20世纪初期两岸汉族佛教的互动（1）

【提要】　甲午战争以后迄1926年国共宁汉分裂之前，日本帝国在中国大陆扩张政策或新亚洲主义的驱使之下，以“日华亲善”为外貌，藉释出部分庚子赔款供中国民间人士应用为诱饵，促成了“第一届东亚佛教大会”在日本东京芝园增上寺的召开，以突破日本僧侣自清末以来即无法比照西方传教士在中国境内所享有的自由布教权的限制。本文以此为背景，主要探讨了此间海峡两岸汉族僧侣、青年佛教学者或居士群互动的过程和内幕。此外，本文也检讨了当时国际社会主义思潮对两岸佛教观念的影响以及因而所引发的新旧僧侣之间激烈冲突的情形。作者认为：当时，两岸的汉族佛教虽有频繁的互动或交流，但其背后多是由日本政府及其佛教各宗的特务僧侣在主导。
　　【关键词】　日华亲善　两岸佛教互动　新僧　社会主义　第一届东亚佛教大会
　　一　前言
　　日据时期的台湾佛教虽处在异族日本帝国殖民统治之下，但是台湾和大陆佛教之间的互动依然持续进行，并未中断。其未中断的原因大致上有两个方面：一，基于本岛人口居大多数的闽粤汉人移民在宗教信仰习俗方面和其原居地的信仰习惯关系密切，这种伴随种族、血缘、地缘和生活礼俗所长期感染、渗透的宗教文化意识并非短期的隔离所能轻易割断；二，配合日本在大陆地区势力扩张的需要，藉两岸华人的佛教互动达成“日华亲善”的效果，以缓和在中国境内日益高涨的反日情绪。因此，台湾民众原有的华人祖籍背景及其所承袭的佛教信仰习惯在日本统治当局欲达成“日华亲善”的大目标下事实上可以作为一种互动的媒介来运用。亦即，日本统治当局其实就是操纵此一两岸华人佛教互动活动的幕后黑手。而大陆佛教界之所以愿意来台互动，一方面是如上所述的传统的因素使然，基于两岸原有的共同种族血缘、共同传承的佛教信仰内涵这一背景之影响；另一方面，则是欲向台湾佛教徒募款，以补贴本身的经济困窘。所以在日据时期，日本帝国主义操控下的两岸汉族佛教互动便具备了如下的三个现实因素：一，由于日本佛教各宗派自清末以来即长期处心积虑地努力要突破一再遭受中挫的所谓“中国布教权”的限制，但仍要到大正后期才能真正突破，然后才得以在“日华亲善”名义下展开日华双方的佛教互动，也因此，无可讳言，当时的日本官方或日本僧侣其实才是两岸汉族佛教互动的指导者或监督者；二，纵使海峡两岸在“日华亲善”的名义下曾展开多次华人汉族佛教方面的广泛互动，但大陆佛教团体来台互动仍颇有助于彼等极需的宗教募款；三，由于不同的大陆佛教人士来台互动，因而同时也带入了彼等正在推广的新佛教理念，并促使台湾佛教界开始对其作出回应。例如，当时大陆的佛教代表团于日本举行了“东亚佛教联合会”之后便有部分代表在北京教界名人道阶法师的率领下连同当时活跃一时的在家居士团体中华佛化新青年会的代表张宗载、宁达蕴两人一起打着“中日亲善”的旗号顺道来台访问和募款，彼等在台期间也曾获得日本在台殖民当局和全岛佛教界人士的高度重视及热情接待，可以说，互动相当成功。而且，更重要的是，这是台湾本岛的汉人佛教信仰圈内自日本在台殖民统治之后首次接触到的来自对岸在家居士团体输入的新佛教理念，因而直接冲击的力度也相对大增。由此可见，这是台湾佛教近代史上一段较不寻常的两岸汉族佛教的互动经验。故底下将结合新出土的佛教史料加以探讨，并重构此段史实。[1]
　　二　相关研究成果的检讨及时代背景简述
　　(一)三地佛教交涉史研究之检讨
　　在本文展开探讨之前，有必要先就学界的研究成果略作回顾。然而，严格来讲，在台湾政治解严[2]之前，台湾学界事实上并无专著或单篇论文讨论过此一问题，只有笔者曾在《太虚前传》[3]中透过太虚的来台、访日和参加“东亚佛教大会”的经过将日、台、中的三角佛教关系作了部分说明。后来，清华大学社会学研究所李丁赞教授根据笔者提供的相关著作[4]加上卢蕙馨、陈慧剑、张维安等人提供的资料，于1996年发表了长文《宗教与殖民──台湾佛教的变迁与转型》[5]，特别就“殖民”与“阶层化”的问题进行了讨论。亦即：殖民者与被殖民者之间的相互关系，透过“阶层化”的过程，加以“上/下”、“优/劣”、“高/低”、“主/从”的定位，于是，原有的强势宰制关系便被变更为合理化的发展，使原有的强势宰制关系具有了被接纳的正当性。但如此一来，被殖民者本身的“文化原子”[6]也可能随之消失。可是，战后经过“去殖民”的努力之后，“台湾佛教却产生了文化再生，各种不同的教派相继诞生”。[7]以上的这些论述的确是一个重要而崭新的探讨角度，可以说，在台湾佛教史这一领域具有开创性的意义。问题在于，此文虽然针对“殖民”与“阶层化”的问题能清楚地阐明两者的关联性，但其中存在两个明显的缺陷：其一，此文在有关“阶层化”的论述里只是朝单向化和定型化的发展来观察，并未考虑到就长期发展来看是否会出现逆转或定位松动的情形；其二，所引用的部分个案不足以概括日据时期台湾佛教的全貌。虽然文中亦能注意到台湾基层的佛教徒不易被改变[8]，但却不知在精英阶层例如林秋梧和高执德等从日本受完佛教大学的专业训练返台后已具有不劣于殖民者僧侣的专业与自觉，亦即：实际上已逐渐出现“定位松动”的情形。此外，此文虽涉及中、日、台佛教的关系，但还是用“殖民”与“去殖民”二分法的观点来论述，于是，中、日、台三角佛教藉“日华亲善”的大架构所形成的这一层关系便整个被忽略了。因此，本文将针对此一被忽略的侧面进行较完整的讨论。
　　另一篇重要的相关论文是由王见川和李世伟共同具名发表的《日据时期台湾佛教的认同与选择──以中、台佛教互动为例》。[9]此文是以通论性质举许多个案来说明日据时期台湾佛教徒依然与祖国大陆僧侣有密切的往来，所以战后台湾僧侣才会很愿意与来台的大陆逃难僧合作并相处融洽。此文在处理中、台佛教互动中的认同与选择问题时假若可以不涉及或懂得区隔并非中、日、台三角佛教的互动，则以上论述的思考逻辑应可以成立，也接近部分史实。然而，由于此文实际上并未区隔所讨论的层次及其相关的界限所在，很容易与全面性的互动混为一谈，因而成了一大缺点。事实上，在日本殖民统治下的台湾佛教僧侣，不论要认同中日双方的佛教传承或欲逐渐与大陆佛教疏离乃至在“日华亲善”的大架构下进行所谓中、日、台三角佛教互动，在性质上都是有差异的，故在讨论时应先区隔所讨论的侧面和界限才不致将问题混淆。
　　另外，王见川、李世伟和松金公正、释筑慧、范存武等人也合编了《台湾佛教史年表──日据篇》[10]，170页，内容包括日据时期的台湾佛教、其他宗教信仰、教外大事以及作为对照之用的同时期中、日佛教大事记。此书的优点是，取材多元、广泛，特详于中国佛教的部分，但也因此过于简略台湾佛教的部分，出现了本末倒置的问题。再者，书中亦未清楚区分史事的轻重主从，连不具重要意义的平庸记载亦大量罗列表内，故仍需进一步增删。虽然如此，若编辑时能有中、日、台三角佛教互动的清楚意识，则书中相关资料俱在，不难彼此呈有机的串联，可见编辑者只隐微意识到此问题而已，并没有将其交织起来。
　　或许有人会问：为何“日华亲善”的大架构在讨论日据时期的台湾佛教史不能加以忽略？
　　这是因为，台湾佛教发展的大环境其实受制于日本对华政策的影响，亦即日本在中国大陆扩张势力的顺逆处境将连带影响华僧与台僧的互动。第一次世界大战后，华北的知识青年因不满日本代替德国占领中国山东租借地的主权而爆发了著名的“五四运动”，使日华关系出现了大逆转，华人仇日、排日的情绪逐渐高涨和蔓延开来。此一新情势对日本企图长期在华的扩张与发展是相当不利的，为了避免排日情势在华人日渐高涨的民族主义猛烈激荡下继续恶化，日本政府大力发动“日华亲善”的宣传攻势，并积极设法促进日华互动，同时还放出风说，欲效法美国退还部分“庚子赔款”供中国在野贤达人士做发展文化事业之用。日本政府此举立刻引起了大陆佛教界各派人马的高度兴趣，纷纷主动或间接地向日本驻华使节表达争取此款的意愿，进而促成了1925年首届“东亚佛教联合会”在东京芝区公园增上寺的召开。当时处在日本殖民统治下的台湾佛教代表，不但奉官方指派以“台湾代表”的身份与会，而且还在会后接待了来台参访的大陆佛教代表。换言之，“日华亲善”的大架构实际上对促成日据时期中、日、台三角佛教的积极互动具有关键性的主导作用，故无法将其排除不谈。由此看来，本文将讨论日据时期中、日、台三者佛教在“日华亲善”大架构下的相互关系和互动是必要的。最起码，迄今尚无正式的论文针对此一问题进行讨论。
　　(二)相关的佛教动态与时代背景
　　基本上，日据时期，自“西来庵事件”[11]之后，由于所谓台人的“武装抗日”大致已告一段落，加上当时相关的内外大环境正处于一段较自由、安定的岁月，这对当时台湾本土佛教“大法派”的发展来说可谓一难逢的良机。清领时期传统中国的一些硬性的宗教管制规定在日本殖民当局展开对台的有效统治之后便被新时代政教分离的法律规定所取代了，而在日本殖民统治下的台湾社会，由于有日本来台佛教各宗各派的传教、辅导以及第一次世界大战之后新思潮的推波助澜，因此相对而言，地域性和血缘性比较淡薄的台湾本土佛教信仰反而更能契理契机，为更多的信仰者所接受，使教势的发展极为快速和明显。具体表现在：新道场的相继出现，新的佛教活动更加频繁，规模更大。不论从组织方面或佛教人物来说，较之过去的小规模或数量稀少，如今则膨胀到了让人无法忽视的地步。台湾佛教发展的景气阶段，可以说，已正式来临了。
　　问题在于，此一发展的有利时机虽是难逢的，可对于身处其中的佛教道场经营者来说，如何善用此良机扩张道场数量或藉此加强和其他佛教势力的结盟，都是很重要的决策考量。其中，究竟要选择依靠日本佛教势力还是加强和大陆佛教的联谊，这关系到本身道场未来的发展，所以取舍之间是相当费心力的。
　　基本上，不论日本佛教方面还是台湾本土佛教方面，都采取了大陆和台湾一并拉拢的手法，单挑一方的几乎没有，差别仅仅在于由谁做主的问题。也因此，日僧采取收本岛僧侣为传法之徒的做法就是在彼此原有宗派联谊之外的另一更直接的操控手段。反过来，台湾本土僧侣也同样有采取既和日本佛教宗派联谊又极力拉拢大陆佛教僧侣的双重做法。因而，彼此的行动与策略之间便会出现微妙的隙缝和相互疏离的迹象，甚至还可能导致未来双方是否能进一步合作的重要考量。
　　然而，以下要探讨大正昭和之际中、日、台三角佛教互动及其对台湾佛教界造成新冲击的缘由一定得涉及到“东亚佛教联合会”在日本召开这一事件的本末，否则，无法理清其中复杂的国际交涉过程和事件发展的因果关系。
　　这一近代亚洲佛教首次在日本召开的国际会议，虽由中、日两国的佛教代表所主导，但台湾、朝鲜和东南亚的佛教也派出了代表赴日参与大会，并达成了若干的大会结议，所以其国际佛教会议的性质是毋庸置疑的。当时，海峡两岸的佛教代表不但共同参与大会，互相交换意见，更在会后促成了中华佛教联合会代表团中的佛化新青年会主要领导者的来台访问，形成了另一波两岸佛教互动的高潮。故有必要在探讨中华佛化新青年会代表团来台作“国际”互动之前先说明东亚佛教联合会为何会在日本召开，召开的真正目的是什么，其间台湾代表的出席意味着什么，以及大会最后达成了哪些共同结议。
　　三　东亚佛教联合会的在日召开
　　(一)东亚佛教联合会召开的原因
　　要了解有关东亚佛教联合会为何会在日本召开以及此次在日本举办大会的真正目的，可从以下两个远因和一个近因来理解。两个远因是：(一)中国布教权争议的后续发展；(二)缓和“五四运动”后高涨的反日浪潮。一个近因是：太虚的佛教事业之牵线。
　　(1)远因之一：中国布教权争议的后续发展
　　为何要将东亚佛教联合会的在日本召开视为是日本佛教界多年来争取在中国自由布教权的后续发展呢？事实上，此一远因极为关键，甚至可以说，它是促成此次东亚佛教联合会召开的核心历史背景和宗教利益的所在，并且是历经了多次的交涉失败和种种波折才有此突破性的成果出现的。一个最明显和具体的例子，就是从清季以来介入中国佛教内部事务极深、对日本佛教在中国的自由布教权争取最力的日本曹洞宗僧侣水野梅晓。他不但在民国成立之后仍继续不停地争取在中国的自由布教权，并且也是促成此次东亚佛教联合会在日本召开的关键人物。[12]因此，其间的密切相关性是毋庸置疑的。这是由于，日本佛教和中国佛教之间的长期历史互动在明末清初时曾因德川幕府的海禁政策而中断了往来[13]，直到明治维新以后，日本国部分宗派的僧侣鉴于日本政府在宗教政策上出现重大的转变[14]以及和日本佛教有长期历史渊源的中国大陆在十九世纪下半叶之后西洋列强的天主教和耶稣教的传教士借着历次不平等条约的签订逐渐取得在中国境内的自由传教权[15]，不但之前被禁而遭清廷没收的教产得以发还，新传入者亦可合法购地建教堂、设学校，向中国民众自由传教。因此，首先有日本净土真宗本愿寺派的僧侣来到中国了解情况和试行“开教”[16]，其后，日本曹洞宗的僧侣亦在中国境内从事中日佛教联谊和佛教僧教育的工作。[17]
　　不过，长期以来，日僧一直欲争取在中国地区拥有自由的布教权，一如清末以来西洋各国传教士藉不平等条约的签订在中国地区所拥有者。然而，日僧虽多方奔走交涉，甚至由日本政府代为出面向中国政府施压和争取，仍遭到了中国官方人士的强烈反对[18]，以至于虽历经清末和民初的多年努力都未能获得中国政府的同意。[19]迄民国十四年十一月初东亚佛教联合会在日本东京增上寺召开前后，情况依然如此。因此，当时实际参与中日佛教联谊活动的日本佛教学者藤井草宣在《最近日支佛教之交涉》一书中历数日本自明治维新以迄民国十四年[20]东亚佛教联合会在日本召开时的中日佛教互动状况时就坦言：“此次东亚佛教联合会，可说是从明治六年[21]小栗栖香顶肇始重新开启日支两国佛教徒的复交以来，已历经五十余年之久的总决算和一大结论，同时也将成为尔后日支佛教关系的新出发点。”[22]由此可知，日本佛教各宗的僧侣在最终获得中国地区的自由布教权之前必得改弦易辙，先能与中国佛教的重要领导阶层互动，于是而有东亚佛教联合会的在日本召开。其目的之一就是，期望能借此共同联谊活动进一步建立起双方合作和“日华亲善”的密切关系。[23]因而，将此次东亚佛教联合会的召开视为日本多年来争取在中国自由布教权的后续发展是合理的和必要的。
　　(2)远因之二：缓和五四运动后高涨的反日浪潮
　　根据常田力《日支共存史》[24]的看法，中国近代排日、抗日的肇因是在日俄战争之后。日俄战争之后，日本产业发达，国家扩大建设，于是，着力经营中国南满洲的产业开发，使双方的依存加深，因而在中国境内和留日的中国学生中开始流传日本因国内土地狭小、资源不足、非靠中国的物产和经济来弥补不可的论调。日后的排日运动基本上以抵制日货为基调，就是出于这样的认知角度。而民国四年[25]，第一次世界大战开始之翌年，日本政府向中国的袁世凯政府提出继承日俄战争余绪的各项利益，总结为“二十一条款”，要求袁世凯政府签约就范，从而使得中国民众对日的反感加深。第一次世界大战后，日本又借口参战，意图继承德国在山东省的各项利益，而华人亦自认为是参战胜利国，不应再遭此不平等的利益侵夺。于是，围绕着归还山东主权和各项利益问题，不久即在华人的知识分子间演变为归还国土主权、抵御外侮的民族主义运动。民国八年[26]爆发的“五四运动”即导源于此一“归还山东”的运动诉求，因此，排日、抗日和抵制日货的风气迅速在沿海的都会区蔓延开来。再加上第一次世界大战后苏联扶植的共产思潮在中国出现并和中国革命军合流，于是，华人的排日运动更为日益壮大和复杂。[27]
　　由于当时面对的现实情势是华人高涨的排日情绪，为了缓和这种日益高涨的反日情绪，藉东亚佛教联合会的召开等日华佛教的亲善活动来拉近双方的距离、改变民众对日的敌意是可以理解的。因此，民国十四年[28]在日本举办东亚佛教联合会，设定的主宾即为中国佛教的代表[29]，而当时最现实的问题无疑是如何达成“中日亲善”。[30]或者用目的论的语言来说，是为了降低华人排日的强烈情绪。
　　假如上述的观察是合理的，则民国十四年十一月初东亚佛教联合会的在日召开绝不只是中日两国民众间单纯的佛教友谊互动，而应视为在本质上具有外交上重大意义的民间佛教互动。所以，当时段祺瑞主政下的北洋政府才会由教育部拨巨款赞助此一活动[31]，并且，日本在华使节也从旁协力甚多。至于大会的召开是否真能达到此一缓和作用，则是另一回事。[32]
　　(3)一个近因：太虚的佛教事业之牵线
　　太虚[33]是中国近代史上最著名的佛教改革运动家，在东亚佛教联合会召开之前，他所创办的武昌佛学院已在佛教界享有极高的声誉，日本来华的僧侣亦早已将其视为值得吸收或联络的对象。[34]真正促使东亚佛教联合会召开的关键举动是太虚在江西庐山大林寺的佛教讲习会所牵的线，亦即，在东亚佛教联合会召开之前，其实还有太虚所创立的世界佛教联合会为其前导。换言之，东亚佛教联合会的召开其实是导源于太虚的世界佛教联合会之挂牌和活动。
　　为何世界佛教联合会之挂牌和活动会出现在江西庐山的大林寺呢？
　　众所周知，江西庐山自东晋慧远[35]在此结社共修以来，久为中国佛教的著名道场。民国以后，庐山南方虽仍有秀峰、万杉、栖贤、海会等大寺院，但北面的黄龙、天地以至东、西二林等皆成荒废之区。不过，自牯岭辟为避暑风景区之后，基督教堂林立其间，佛寺与佛教徒则罕有留驻其地者。至民国十一年夏季，太虚至牯岭漫游，见佛剎沦为牧地，而西洋教堂反矗立其间，大生感慨，决定在大林寺旧址上修建一讲堂，作为暑期演讲佛学之用。太虚的此一决定旋获武昌佛学院董事会的同意和赞助，拨款向官方的庐山清丈局购地。当时地已出售他人，乃透过种种关系而取得，并开始在原大林寺旧址上建讲堂、客室等。隔年[36]夏天，新大林寺讲堂正式开办暑期佛学演讲会，除太虚本人外，汤用彤、黄季刚、张仲如等学界人士亦应邀演讲。听众除游客、佛教徒外，基督徒亦侧身其中，时生问难。虽然如此，在此办活动的用意也不过是藉此平衡一下西洋教会的优势，除此之外，并无更大规模的组织和活动计划。当时负责建房舍的严少孚居然异想天开，擅作主张，在新落成的大林寺讲堂前挂上了一“世界佛教联合会”的大招牌，而太虚上山之后发现此事，因不忍扫大家的兴，也未要求撤除此一名实不符的大招牌。不料，此一大招牌上的字眼立刻引起了新大林寺讲堂斜对面一家日本旅馆、日本驻九江日本领事馆、日本银行等人员的注意，特别是日本驻九江领事江户千太郎，居然以日本佛教的名义申请加入世界佛教联合会，并告知明年[37]日本佛教将派代表来参加“世界佛教联合会”的演讲活动。
　　何以日本方面会对此一空洞的大招牌产生如此大的兴趣？原来，当时大林寺的新建讲堂并非专为“世界佛教联合会”使用，事实上，除了那块“世界佛教联合会”的大招牌之外，并不存在“世界佛教联合会”的这一组织。以日方在中国的耳目之众、观察之细，岂有对此实际状况毫无所知之理？并且，最后还弄假成真，凭空诞生了“世界佛教联合会”这一组织，其中应非单纯的原因所促成的。
　　正如本文已提到的情形，近代中国佛教的涉外组织或活动本质上都关连时局的变动和国际间的外交关系。因此，尽管类似“世界佛教联合会”这种跨国际的佛教组织在当时乃前所未有的经验，尤其在中国境内爆发“五四运动”后反日情绪正日益高涨之时，日本官方和佛教界却积极寻求与中国佛教界的组织联谊，决非好奇和天真的举动，其背后的谋略，如加以分析，亦不难窥见。
　　日本佛教僧侣自清末以来即在中国境内四处活动，日本佛教的布教师，一如西洋传教士在中国，除宗教活动之外，亦兼有洞悉中国境内虚实和结交同质团体以配合本国政治、经济势力于中国发展的任务在。[38]清末，日本真宗拟对中国寺院提供保护，以免寺产因清廷实施“庙产兴学”政策而被充公或掠夺。[39]民初，日本对袁世凯政府施压，要求签订在中国境内自由传教的条款。诸如此类，都是具体的例子。
　　至于太虚本人在民国以后的活跃状况，日本佛教方面对其知之甚稔。因太虚不但曾来台弘法，也曾东渡扶桑，对日本佛教的教育制度有相当的了解。其后，在北京传授日本密教修法的日僧觉随更亲访太虚，告以要访中国境内最堪传法之人，而太虚即为首选，力劝太虚东渡学法。太虚无意去，而由其弟子大勇发心东渡习密。[40]此事发生在1921年10月底，距庐山大林寺的讲堂挂牌和活动也不过年余之隔罢了。另外，日本大谷大学教授稻田圆成在1923年曾至武汉佛教会访太虚不遇，再转道来庐山，与太虚谈中日佛教联谊之事。当时，新大林寺讲堂的讲经会仍未正式活动，除了“世界佛教联合会”的大招牌之外，亦无此一组织，而太虚和稻田圆成两人即有如下的对话：
　　太虚：先生[41]至中国游历甚久，对中日佛教有何联合进行之计画乎？
　　稻田：中日佛教之联合，以两国佛教之情形互相开晓为先。两国佛教徒，共谋意思沟通，推广佛化，今遂有世界佛教联合之动机。我国佛教徒，已有贵国巡历之计画和观光，大概今秋三十余名一团可来华。其次，留学生交换亦为一法。余回国后，劝说朋友，选二三学生，拟使留学佛学院，以得如贵校之高野山留学生为幸！
　　太虚：本会之设，有联合中日佛教徒，以联合进行传播佛教于欧美之意思……中日国民，近来隔碍殊甚！唯佛教原无国界，且中日两国素为佛教盛行之地，中日之佛教徒，当如何设法，以融化两国国民之阁碍，以发展东亚之文明，而得与欧美人并雄于世界乎？
　　稻田：贵说同感。切希中日佛教徒亲和疏通，为两国亲善之先驱！布教世界人类，俾佛日增辉，法源常流，一洗西人神我的物质的头脑，实全人类之幸福也！[42]
　　由此对话内容可发现日人之目标有二：一是增进中日佛教的了解与联谊；二是互派留学生。此二目标，其实又可归结为以佛教徒为媒介改善两国间的关系。而太虚在谈话中一再提起中日民间的“隔碍”，其实也是强烈感受到“五四运动”后中国境内日益高涨的反日情绪，所以建议中日双方的佛教徒可为“中日亲善”尽一份心力。但是，太虚对中日交换留学生显然没有太大的兴趣。太虚注重的是联合日本的佛教势力，以影响他迄今仍未去过的西洋地区。因欧战后有科学破产、西方文明没落之说，故太虚难免受此时代的论调所鼓舞而有如上之打算。[43]
　　不过，在另一方面，当年[44]夏季讲经会由于有日本驻九江领事江户千太郎的到访，太虚也向江户千太郎介绍了自己的佛教思想事业以及中日佛教应联合向欧美人士传播佛法的意愿，很得江户千太郎领事的共鸣。江户千太郎将此次两人会谈的内容和意义写成报告，呈报日本外务大臣，获得重视。于是，日方正式决定派讲师隔年来华参与“世界佛教联合会”在庐山牯岭大林寺讲堂举行的弘法活动。[45]为了因应此一事实的需要，于是，太虚正式向当时的北洋政府提出申请成立“世界佛教联合会”的组织许可。太虚的申请书附有《世界佛教联合会简章》共十条[46]，此十条内容，如加以分析，很明显是以太虚现有的庐山大林寺讲堂、人脉和讲经会为主体而稍予修饰者。因此，充其量，这只是一夏令营式的讲经活动组织，是以到庐山牯岭的避暑客为对象，等于表明了“世界佛教联合会”其实只是一局部性的联谊组织。此外，为了不过分突出与日本佛教界的新关系，条文中全无提及办年会并将与日本佛教进行实质联谊之事，而是将其含在当中来进行。具名此申请文件的发起人，以太虚为首，包括各界名流。具体如下：释太虚、释道阶、释现明、释圆瑛、释觉先、释佛源、释密林、释大春、释竺庵、释大勇、李绍芬、蒋维乔、施肇曾、孙嘉棠、陈时、庄蕴宽、夏同龢、彭晓山、查宾臣、刘西樵、梁启超、马冀平、王弘愿、康寄遥、吴壁华、张绍曾、陈裕时、高佐国、邓振琼、关锡延、李经羲、宗彝、王明福、彭小田、谢健、汤芗铭、皮鹤龄、王道芸、杜承修、许子静、李开侁、赵均腾、孙安国、李慧空、陈康、胡瑞霖、杨开甲、刘国标、唐大圆、孙绍箕。[47]这一名单，除道阶、圆瑛、觉先较能代表其实佛教团体之外，大多是汉口佛教会或武昌佛学院的赞助者。连道阶、圆瑛、觉先三人，也和太虚为多年知交，并非外人。至于和太虚不和或有法义之诤的，如谛闲、印光、欧阳竟无等，则不见列名其中。虽然如此，在官方正式核准之前，一切都不算数。公文是透过当时湖北督军萧耀南的转呈，以《湖北督军公署第2403号训令》咨送北洋政府的内务、外交两部会签核准。其间，萧耀南督军还两次电请主管官署帮忙，始顺利获准。一旦核准，剩下来的，就是太虚如何进行活动了。
　　民国十三年[48]夏季，太虚正式以“世界佛教联合会”的名义发出演讲通告，宣布九条相关的事宜。其中，重要的是第三、第五、第六这三条。第三条是规定时间：订1924年7月2日至21日[49]为整个活动期间。第五条规定：“凡未经本联合会先期奉邀之名流，届时适在庐山避暑，自愿任演说者，亦得由本会随时邀请演说。”第六条规定：“演说本以佛学为主要材料，但如有愿将世间一切科学、哲学及其他宗教上之教义，认为与佛学有比较考证之必要者，亦得随时提出讨论之。”[50]从第五、第六两条来看，应是为演讲会预留较大的参与空间，使邀请的人和不速之客皆有发言机会。而且，发言主题并不严格限制为纯粹佛学者，亦为扩大容纳发言内涵。如此一来，太虚拥有极大的弹性来安排即将来临的大会事宜。
　　为了召开名符其实的“世界佛教联合会”，太虚曾请孙厚在等集资加盖了石楼十间为宿舍，并发函邀请暹罗、缅甸、锡兰等国派代表来。但这些国家都未派代表来，到庐山避暑的洋人中有曾在锡兰、印度住过的英国人、曾在安南住过的法国人及一德国人、一芬兰人，自称是信佛的，皆被邀请演说，并出席“世界佛教联合会”。不过，洋人的参与其实只是烟幕，用来冲淡真正的重头戏，即中日双方的佛教亲善联谊活动，以免遭到“媚日”的批评。
　　此次出席世界佛教联合会的中日代表，中国方面有湖北了尘、赵南山、湖南性修、江苏常惺、浙江武仲英、上海张纯一、安徽竹庵、江西李证刚、四川黄肃方等十余人，日本方面则有法相宗法隆寺贯主佐伯定胤、东京帝国大学教授木村泰贤博士、水野梅晓、大德寺派管长代理胜平大喜、权田雷斧代理小林正盛、上海东亚僧园向出哲堂等六人[51]，由史维焕担任翻译。相较之下，中方代表人数虽多，学术分量则弱许多。大会原欲邀请梁启超、欧阳竟无来演讲，皆以不克分身推辞。但双方除演讲活动之外，大会的召开才是重头戏。
　　在第一次的预备会议中，太虚提议分成三阶段进行：一，中国国内各省之联合；二，东亚有佛教各国之联合；三，将东亚佛教真理传及欧美各国，乃能成为事实上之“世界佛教联合会”，此时不过理想而已。[52]
　　第一次会议结束，经与会代表同意，先商组一中华佛教联合会。
　　第二次会议原以东亚各国佛教为联合之重点，但东亚各国中仅日本派了代表，于是巧妙地改以“中日佛教联合会”为主题，同时决定明年[53]在日本召开，由中华佛教联合会派代表出席。
　　第三次会议更顺理成章地变成了“中日代表联席会议”。中方代表李隐尘被推为主席，他大谈“谋中日佛教之联合，希望同志一心，弘扬佛法，普及全世界”。[54]释东初在其《中国佛教近代史》的著作中据此资料而引申说：“于此可知，‘世界佛教联合会’，虽以世界为目的，实际上是欲藉佛教关系，团结中日两国人民精神，安定亚洲，实现世界和平。”[55]从当时的环境看，此说显然有待商榷。当时，中国还未统一，正受日本侵略，并掀起了强烈的排日情绪，佛教徒岂可无国家观念？中日合作在当时实不便堂皇地直语，李隐尘显然有失虑之处。太虚的警觉性远高于李隐尘，不论他的真正动机是什么，他的言词绝不赤裸裸地直接提出“中日佛教联合”这样的说法，而是将其安置在“世界佛教联合会”的大名义之下。因此，他的发言为：“由佛教关系而起联合，既名‘世界佛教联合会’，世界各国均可联合开会，故明年请由日本筹开联合会，此为中日两国佛教徒及人民实行团结的开始。”[56]但日方代表木村泰贤提出异议，认为日本愿意召开明年的大会，但西洋人既未加入，名实不符，主张定名为“东亚佛教联合会”，等西洋各佛教国愿加入时再更名为“世界佛教联合会”未晚。经过中日双方代表一再交换意见，太虚最后虽同意木村泰贤的看法，却又技巧地折衷说：“今日于联合会上商议名称，表显中国人之理想和日本人之实践，各有精神。然明年开‘东亚佛教联合会’所提理想，依然是世界的，希望事理相契。”[57]此种高明应对的外交辞令真令人惊叹！
　　会中，木村泰贤又提出三项建议：一，希望中国佛教团体统一办一中华佛教大学；二，派遣佛教徒留学东西洋各国，考察佛教情形；三，办佛教讲演所、翻译所，将佛法真理传播西洋，将深理化浅，期普及于世界。此三项建议皆极中肯，但对口口声声要组织“世界佛教联合会”、要发扬东方佛教精神感化西洋社会的太虚来说，木村的一、二两点岂不是暗示中国方面在佛教思想教育及对外的理解都须加强么？不过，整个大会还是促成了两件事：一，中华佛教联合会于1925年成立；二，“东亚佛教联合会”于1925年在日本召开。至于“世界佛教联合会”，仍然保持，但要等西洋各国愿加入时再开会。由此看来，太虚的“世界佛教联合会”原先只是作为庐山牯岭夏令营的短期弘法之用，针对的是到当地避暑的西洋人，有和庐山基督教的活动一别苗头的意味在。但在日方的巧妙策略操控之下，却整个转移为日华佛教亲善的联谊活动，可见日方之处心积虑和手段的高明有效。不过，作为此次大会日本代表引导员的水野梅晓却批评说：“此次佛教大会，非常冷落，发起人方面，中国僧侣列席者，不过三十名左右，对于英、美、德、那威、日本等远来之客，殊属歉疚。但为世界佛教留可喜之记录，固不必以到会者之多寡论成败也。”[58]
　　(二)日本佛教代表团的会外联谊活动
　　(1)与支那内学院的互动
　　日本佛教代表的来华联谊，虽是由太虚的“世界佛教联合会”牵的线，但太虚一系固然重要，正如前引日僧水野梅晓的批评，其仍不足以代表当时中国境内的其他重要佛教团体，例如和太虚齐名的欧阳渐及其创办的支那内学院即是日方极欲拉拢的对象。相对地，由于日方派出的代表，不论社会声望和佛学素养，都是相当有分量的，加上引导员日僧水野梅晓从清末到民国一直在中国境内活动，对各地区的佛教道场、人物和文献资料熟悉而齐全，为当时中日学者之最。事实上，在“东亚佛教联合会”召开前后，水野梅晓所撰写的两本关于中国近代史的著作[59]堪称此类著作的权威鼻祖，迄今仍有参考价值。[60]由于有如是之行家在牵线和向导[61]，加上人选适当、学养深厚[62]，所以日本佛教代表团足迹所访之处皆大受欢迎。
　　上海为一国际性大都会，华洋杂处，佛教团体极多。其中，由王一亭、江味农等有力人士所主导的上海功德林、奉印光为导师的上海常济会、施肇曾领导的世界佛教居士林等，都是社会声望很高的在家佛教团体，影响力极大。当日本代表团一行乘“长崎号”抵沪时，在王一亭、丁福保、狄楚青等社会名流筹划之下，上海佛教界最先给予此次来华的日方佛教代表以盛大的欢迎。接着，转往南京，先是由支那内学院派代表往码头接待，南京佛教联合会会长印宣、教育厅长蒋维乔和支那内学院院长欧阳渐三人发起于毗卢寺开欢迎大会。随后，日方代表即前往拜访以研究唯识学闻名的支那内学院，由欧阳竟无和吕澄亲自接待，介绍院内组织及教学、研究概况。该院学务主任兼大学部教师吕澄曾就日方代表木村泰贤质疑两小时[63]，与法相宗法隆寺贯主佐伯定胤讨论唯识学一小时[64]。佐伯定胤对支那内学院的学术实力大为赞叹，于是决定：一，以日本法隆寺及东京帝国大学印度哲学研究室的名义与支那内学院订定交换知识及书籍之约；二，由药师专桥本与支那内学院订定交换西藏文佛典之约；三，水野梅晓声明愿由日本捐赠《新修大正藏》一部给内学院图书馆，并赠书籍。[65]
　　在庐山演讲会之后，日方代表访问平、津时，除与北方的佛教团体如韩清净的三时学会、道阶等领导的北京佛教青年会展开互动之外，佐伯又对北方的佛教界宣布：(一)此游见中国法相宗由欧阳居士提倡，使千载绝学复兴，深表钦佩；(二)法相宗出于印度，为东亚文化之源泉，今后希望日华联合，共兴斯学，推广于世界；(三)此次来华，摹印窥基大师像，为唐代原作品，保存在日本，中国本土早已无存，故特送给南京支那内学院收藏。[66]由此可见日方代表对支那内学院的重视和肯定，也因此，支那内学院对隔年在日本召开的“第一界东亚佛教联合会”不表排斥，欧阳竟无本人甚至被列名为“世界佛教联合会”新的名誉董事之一。[67]由此看来，显然日方的策略是成功的！
　　(2)对中华佛化新青年会的观察与肯定
　　在当时日方“中国佛教通”的水野梅晓看来，中国境内的佛教学术机构，以太虚的武昌佛学院和欧阳渐的支那内学院为两大权威[68]，除此之外，以上海施肇曾担任林长的世界佛教居士林势力最大，可以说，拉拢了这三个团体，中国南方地区的佛教组织和人脉即可大部分掌握在手。[69]
　　在知识青年社群中，当时中国境内佛化新青年会的组织和运动正如火如荼地展开，这是迥然不同于传统的出家或在家团体的新佛教青年运动。在来华参与庐山讲习会后应邀到武昌佛学院以及北京佛教青年会参观之后，日本代表之一的木村泰贤博士对佛化新青年会给予了极高的评价。[70]回日本后，他在所撰的《支那佛教事情》一文中提到：
　　其间计画周详，规模宏远，屹立长江上游，有宰制一切之威权，操纵一切之资格者，则为武汉之佛学院与佛教会。《佛化报》、《海潮音》、《佛化新青年》等杂志，皆其宣传之机关报。对于佛化运动，甚为活泼有力也！是等运动，不出于职业宗教家之僧侣，而出于侧面之护法精神。彼等所唱之高调，确信能救济世界之人心！[71]
　　木村是东京帝国大学的文学博士，主授印度梵文学，在当时可谓顶尖的佛教学者，故说服力甚强。但木村的文章提到所谓佛化运动以护法为主体，僧侣反居其后，究竟是怎么回事呢？原来，此事和《佛化新青年》的言论有关[72]，而这有极大的成分是由太虚佛学思想衍生出来的。此外，就外部环境的影响来说，“五四运动”以后，中国知识青年筹组反基督教的“非基督教学生同盟”[73]，此一组织和活动对佛化新青年会的催生也是重要因素。[74]
　　佛化新青年会是民国十一年[75]四月由北京平民大学的信佛学生张宗载等人联合京、津、沪、鄂各大学研究哲学和佛学的学生所组成的，原先叫“北京平民大学新佛化青年团”。民国十一年六月，张宗载、宁达蕴转学到武昌佛学院第一期当住院旁听生[76]，受到太虚的特别赏识。[77]民国十二年，张、宁结合李时谙[78]、周浩云等人在汉口佛教会成立了佛化新青年会[79]，并出版《佛化新青年》。同年六月二十日[80]，又将会址迁回北京象坊桥观音寺[81]，结合佛教界亲太虚的道阶[82]、觉先等展开全面性的社会推广运动。佛化新青年会的灵魂人物之一张宗载原是四川人，曾就读北京平民大学，是“五四运动”后活跃于学生爱国运动的狂热分子之一。“五四运动”前，由于陈独秀在北京创办《新青年》杂志获得青年学者如胡适、钱玄同等人的赞同和支持，其鼓吹的“新文化运动”对北方各大学的知识青年产生了极大的影响。民国八年，“五四运动”爆发后，青年学生热衷于参与街头示威游行和办杂志传播思想，陈独秀和胡适等人的“新文化运动”的理念更因此在沿海城市及内地各大学的知识分子中激起强烈的共鸣。当时，“民主”与“科学”成了主要的运动诉求。而顺此知识革命的思潮，西洋的各种政治、经济、社会、哲学等新学说皆纷纷涌入中国。其中对中国日后影响最深远的，是俄国布尔什维克革命成功的经验与共产主义的传入中国，不但陈独秀本人成了中国共产党的创党者，《新青年》也转向为左派杂志，因此共产主义迅速扩散在激进的知识青年中。恰好，太虚自清末以来即醉心于各种社会主义，虽一直未获保守派僧人的支持，兴趣却始终不衰。“五四运动”爆发后，他创办《海潮音》杂志，也顺应时代潮流，将社会主义的思想与佛教相结合，像主张“农禅工禅”、“服务社会”、“自食其力”、“和尚下山”等论调都是。[83]他在1921年发表的《僧自治说》，更明目张胆地鼓励佛弟子在“自由的共产主义下”从事农矿、劳工、医药、教化、艺术，认为这是“成佛之因”，在“和平的全民主义下”可为警察、律师、官吏、议员、商贾等。[84]这样新潮的社会主义化的佛教理论丝毫不逊于当时学生运动中所传播的各种激进思想，其能得到张宗载、宁达蕴等人的共鸣并奉之为导师是不足为异的。但是，在1921年以前，太虚屡次组织全国性的佛教团体并欲在传统寺院中进行新教育理论的实验，皆因保守派的强力抵制而告失败。张宗载和宁达蕴于1923年在汉口佛教会再出发的佛化新青年会显然也得到了太虚本人的激赏，因此仿照张、宁佛化新青年会的模式，在庐山大林寺筹组的“世界佛教联合会”之下也设立了一个“世界佛化新青年会”作为隶属组织。[85]这些组织的推动，一方面是想借助日本佛教会的强大力量[86]结合各国的佛教组织以进行太虚转化欧美人士信佛的计划，另一方面，则想借助佛教知识青年的活动能力达到改造传统佛教的目标。这两种运动几乎是同时发动的，因此，印顺将1923年7月当作太虚“世界佛教运动”的开始是正确的。[87]
　　当时，对此运动的有利因素是，1923时，国共合作的北伐战争犹未开始，武汉地区的政客名流、北洋将领、钜商等皆颇激赏太虚的佛教事业，因此以武汉为中心可朝北洋政系下的华北、华东等各地展开。太虚的原意，这也考虑到了于1923年在庐山大林寺的夏季讲经会已演变为“世界佛教联合会”的筹备，同时，亦可展开“世界佛化新青年”的运动。不过，张宗载、宁达蕴等人的佛化新青年会既肇端于北京地区，太虚建议彼等将组织从武汉迁回北京宣内象坊桥观音寺[88]，结合京区的僧界名流道阶、觉先等人共同推动。不久，由社会名流和著名学者如蔡元培、梁启超、胡瑞霖、章太炎、江亢虎等人具名支持向各校的学生介绍，因而获得了极大的回响，加入者甚多。为了使此一组织推广到各地，道阶等甚至成立佛化新青年世界宣传队到各县市宣传，放幻灯片，以鼓舞听众兴趣。太虚与道阶、转道、觉光、会泉、性愿、圆瑛、持松、大勇等僧界名流一同具名发出通电，呼吁全体教界人士向世界宣传进军，而整个电文亦反映了太虚向来所持的思想。如：
　　乃者劫运日减佛法衰，嗟龙象之无灵，慨人天其谁护？……加以欧化东来，世缘全变。科学哲理之精，驾风驭电；政教艺术所向，灭国亡家。不能通世界常识，全失发言资格；不加入文化团体，坐待他人支配。区区佛门，寥寥寺庙，计三十年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。若不方便护持，将归天演淘汰。
　　“佛化新青年会”者，白衣中多善知识，青年界尤大发心，……妙现俗谛，拥护三宝，发行杂志，畅行五洲，分设机构，渐遍行省。借科学哲学以转法轮，于社会文化而作佛事，……向世界以宣传，旁及蟹文，灌输新知，加演幻灯，尤助多闻。……可谓任大力宏，悲智深远者也。[89]
　　从电文来看，太虚等人似乎将整个佛教复兴的新希望完全寄托于佛化新青年会的会务发展上。
　　虽然这一组织和太虚关系密切、思想相近又具活动力和发展性，如善加利用，对他未来的改革事业帮助将甚大[90]，但是张宗载、宁达蕴等佛化新青年会的核心人物是俗家的佛教知识青年，充满改革传统佛教的理想，与太虚为出家僧侣必须考虑到现实佛教界的困境在立场上和心态上是大有差异的。初期，这些意识形态的差异因共同弘法的对象是广大的社会、不涉及教团内部的改革问题[91]而不致因佛教界僧侣的激烈反弹而浮现，但随着佛化新青年会的大受欢迎、组织快速扩充，两者的差异便因自主性的不同而产生磨擦甚至分裂。
　　佛化新青年会既拥有新社会主义思想的利器，又自认为身负振兴佛教的大任，彼等遂以狂热的姿态四处活动，并大肆批评传统佛教的落伍形态。民国十三年七月初，《佛化新青年》第2卷第3号首页刊出了造成大风波的新版《佛化新青年对于世界人类同胞所负的八大使命》[92]一文，震撼了当时的整个中国佛教界。但这一新版的“八大使命”文件，其原始的基本纲领在《佛化新青年》的创刊号早已经登载了。其前面有一段“宗旨”的说明提到：
　　本会为什么要发出这八大使命？因为要使各界的兄弟姊妹们，都知道我们的宗旨同我们的志愿，件件皆是实行的，不如(是)空说的，是实在的，不是假设的，是诚恳的，不是欺骗的，是新鲜的，不是腐朽的，是真理的，不是迷信的，而且我们要作的事，是根据释迦文佛入涅槃时明训：依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。本一己良心的觉悟所到，去作大无畏，大牺牲，向着光明自由的路上进行，将众生不成佛誓不成佛的担子，放在自己的肩上，来作佛化的新青年大运动。使世界上暴恶的人化为仁慈，悭贪的人化为信义，智慧的人安然乐道，焊力的人欣然尚德，一切兵祸惨杀流血的事，完全消去，自由平等的安乐的事，完全产生，所以要发出这种使命，总望大家都来帮助我们达到这个目的，我们想各位都是具大觉悟、大慈悲的人，必能多表同情来成此美举。[93]
　　接着，就列出“本会八大使命”的原始全文：
　　◎　本会第一件使命──在铲除旧佛徒的腐污，显露出佛化的真面目，使悬想中的他方净土，变在在人间可能实现的新新社会。
　　◎　本会第二件使命──在打破一切鬼教神教中学西学的迷信，使有志和我们同作这种工作的人，得着一条极平稳安舒的路，走入这可能可见无烦无恼的极乐世界。
　　◎　本会第三件使命──是用极慈悲极善巧的方法，去扩张实行我们实行佛化的新青年领域，建设我们所要求的新社会，使黑暗迷昏的人世界，变成庄严灿烂的佛国。
　　◎　本会第四件使命──是要代人类受无量苦，替人类拔除生活上一切罪恶，使一切罪恶与人类的生活脱离关系，凡空间被贪瞋痴三毒沾染的地方，使劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊都从根本打消。
　　◎　本会第五件使命──是要用佛化的救世新方法，使人类彻底觉悟，从三昧安详而起，以平等心，见平等性，立平等法，行平等事，去贪、瞋、痴三毒，完成真、善、美三德。以良好的优生学，化度一切男女，具得莲花化身，容颜美好，究竟快乐。
　　◎　本会第六件使命──是要化除男女色相，消灭字典上你、我、他三个字，使人人不知道有你，不知道有我，不知道有他，只知道“即人即佛”。
　　◎　本会第七件使命──是要以大智、大慧、大慈、大悲、大勇猛、大无畏的大愿力，消化一切疆域，破除一切阶级，在十年内使无处不有实行佛化所刷新出的新村、报社、公园，小、中、大学，工场、幼稚园、图书馆。
　　◎　本会第八件使命──是要发明卫生学、医学，使全球人类的色身生命与法身慧命，皆不致夭殇，生、老、病、死诸苦，都能免去。[94]
　　此一文件基本上只是一些杂有社会主义远景再用常用的佛教术语来包装的行动纲领，其内容指涉的又都是人类的普遍现象，所以佛教界和非佛教界的人士没有反对的理由，甚至还一致支持。但“八大使命”中三、四、五、六其实是空洞的远景描述，例如“第四件使命”说“要代人类受无量苦，拔除社会上千万种罪，使其从根本上解脱”[95]，没有实际的意义，可完全置之不论。后来引起反弹的是第一、第二两件使命，具实践意义的则是第七、第八两件使命。[96]兹将后来更改或补充的这“四大件使命”内容引录如下：
　　◎　本会第一件使命，在革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气，露出新世运。非宗教式的佛化真精神，非为极少数人偏枯沉沦的厌世死法，乃是为全人类去杀脱苦享福自在的乐园，使空想的他方极乐净土能真实出现于人间，造成福慧圆满之新新社会、真真乐土。[97]
　　◎　本会第二件使命，在打破一切鬼教神教中西新旧偶像式、铜像式的陋习、迷圈牢式的物质迷，使同志工作的人得着一条大解脱的平安觉路，走入真实无烦恼的清净世界。
　　◎　本会第七件使命，誓以大慈、大悲、大喜、大舍、大般若慧、大金刚心、大勇猛、大无畏的大愿力、大忍辱力，使各界的怨仇、各界的怨恨、各阶级的争斗骂詈渐渐地起大医王佛化学的酸化作用。在若干年内，使世界上无处不有圆觉佛化的新团体、图书馆、同乐部、报馆、平民新剧场、小中大学、工场、无遮大会、食堂、幼稚园、养老院、废疾院、新村、新市、万佛乐园、新华严曼荼罗净土。
　　◎　本会第八件使命，要发明养生学、医学、长寿学、无量寿不死学，使人类色身生命和法身慧命皆不致夭殇。生老病死，一切痛苦，都能免去，皆大欢喜，立地成佛。[98]
　　为何有这些改变或补充呢？其实是因当年[99]五月十一日北大发行的《政治周刊》刊登的一篇麟符的《非梁卓如的印度与中国文化之亲属的关系》。文章的重点在反驳梁启超的看法，麟符认为：“佛学有亡国的嫌疑，印度自然是宋明以外的显例。中国的半亡国，怕不是半亡国于佛化的关系。现代陆象山、王阳明、梁启超、张君劢一般标榜新宋学的人们，如果认真把泰诗翁宣传起来，那么，亡国是可以预定的了。”[100]这是当时北京学界对亚洲首位得诺贝尔文学奖的印度诗哲泰戈尔来华访问所到之处造成旋风的反弹和强烈批评。虽然佛化新青年会不久前才热烈招待和大捧泰戈尔[101]，如今则完全转向。因此，同年七月初出版的《佛化新青年》在第2卷第3号即刊出新版的“八大使命”宣言以及灵华等人检讨旧宗教的文章。[102]接着一期，更特载《佛化新青年会民国十三年宣言》，并于标题之旁有两行重点说“脱离亡国嫌疑、老大帝国式的旧佛教，建设物质精神体用俱备、觉人救世、改造社会的新佛化”。[103]可以说，为了呼应麟符此文而把原“八大使命”整个内容变得更详细、更具批判性，连带其指涉的对象也呼之欲出。然而，其吹牛的程度较之太虚的宗教乌托邦“佛法僧园”[104]还要离谱。虽然水野梅晓曾将其全文译为日文，并提到此文发表后隔年[105]三月在北京宣武门内二龙坑迤北贵门关十三号有一所“北京高级职工学校”开学，收十六岁以上的高级生和简易科生各四十名，施以各种职工专业课程，据说即是呼应此佛化主义的理想而开办的。[106]但仔细分析，整个文件其实是小资产阶级的幻想搀杂着一点社会主义的理想[107]并加上反宗教的情结和一些青年人的改革热情所编造出来的“佛教”文献。虽然如此，从当时的外在环境来看，这“八大使命”的说法也不能说其内容完全没有针对性。当时，中国各地民众普遍贫穷、文盲、饥饿、卫生条件不佳、营养不良、遭遇战乱、被掠夺和受歧视等[108]，使得民众向往无忧、丰足、安定和欢乐的人间净土，这是此文件问世后在社会上引起极大共鸣的原因所在。[109]但以在家居士而骂倒一切传统的佛教僧侣及其修行方式，在现实上不但无改善的可行性，在宗教伦理上也打破了僧尊俗卑的伦理惯例，造成僧界的心理抗拒，佛教界把矛头纷纷指向幕后的“黑手”太虚本人，使得太虚后来遭受极大的压力而不得不逐渐和佛化新青年会保持某种程度的疏离。[110]为此，后来还引起了张宗载、宁达蕴等人的不满，一度公开在《佛音》杂志上发牢骚说：
　　函中所谓我等“知受知遇者谁乎？即太虚法师是也”。虚师固为我等崇拜之一人，然尚未能全知我等者也。使虚师能知我等，彼此披肝沥胆，尽力合作，则中国佛教之前途定能特别光大，绝不至如今徒有虚浮之现象，而少真实之建设也。盖虚师虽为当代僧界中之难得人物，却缺乏知人之明，每限于宵小佛徒之包围，而陷于孤立少援。此殆不可掩之事实，非我等有不满于虚师之处也。[111]
　　相对于民国十二年八月八日张、宁两人写信给太虚说：“我师之在中华，真我辈青年之指南针、佛门改革之不倒翁。吾会全体会员，亦当奉为化身菩萨。”[112]可见，到民国十五年时，张、宁已公然发出对太虚的怨怼之语，因此双方貌合神离的实际状况可以说已跃然纸上。　　事实上，除了在寺院丛林遭到强烈的反弹之外，佛化新青年会在社会知识分子和大学青年之间[113]依然有其一定的号召力和声势，所以才会令来华的东京帝大教授木村泰贤博士留下极深刻的印象。[114]
　　此外，在会务推展方面，闽南泉州地区由于有亲太虚系统的僧侣会泉、转道、转物等人的支持，吸引了不少参与者，因而有闽南佛化新青年会的分会组织。[115]台僧林玠宗因到福建受戒和求法，对佛化新青年会的理念有共鸣，所以在“东亚佛教联合会”之前一度曾在福建积极参与闽南佛化新青年会的分会活动。[116]由于这个机缘，“东亚佛教联合会”之后，佛化新青年会的要角张宗载、宁达蕴、道阶等人来台访问时，便由台僧林玠宗居间联络和向导，双方合作极为密切。[117]
　　以上即是“东亚佛教联合会”召开的相关背景和中日佛教之间的互动状况，所以大会的主角是大陆佛教代表和日本佛教代表，至于台湾佛教的代表，其实是配角，只是作为大陆佛教和日本佛教之间互动的部分媒介而已。
　　四　“东亚佛教联合会”在日召开的经过
　　(一)日本方面的会前筹备
　　据日僧藤井草宣的说法，1924年夏季来华参加太虚在庐山牯岭大林寺的“世界佛教联合会”之后，佐伯定胤、木村泰贤、水野梅晓三人回到东京，将大会决定明年四月在日本召开“东亚佛教联合会”的议案正式传达给日本佛教联合会。但同年十一月二十八日，日本佛教联合会于京都妙法院召开该会第十三次定期评议员会时则将在日本召开“东亚佛教联合会”的日期改到了明年九月下旬于东京举行，中华佛教代表为主宾，同时也邀请亚洲各地的佛教徒与会。根据此一决议，日本佛教联合会开始拟订《简章》和展开各种筹备工作。隔年春初，在任务编组方面，除推举佐伯定胤为会长之外，设四大部：(a)教义研究部，由木村泰贤博士领军，下辖委员二十名；(b)教义宣传部，由加藤咄堂博士领军，下辖委员二十六名；(c)社会事业部，由渡边海旭教授领军，下辖委员二十五名；(d)教育事业部，由高楠顺次郎领军，下辖委员三十四名。至于其他事务方面，也同时设定了总务部、交涉部、接待部、会计、文书部。到五月下旬，水野梅晓再度来华联络，并携带日本外务省原先应允寄赠给中国的已部分刊行之《新修大正藏》。
　　日本佛教联合会参与筹办的相关人员先后在东京和京都两地开会商讨几十次之多，由于实际参与的佛教团体数约二十个，意见难免南辕北辙。日莲宗立正大学教授马田行启等认为，此次大会既为国际佛教大会，呼吁应进行世界佛教徒联盟方法之讲求。东京帝大教授小野清一郎认为，以“东亚佛教大会”之名举办的话，将对美日关系产生严重的影响，主张必须变更名称。但与会的大乘会长田中舍身不以为然，两人因此展开激烈的诤辩。凡此种种，都可以看出日方整备工作的专业和考虑的周全。[118]
　　由于中华佛教联合会各省代表的产生遭到困难，原定九月下旬召开的大会实际上延至当年十一月初才正式召开。日方除了筹备大会事宜之外，为了使中华代表能顺利成行，不但愿意代为支付中华代表在日期间食宿和交通的全部费用，水野梅晓于会前一个月即十月三日还再次来华，到北京、上海等地了解状况和确定行程[119]，以免临时出差错，无法成行，那就要白忙一场！
　　(二)中华佛教代表团的筹组和出席
　　既然“东亚佛教联合会”的主宾是中华佛教代表团，接着即应探讨其筹组和出席的实际情形。
　　有关1925年组中华佛教联合会各省代表赴日参加“东亚佛教联合会”，原是1924年中日双方代表在庐山大林寺议定的。据日僧水野梅晓的回忆，当时，太虚曾提出三阶段的组织方案：一，中国国内各省之联合；二，东亚有佛教各国之联合；三，将东亚佛教真理传及欧美各国，乃能成为事实上之“世界佛教联合会”，此时不过理想而已。当时各省出席民国十三年庐山大林寺夏季讲经会的代表，四川黄肃方、浙江武仲英、江苏常惺、上海居士林张纯一、江西李证刚、湖北赵南山诸人，一致赞成。陜西代表康寄遥因故未出席，但对与会代表的决议仍一概追认。所以，共有六省代表一致赞同太虚的提案，并公推黄肃方、李证刚两代表据以起草中华佛教联合会的组织大纲，然后推荐各省代表，将筹备状况立即向各省通告。[120]
　　中华佛教联合会由筹备处总干事太虚和李开侁[121]两人共同具名对外宣布各种拟办事项，各省大表应于民国十三年九月之前负责推出各省干事二人至八人不等，已由此次大会签定的各省名单则有：浙江代表太虚、武仲英、体空；江西代表李证刚、青松、禅静、萧孝于、刘开难；江苏代表常惺、持松、张纯一；湖南代表太虚；四川代表黄金鳌、超一；安徽代表常惺；湖北代表李开侁、张纯一、持松、体空、赵南山、王森甫、谢建、余毓溥、刘国标、孙自平、余永清；陜西代表康寄遥。[122]这是由出席的各省代表推荐出来的初步名单，但其他未出席的大多数省份的代表，会后由“筹备处”函请各省推派代表参与筹组中华佛教联合会，1925年参与在日本举行的“东亚佛教联合会”各省代表事宜即由中华佛教联合会的“筹备处”负责执行。《中华佛教联合会筹备处简章》之内容如下：
　　1. 定名：中华佛教联合会筹备处。
　　2. 宗旨：筹组中华佛教联合会。
　　3. 地点：武昌佛学院。
　　4. 职员：
　　(a)总干事两人，沙门、居士各一。
　　(b)驻处办事员二人，由总干事委托之。
　　(c)各省干事每省二人至八人，沙门、居士公任之。
　　5. 事务：一一按照中华佛教联合会大纲组织，次第进行。
　　6. 经费：暂由到会各省团体代表分担之，后有加入者，平均分摊。
　　7. 期限：中华佛教联合会正式成立，本处即行取消。[123]
　　至于《中华佛教联合会大纲》[124]，其内容如下：
　　1. 定名：中华佛教联合会。
　　2. 宗旨：联合全国佛教徒发扬佛教济世利生为宗旨。
　　3. 组织次第：
　　(甲)设筹备处，简章另定之。
　　(乙)由筹备处所推出各省干事分向各省筹设佛教省联合会，其章程由各省商同筹备处另定之。
　　(丙)由佛教省联合会所推出各县干事分向各县筹设佛教县联合会，其章程由各县商同省联合会另定之。
　　(丁)由各县佛教联合会会员推定代表齐集省联合会开联席会议，推定省联合代表，于乙丑年[125]佛诞日齐集筹备处筹商组织全国联合会办法，公订正式章程，联合进行各行各务。
　　4.　事务：
　　(子)筹设东亚佛教联合会，以次推行世界佛教联合会之宗旨。
　　(丑)筹设佛教各级学校以至图书馆、编译所等。
　　(寅)筹设各省县保护佛教寺产及辅助各寺院振兴之办法。
　　(卯)筹办宣传佛化、扶持社会、救济困苦、发达民生各种事业。
　　根据水野梅晓的回忆，按以上“组织大纲”和“简章”进行筹组的中华佛教联合会虽由太虚和李开侁共同以“筹备处总干事”的名义和各省联络，意图于一年之内完成筹组事宜，但整备期已过大半，又遭逢时局的影响[126]，眼看无法达成预定的目标，遂改变策略，将重点转移至北京，设置“北京中华佛教联合会筹备处”，办事处暂设于北京西四牌楼广济寺之内，不再企求从县至省逐级选出代表，只求中央级的“中华佛教联合会”能顺利组成即可。民国十四年四月十三日，首次召开中华佛教联合会筹备会议，在京僧侣、居士各佛教团体和蒙、藏喇嘛代表约三百余名出席，由原“筹备处总干事”之一的太虚主持会议及报告相关的筹备事宜，然后推举全朗、理明、普仁、庄蕴宽、胡瑞霖等人为理事。[127]因“中华佛教联合会筹备处”已从武昌迁移到北京，太虚本人又整备赴欧美地区弘法，所以太虚的“筹备处总干事”由其指定普泉和尚为代理，加上白普仁喇嘛、马振宪居士，三人为总筹备处主任干事，包括决定参与“东亚佛教联合会”的人选在内，由三位总筹备处主任干事全权处理。其后[128]，随着业务的需要，再扩增为新六人组的总干事进行相关筹备。此新六人组名单如下：释现明和尚[129]、释普泉和尚、班禅大喇嘛[130]、章嘉活佛[131]、熊希龄居士、马振宪居士。[132]这六人当中，汉僧两人，且先后为太虚的代理人，蒙、藏喇嘛代表各一人，前国务总理熊希龄和著名学者兼前安徽交涉使马振宪代表在家居士，所以代表的层次大幅提升。由此六人共同具名联络各方，以便早日选出参与“东亚佛教联合会”的中华代表。