的角度说，前者较接近于“本源论”或“宇宙生成论
”，后者则属现代哲学所说的本体论范畴。
宋明理学思惟模式之属本体论，这一点也许用不著再多作论述，
这里所探究的，不是这种学说的思想内容或者思惟模式本身，而是这
种思惟模式是如何形成的？换一个角度说，佛教影响于儒家学说之最
根本、最重要的东西究竟是什么？以往学术界在谈论宋明理学受佛教
的影响时，总喜欢谈程朱、陆王等理

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学家如何出入佛老，他们有多少说法又如何与佛教相类似，实际上，
这些都只是一种表面现象或者是枝末细节而已，宋明理学之受佛教的
影响，最根本的是思惟模式，是心性本体论的思惟模式，宋明新儒学
之所谓“新”，从理论的角度说，也正在于此！如果隋唐佛教之所以
是一种中国化佛教，重要的原因之一是把传统佛教的抽象本体心性化
，那么，宋明新儒学区别于传统儒学的一个重地方，则是把传统儒学
的人性、心性本体化。笔者以为，只有这样去看待儒佛之间的互相影
响，才算是“取乎其大”，抓住了根本。

贰、返本、归极与尽心、知天

大乘佛教本体论的思惟模式决定了其修行方法及最终目标（或最
高境界），与中国传统儒学必然存在著重大的区别，这种区别最主要
的表现在前者注重体证佛性、返归本体，后者强调修养心性、体认天
道。
当然，正如佛教本身是一个不断发展的过程一样，佛教的思惟模
式也不是自始至终一成不变的。实际上，佛教在其建立初始时，不但
不以本体论为思惟模式，而且强烈地反对一切实体和本体。例如；释
迦牟尼就是以缘起性空的理论去反对婆罗门教的大梵本体思想；一直
到小乘佛教，在思惟模式上仍然是非本体论的。而与此相应者，原始
佛教乃至小乘佛教的修行方法多是强调历劫苦修的。但是，到了大乘
佛教之后，这种情况开始发生变化。其变化之一，或变化最大者，首
先是思惟模式，亦即由原来的反对一切实体和本体，一变而为以本体
论为依托，而此思惟模式之变化，立即带来修行方法上的变化，亦即
由原来的注重历劫苦修一变而为注重顿悟。
从理论上说，当佛教发展到以本体论的思惟模式为依托之后，其
修行方法必定要随之发生变化，因为本体之为物，是“无声无臭”、
“无形无相”的，它不同于某种有形有相的实体，如果实体是可以由
部份相加而成，那么，再多的部份相加也不能构成本体，因此，对于
本体的把握不可能通过积累部份的认识来实现，用佛教的术语说，要
“得本称性”、“返本归极”唯有顿悟，不能渐修。诚然，大乘佛教
并没有完全否定渐修，但是这种渐修只能为顿悟创造条件且奠定基础
，用竺道生的说法，只是“资彼之知”，虽不无“日进之功”，然最
终目标之实现则非顿悟不可。因此，大乘佛教多以顿悟为极至，中国
禅宗更直言“唯有顿悟一门，即得解脱”（注10）

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大乘佛教对于达到最高境界何以要顿悟而不能渐修曾有过许多颇
为深刻的论述，例如，相传为僧肇所著的《涅槃无名论》就说过这样
一句话：“心不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。”
（注11）这是对渐悟说的驳斥，意谓对于本体之体悟，不悟则已，既
悟则属全体，不可能这次悟此部分，下次悟另一部份、因为，本体是
不可分的，或者说，“理”是不可分的。对此，竺道生及后来的禅宗
更有详尽的论述。
在竺道生看来，所谓佛者，即“返本称性”、“得本自然”之谓
，而此“本”乃无形无相、超绝言表的，故不可以形得，不可以言传
，而贵在得意，因此，竺道生倡“象外之谈”、“得意之说”；又，
此本体乃一纯全之理体，是一而不二的，故体悟此本体的智慧也不容
有阶级次第之分，而应以“不二之悟，符不分之理”。可见竺道生的
“顿悟”学说，完全是以本体之理不可分的思想为基础。
至于禅宗则更提倡“经是佛语，禅是佛意”，禅只可意会，而不
可言传。此中之理论根据，也是把本来是佛之本心本体视为一包罗万
象之整体，对此本心本体之证悟，只能默契意会、直下顿了，故禅宗
倡以心传心、直指便是，反对在语言文字上讨意度。
总之，不管是竺道生还是禅宗，甚至于天台、华严各宗尽管它们
具体的思想内容不尽相同，但在一点上是共同的，即由于它们都以本
体论的思惟模式为依托，因此，都以“返本归极”、“体证佛性”为
终极，都把“回归本体”、“与本体合一”作为最高的境界，而此一
最高境界的实现，又都借助于“悟”，特别是“顿悟”。
我们再回过头来看看儒家的修养理论和最高境界的实现是建立在
一种什么样的思惟模式基础上的？
儒家最高的理想境界是成贤作圣，或者进一步说，是“内圣外王
”。而此一理想境界的实现，主要是依靠修养心性。基于“天人合一
”的思惟模式，儒家把道之大原归诸“天”，因此，作为儒家理想人
格的圣贤，一个最基本的要求就是“知天”，体认“天道”。而要做
到“知天”，儒家提出的最基本的方法就是“尽心、知性、则知天”
。所谓“尽心”，按《孟子》说法，也就是“存心、养心、求放心。
”“存心”者，即保存“天命”之心性的完美无缺，使“不失其赤子
之心”。（注 12 ）“养心、求放心”者，实际上都是指清心寡欲、
克除不正当之欲念。此三者在说法上虽略有差异，实际上都是通过一
种内省工

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夫去体认“天道”。
通过内省工夫去体认“天道”的修行方法，儒家“诚”的理论有
更详尽的论述。《孟子》曰：“是故诚者，天之道，思诚者，人之道
也。”（注 13 ）《中庸》则说：“诚者，天之道，诚之者，人之道
。”“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。”此中之“诚”，实是一
种作为圣人本性之源的道德规范，亦即“天道”；而所谓思诚、诚之
、明诚，则是一种主观内省工夫，儒家认为，通过这种主观内省工夫
，人们就可以由“心”、“性”上达于“天道”，从而达到“天人合
一”的境界。这有如《中庸》所说的：“唯天下至诚，为能尽其性；
能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性
，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
可以说，这就是传统儒家在修行方法上所遵循的最基本的思想路数及
其所要达的最高境界，亦即通过对当下心性的内省工夫，使之上达于
“天道”，进而实现“天人合一”之最高境界。
这里有一个问题需要指出，亦即传统儒学的所谓“诚”，并不像
某些人和某些著作所说的那样，本身就是圣人的一种“境界”。如果
此说成立，那么，也就等于说，天之道，即圣人之道，圣人之性。这
就意味著，传统儒学的“诚”已具有本体的意义。实际上，这是后儒
的思想，特别是宋明理学家们的思想，而不是传统儒学的思想。因为
，在传统儒学那里，虽然是以“天人合一”的思惟模式为依托，但这
种合一，多少带有二物合而为一的味道，亦即“天道”是源，“人道
”是流，“天道”是本，“人道”是末，尽管圣贤可以通过“尽心”
、“思诚”达到与天道合一的境界，但“天人”并非原本是一体，只
是到了宋儒，才提出了所谓“天人本无二，更不必言合”的思想。其
中之关键，乃是佛教本体思惟模式及其“返本归极”修行方法的影响
。
确实，在宋明理学中，“诚”成为了一种至高无上的宇宙和道德
本体。理学开山祖周敦颐在《通书》中说：“诚者，圣人之本。大哉
乾元，万物资始，诚之源也。”此后，不管是理学还是心学，既把“
诚”作为“天之道”，又把“诚”作为一种人伦道德之本体。认为要
成贤作圣，最根本的修养工夫，就是要“明诚”。朱熹说：“诚则无
不明矣，明则可以至诚。”（注14）张载也说：“儒者则因明致诚，
因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，因得天而未始遗人。”（注
15）王守仁则说：“良知无所伪而诚，诚则明

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矣。自信，则良知无所惑而明，明则诚矣。”（注16）虽然理学家与
心学家在强调“自明诚”与“自诚明”上有分歧，理学家讲“自明诚
”，注重道问学；心学家们讲“自诚明”，强调尊德性，但二者都把
发明，洞见此道德本体作为最根本的修行方法，把“至于诚”与本体
合一作为最高的道德境界，这一点，陆王心学表现得尤为明显。他们
所谓“发明本心”和“致良知”，实际上就是发明此道德本体并进而
与此本体合一。这使人想起禅宗的明心见性。禅宗明心见性之旨趣无
非要人悟得此“本心本体本来是佛”；而宋儒之“自诚明”也罢，“
自明诚”也罢，乃至“发明本心、致良知”等，同样是要人发明此作
为“天道”、“人道”之本体的“诚”或者“本心”、“良知”，字
眼虽有小异，思想路数完全毫无二致，都是强调“明本”、“返本”
、“与本体合一”。
由于宋明理学也把“明本”，“返本”作为一家思想之归趣，这
就使得理学家在修行方法上也逐渐走上注重证悟的道路----因为对于
本体的体会只能采取意会或证悟的方法，对此，朱子有“豁然贯通”
之说，陆子更提倡“悟则可以立改”（注17），以致张南轩曾评陆学
“多类扬眉瞬目之机”；（注18）王阳明说得更直接和明白：“本体
工夫，一悟尽透”。实际上当理学采用了佛教的本体论的思惟模式和
把“明本”、“返本”作为一家思想之归趣之后，在修行方法上一定
要走上注重证悟的道路。

参、超然出世与积极入世

印度佛教与中国儒学的另外一个重要区别，是印度佛教带有浓厚
的出世主义的色彩，而中国儒学则极富入世精神。
佛教在印度，特别是早期佛教，很强调离群隐遁潜修、不涉世事
。例如：《佛遗教经》就明确教诫门徒信众：持净戒者“不得贩卖贸
易，安置田宅，....一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。”欲
修行者“当离愦闹，独处闲居”；“不得参预世事，....结好贵人。
”并且说：“人系于妻子、舍宅，甚于牢狱。”....等等。印度佛教
在基本上是循著这条路子走的，他们多以远离尘俗，不问世事相标榜
，特别是小乘佛教更是视三界如火宅，视人生若冤家，以自了为旨趣
，以出世为终的。
与印度佛教正好相反的中国儒家，自创立之日起就注重入世，儒
家创始人孔子为了“用世”，曾大声疾呼：“苟有用我者，期月而可
，三年有成。”

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（注 19 ）为了“济世”，老夫子更亲率弟子“斥于齐、逐于宋、困
于陈蔡之间”（注 20 ），“累累然若丧家之犬”（注 21 ）。他虽
然对管仲的越礼行为颇有微辞，但却推崇其“相桓公，一匡天下，民
至今受其赐。”子贡问：“如有博施于民而能济众，可谓之仁乎？”
子曰：“何事于仁，必也圣乎。”（注 22 ）用世之心，济世之情，
溢于言表。
孟子继承孔子传统，主张“用世”以济天下。他曾对齐王说：“
王如用予，岂徒齐民安，天下之民举安。”（注23）并把自己视为名
世之士，称“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（注24）孟
子的一句名言----“穷则独善其身，达则兼济天下”，后来更成为中
国士大夫的座右铭和行为准则。
孔孟之后，历代儒家均提倡入世、用世，就连董仲舒那样的儒者
，虽然一再声称：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”但仍强调
：“圣人之为天下者，兴利也。”（注25）降至宋明，理学家们更把
提倡正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下思想的《大学》抬到《
四书》的地位。
宋明新儒学的学术重心在于心性义理，讲修心养性，成贤作圣。
但是，修养到什么样的境界，才成其为圣贤？朱子认为：“士而怀居
，不足以为士，不是块然守定这事物，在一室独坐便了，便可以为圣
贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变之圣贤，亦无闭门独坐之圣贤
。”（注 26 ）二程也主张圣贤应该是管事的圣贤，入世的圣贤，对
学佛者多要忘是非，认为是非安可忘，自有许多道理，何事可忘；又
说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人去做，更叫谁做
。”陆王更以同体大心来说明“宇宙内事乃是己分内事，己分内事乃
宇宙分内事”（注 27 ），“大人者以天地万物为一体，其视天下为
一家也，中国犹一人也。”（注 28 ）把修心与治世统一起来。
两宋之后，有感于宋之灭亡，儒门学者对于凭空蹈虚、高谈性命
更为深恶痛绝，明之宋濂便宣扬“真儒在用世”，主张“生有补于世
，死有闻于世”（注29）；黄绾、方孝孺等更直接倡“经世之学”，
主张“以经纶天下为己任”，明“言儒者之道，....无有不达乎世务
而可以为儒者。”（注30）明清之际及清代的一批儒门思想家更大讲
经世致用； 顾炎武称：“文不关于经术政事者，不足为也。 ”（注
31 ）朱舜水倡“经邦弘化，康济时艰。 ”（注 32 ）清之汪中，承
傅山、王夫之传统“有志于用世，而耻于无用之学。”（注 33 ）龚
、魏更大声疾呼：读书是为了经世致用探世变者，圣之至也。
纵览儒学的历史发展，自先秦至明清凡二千余年，始终有一条主
线贯串其

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中，即志存天下，积极用世。儒家学说的这一特点，使得后人在评价
儒学时，甚至称它为政治型文化，或者把它同其注重伦理的特点联系
起来，称之为政治、伦理哲学。
儒家学说自汉武帝独尊儒术之后，儒学便逐渐上升为社会的统治
思想，至唐韩愈提出恢复孔孟道统后，儒学的影响更逐渐增大，其主
张修、齐、治、平，提倡为王道政治服务的入世精神也深刻影响于各
家学说，东传佛教在中国留下了深刻的儒学印痕。
佛教在中国新发生的一个重要变化就是由原来的注重出世，逐渐
发展成也主张入世，提倡把出世与入世统一起来。
佛教刚传入中国时，其受攻击最烈者，当推其脱世离俗的主张。
以儒家为代表的中国士大夫指责佛教“无益于时政，有损于治道”（
注34），认为它所提倡的超尘脱俗、离家出世，不致敬君王、不孝事
父母是“入国而破国，入家而破家，入身而破身的三破之法。”（注
35）对于这种学说应该尽退天竺，或放归桑梓，不应在中国流传。佛
教在王道政治主宰一切，三矕五常规范人生的国度中的遭遇，使它面
临著这样一种抉择：或者墨守遗教尽遭摈弃，或者入乡随俗，对传统
的思想作某些改革，以求得自身的生存和发展。中国佛教选择了后一
条道路。
首先，与印度佛教对于政治一般都持避而远之的态度不同，中国
佛教在入世与出世问题上却是另一番景象：中国佛教的许多名僧的宗
派，常常根据佛经所言：“佛为一大事因缘出现于世”以及大乘佛教
慈悲普度的精神，认为佛教的根本宗旨不是为了自身的修行解脱，而
是为了利他济世、普度众生。因此，中国佛教所宣扬的，多是大乘菩
萨精神，所谓“我不入地狱，谁入地狱”，“地狱不尽，誓不成佛，
众生度尽，方证菩提。”在此基础上，中国佛教常把出世与入世统一
起来，认为只有把世间法干得停停当当，才能作为出世的资粮。以这
种思想为基础，中国历史上许多佛教徒常大胆走出山林，投身社会，
乃至涉足官场，过问政治。中国历史上和尚过问政治的事不胜枚举，
早在东晋时期，名僧佛图澄曾被石勒尊为大和尚，石勒之大将军郭里
略还拜他为师，“军机要事，皆听其言”（注36）；前秦之道安，也
是苻坚的政治顾问，征战之事，常与道安商量；前后秦之鸠摩罗什，
更一度成为政坛上的风云人物；南北朝时的释慧琳，《南史》称他“
少出家，后为文帝所重”，后“遂参权要，朝迁大事，均与议焉。”
故史上对他有“黑衣宰相”之称。隋唐时期，几个较有影响的佛教宗
派的创始人，都与当朝皇帝关系密切，如智顗之与陈宣帝、陈文帝，
玄奘之

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与唐太宗，法藏之与武则天，等等。其次，与佛教东传之初，佛教徒
对于儒家的“不忠”、“不孝”的指责多以“在家”、“出家”、“
方内”、“方外”及一些包涵广泛的所谓“大忠”、“大孝”来进行
不同辩释， 隋唐以后的佛教，也逐渐走上儒家的道路.... 逐步伦理
化。例如：唐代及唐代以后的许多佛教徒已不谈那种所包盖广的“大
忠”、“大孝”，而是大谈那种实实在在的仁义忠孝，唐初李师政在
其《内德论》中就说：“佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以
治，劝家以和。”唐代名僧百丈怀海始创后，历代均有所损益的《百
丈清规》更大讲“忠”、“孝”，首二章 < 祝 >、< 报恩 > 讲“忠
”， 次二章 < 报本 >、< 尊祖 > 讲 < 孝 >，完全仿效儒家口吻；
宋之名僧契嵩更写了一篇全面述佛教孝道的著作，名《孝论》。他认
为：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，“诸教皆尊之，佛
教殊尊之。”并且把父母视为天下三大本之一；明代僧人所撰之《孝
闻说》、《广孝序》等文，也大谈孝道，认为“世出世法，皆以孝顺
为宗。”（注 37 ）“儒以孝为百行之首，佛以孝为至道之宗”（注
38 ）， 把作为儒家学说基础的孝道视为佛教的根本宗旨之一，其儒
学化、伦理化程度可见一斑。
总之，就传统佛教与传统儒学言，由于它们借以产生和存在的社
会历史条件不同，思想文化背景不同，因此，这两学说本来存在著诸
多差异：如一个注重抽象本体，一个重视现实人生；与之相联系，在
修行方法上，前者注重“返本”、“归极”，后者强调“尽心”、“
知性”以上达“天道”；在与现实政治、伦理关系上，传统佛教强调
出世求解脱，中国儒学则重视外圣内王、修齐治平。但是，当佛教传
入另一个国度之后，受中国社会历史条件及儒家政治、伦理学说的影
响，其抽象本体就逐步人性化、人性化，其修行方法也渐渐由注重“
返本”、“归极”向强调“反观心性”、“直探心源”转变；在与现
实政治、伦理关系上，佛教更是逐步由主张超然出世转向强调亦出世
亦入世，倡出世与入世的统一；至于儒家，则在反佛的口号下，吸收
溶摄佛教本体论的思惟模式，把心性本体化，建立了以心性为本体的
宋明新儒学。通观儒佛二家的相互影响，相互交融，儒家在思想内容
上给佛教以广泛、深刻的影响，而佛教则在方法上帮助儒学建立起心
性本体论，使儒学在理论思辨上发生了一次“飞跃”。因此佛儒之间
的细部影响有许多，但若从根本处立言，则大体如是！

注释

注01 《唯识论》卷二。
注02 《往生论注》下。
注03 《唯识述记》卷二。
注04 《大乘义章》卷一。
注05 梁漱溟：《儒佛异同论》。
注06 《礼运》。
注07 张载《正蒙?太和篇》。
注08 程颐《易传序》。
注09 朱熹《中庸注》。
注10 慧海《顿悟入道要门论》。
注11 《涅槃无名论?诘渐》。
注12 《孟子?离娄》下。
注13 《孟子?离娄》下。
注14 朱熹《四书章句集注》。
注15 张载《正蒙?干称篇》。
注16 王阳明《传习录》中。
注17 《象山全集》卷十八。
注18 《南轩文集》卷二四。
注19 《论语》。
注20 《史记?孔子世家》。
注21 《史记?孔子世家》。
注22 《论语?雍也》。
注23 《孟子?公孙丑》下。
注24 《孟子?公孙丑》下。
注25 《春秋繁露?考功名》。
注26 《宋元学案?朱子学案》。
注27 《宋元学案?朱子学案》。
注28 王阳明《大学问》。
注29 宋濂《送方生还宁海》。
注30 方孝孺《庞统》。
注31 顾炎武《国朝汉学私承记》。
注32 《朱舜水集》，中华书局1984年版，第383页。
注33 《述学》别录，《与朱武曹书》。
注34 《广弘明集》卷十二。
注35 《弘明集》卷八。
注36 《高僧传初集?佛图澄传》。
注37 《灵峰孝论》卷四之二。
注38 《灵峰孝论》卷七之一。