吉藏的真理观与方法论

吉藏的真理观与方法论
杨 惠 南
台大哲学论评(第十四期)民国八十年一月(1991年1月)
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吉藏(549～623)是三论宗的集大成者，他的最大成就是
在整理鸠摩罗什(`Kumarajiva；344～413)来华(401)以前之
“六家七宗”般若学(1)，以及整理鸠摩罗什来华以后所致
力开发出来的成实宗和三论宗(2)。吉藏逝世后的三论宗，
从盛极一时而至
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1.陈?慧达，〈肇论序〉，曾说：“自古自(至？)今，著文
著笔，详汰名贤所作诸论，或六、七宗，爰延十二。”(
引见《大正藏》卷45，页150b。)而唐?元康，《肇论疏(
卷上)?序》则注解说：“或六家、七宗，爰延十二者..
....宋?庄严寺释昙济，作《六家七宗论》，论有六家，
分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第
四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七绿会宗。本有
六家，第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者......”
(引见前书，页163a。)而这六家七宗的早期中国般若学，
其代表人物和所主张的内容，请参见汤用彤《汉魏两晋南
北朝佛教史》，第九章。
2.自从鸠摩罗什411年译出诃梨跋摩(师子铠，Harivarman；
250～350)的《成实论》，并命门人僧睿宣讲之后，成实
论就受到中国佛学界的重视，随即迅速形成了成实宗。【
参见《高僧传(卷6)?释僧睿传》；《大正藏》卷50，页
364b。】其中，历经宋(420～478)、齐(479～501)、梁
(502～557)等三代，约三分之二个世纪之久，成实宗成了
两个最大的佛教宗派之一(另一是涅槃宗)。在这时期的末
尾(梁代)，成实宗出现了开善智藏(485～522)、庄严僧旻
(467～527)，以及光宅法云(467～529)等三大师，权倾一
时；成实宗达到了极盛的境地。另一方面，和成实宗同样
主张“一切皆空”的三论宗，相形之下，却显得相当衰微
。吉藏的师祖辈，例如止观僧诠，以及同情三论宗的隐士
周颙等人，甚至为了避免和成实宗的高僧们正面有所冲突
，因而告诫他们的弟子和友人，不可将三论宗的主张轻易
地说给一般人听。(参见杨惠南，《吉藏》，台北：东大
图书公司，1989，页19～29。)到了吉藏的师父辈，情形
才有了转机，成实宗被三论师和天台师(智顗)批判为“小
乘”论，其所诠释的“空”理也只是小乘“空”理。因此
成实宗迅速地衰微下去，相对地，三论也开始兴盛起来。
而吉藏的活动年代，正是成实宗开始衰微，三论开始兴盛
的时期。

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完全地消失在中国思想界；这是耐人寻味的一件事情。论者
或是以为吉藏所代表的三论宗哲学太过艰难(3)，或是以为
吉藏的三论宗哲学并非佛教哲理上的发展极致(4)，乃至或
是以为三论哲学不过是印度龙树(`Nagarjuna`；150～250)
哲学之没有中国特色的翻版(5)。这些林林总总的说法，都
各自说到了吉藏的三论宗哲学之所以在中国思想史上消失的
部分原因；但是，其中有些说法值得商榷，而且，从这些说
法并不能看出三论宗在中国思想界衰微的直接原因。

本文试图透过吉藏之方法论与真理观的探究，来检验以
上这
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3.例如方东美，《中国大乘学》，台北：黎明文化事业公司
，1986(2版)，页309～311，即说：“虽然三论宗的目的
是要建立一套speculative philosophy(玄想哲学)，但是
从发展过程来看，即是为了要形成一套critical
philosophy(批判哲学)。”以致于“三论宗到了最后势必
要化成天台宗的领域中去，否则便无法传续下去了，因为
它本身所涵盖的理论实在是太难讲了。”无疑地，方先生
把三论宗哲学视为既要建立“玄想哲学”又要发展“批判
哲学”，以致于太过艰难而不得不化到天台哲学的领域中
去。
4.例如，吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版公
司，1982，页355，即以为三论宗的哲学由于太过注重“
去想除分别”，以致“有时否定概念(即名字)的作用而趋
向消极，说到实相常强调离言忘虑，在实践上也转向这一
边推进(其详见《破尘品要观》。)，不免有些偏失。”吕
澄并从吉藏当时的中国社会来考察，发现当时的政治，思
想界倾向要求佛教积极入世；这一要求特别是北方，显得
更加明显，以致发生了北周武帝的破佛事件。而吉藏由于
“置身江南，对于北方法难并没有痛切的感觉”，所以三
论宗“依旧走消极的道路”。从以上的说法看来，无疑地
，吕澄以为吉藏的三论哲学是消极而又不究竟的。另外，
牟宗三，《佛性与般若》，上册，1～3章，也从天台宗的
观点，以为《般若经》和《三论》“只是不舍不著之妙用
的圆，尚不是存有论的圆，此即表示空宗尚非真圆教。”
(上册，页79。)也就是说，牟宗三以为：《般若经》和阐
释它们的《三论》“未曾予一切法一根源的说明”(上册
，页78)，因为它们所建立的“圆教”，并不是“存有论
”上的圆教，只是“不舍不著”(不执著，也不“坏诸法
相”)的“圆”。无疑地，牟宗三从吕澄所没有考虑到的
另一个观点来谈三论宗哲学的不彻底或不究竟。
5.这是对三论宗最一般性的看法。这些看法以为吉藏所开展
出来的三论宗哲学，并没有超出印度龙树论师所创立的中
观派(`Madhyamika`)哲学。

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些说法的正确性。由于吉藏的方法论和真理观牵涉甚广，因
此笔者将把注意力集中在吉藏之“四句”的理论之上。

一、吉藏的真理观

吉藏的真理观，存在著早年(五十岁前)和晚年(五十岁
后)的差异；早年，吉藏的真理观，完全承袭印度龙树论师
及其第子──提婆 (`Aryadeva`) 论所著之《三论》 (6)。
而在晚年， 由于吉藏研读了世亲 ( 婆薮槃豆，Vasubandhu；
320 ～ 400) 所著之《法华论》 ( 即《妙法莲华经优婆提舍
》 )，对于其中的“一乘”、“佛性”等思想，有了崭新的了
解，因此思想上起了本质性的转变；而其真理观也随著有了不
同于早年的看法 (7)。简略地说，吉藏早年的真理观偏向于“
遮诠”式的理解，亦即虽然主张有一最高真理的真实存在性，
但是，却无法采用任何语言文字来描述它。因此，说它是“邪
”、是“有”、是“俗 ( 谛 ) ”等等，固然不对；但是，说
它是“正”、是“无”、是“真 ( 谛 ) ”等等，也同样不对
。然而，吉藏的晚年，却偏向于“表诠”式地理解最高真理，
亦即，除了承认有一最高的绝对真理存在之外，还进一步采取
肯定的语词，例如“ ( 实 ) 有”、“真实”、“不空”等等
语词，来描述这一最高的绝对真理。因此，理解吉藏的真理观
必须把这前后两期区分开来。首先，我们要先来讨论吉藏早期
“遮诠”式的真理观：
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6.《三论》是：龙树论师所著之《中观论颂》
(`Madhyanaka-karika`)和《十二门论》
(`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆所著之《百论》
(`Sata-sastra`)。 这三种论书的汉译本都由鸠摩罗什
所完成。
7. 参见杨惠南，〈吉藏的佛性论与心性说之研究〉；刊于
《哲学论评》12期，台北：台湾大学哲学系，1989，页
　 257～281。

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(一)吉藏之“遮诠”式的真理观

吉藏曾在他的《三论玄义》当中说过：“至论道门，未
曾邪、正。” (8) 他的意思显然是：最高的绝对真理──
“道 ( 门 ) ”， 是无法用“正”或“邪”等语词来描述的
。但是，在同书当中，却又有一段问答：
问：“......正有几种？”答：“天无两日，土无二
王。教有多门，理为一正......但为出处众生，于无
名相法，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二
正：一者、体正；二者、用正。非真非俗，名为体正
；真之与俗，目为用正。所以然者，诸法实相言亡虑
绝，未曾真、俗，故名之为体。绝诸偏邪，目之为正
。故言体正。所言用正者，物无由悟。虽非有、无，
强说真、俗，故名用正也。”(9)

在这段引文当中， 吉藏肯定地承认最高之绝对真理──
“ ( 正 ) 理”的存在性。并说这一真理原本无法用语言文字
──“名相”描述，因此也是无所谓“ ( 唯 ) 一”或“二”
的； 但是为了“出处众生” (10)，亦即教化众生，因而方便
地分为“体正”和“用正”等二正。其中，所谓体正，是“非
真非俗”的真理之体；它之所以是“非真非俗”，那是因为真
理 ( 诸法实相 ) 是“言亡虑绝”的， 不可用“真” ( 无 )
或“俗” ( 有 ) 等名词来描述它。其实，它岂止不可用“真
” ( 无 )、或“俗” ( 有 ) 来描述； 事实
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8. 引见《大正藏》卷 42，页 16a。
9. 引见前书，页 7b。
10. 出处，是涅槃的意思；它是僧肇，〈涅槃无名论〉中的用
语。 日本?澄禅，《三论玄义检幽集》卷 5，曾说：“所
言出处者...... 对生死则辨涅槃为出处； 此空生死故，所
以假名为涅槃。故肇师〈涅槃论〉云：‘涅槃者，盖是出处
之异名，应物之似号也。 ’” ( 引见《大正藏》卷 70，
页 447b。) 可见“出处”一词是证入涅槃的意思。而在目
前所引的文章当中，吉藏把“出处”当做动词来用。

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上，它不可用任何语词来描述。然而，不用“真”(无)或“
俗”(有)等日常语词来描述，怎么去“出处”(教化)众生呢
？因此为了“出处”众生，诸佛、菩萨才不得已采用“真”
(无)或“俗”(有)等日常生活中所惯用的语词，来描述祂们
所体悟到的真理。从这一说法可以肯定地了解，吉藏的真理
观是：真理只有一个，而且不可描述；所有对真理的描述─
“真”(无)或“俗”(有)等等，都只是为了教化众生而不得
不采取的暂时性的、方便性的手段。笔者把这样的真理观，
称为“遮诠”式的真理观。

(二)吉藏之“表诠”式的真理观

什么是吉藏的“表诠”式的真理观呢？那即是“中道佛
性”的积极肯定。“中道”，无疑地是相对于真、俗二谛而
说的。在龙树的用语里，真、俗二谛和中道三者是同义语：
因此，龙树在《中观论颂?观四谛品(第24)》当中曾说：“
众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”
(11)其中，被视为真谛的“无”(空，`sunyata`)，被视为
俗谛的“假名”(`prajnapti`)，以及中道
(`madhyama-pratipad`)，不是以“即是”，就是以“亦为
”、“亦是”等词而连接起来。这可见真、俗和中等三谛，
在龙树的哲学并无不同之处。然而，在吉藏的著作里，这三
者显然有不同的意义。吉藏以为，绝对的真理是“中(道)谛
”；它是真实存在的。而真、俗二谛不过是为了把这中道宣
说出来的一种方便罢了。因此，吉藏强调中道独立存在于真
、俗二谛之外，成为“第三谛”。有关这点，吉藏在分辨三
论宗师和开善智藏等成实宗师的不同时，曾做了明白的解说
：
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11.引见《大正藏》卷30，页33b。

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今问：“汝言若用中道为体，为是二谛摄？为是二谛
外物？”彼解云：“终是一无，名无相；还是二谛摄
。”此是开善所用。......今意，有第三谛。彼无第
三谛。......彼以二谛为天然之理；今明，唯一实谛
，方便说二(12)。

这是吉藏讨论二谛到底以什么做为它们的“体”(本质)
时，他所说的一段话。在这段话中，吉藏以为二谛的“体”
是属于“第三谛”的“中道”；而真、俗二谛不过是为了把
这“唯一”的“实谛”描写出来时，所不得已而方便言说的
权宜性真理。因此真正的真理是在二谛之外的第三谛，亦即
中道谛。吉藏并且认为，开善智藏等成实宗师只承认有真、
俗二谛，而不承认有“非真非俗”的第三中道谛的存在性。
他认为，开善智藏等成实宗师所说的“中道”，仅止于“非
有非无”而不是真正的“非真非俗”。“非有非无”是对“
有”和“无”的一个否定词，仍然属于真谛中道的范围之内
，不是真正的中道。只有把“真”和“俗”同时否定的“非
真非俗”，才是真正的中道。因此，吉藏批判开善智藏等成
实宗师的思想里，只有二谛而没有中道第三谛(13)。这
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12.吉藏，《大乘玄论》卷1；引见《大正藏》卷45，页19b。
13.吉藏在他的《二谛义》卷下当中有一段话，可以从它再次
看出他对中道第三谛的重视程度；也可以从它看出他所批
判的成实宗师对于三谛的主张。这段话是这样的：“然彼
(指成实宗师)有三种中道......一、世谛中；二、真谛中
；三、二谛合明中......真谛中道者，非有非无为真谛中
道也。二谛合明中道者，非真非俗为二谛合明中道。此异
真谛中道；真谛中非有非无，不非真非俗；二谛合明中道
即非真非俗也。......彼不用俗谛中道为二谛体，亦不用
非真非俗中道为二谛体。何者？彼无非真非俗法。......
开善明二谛摄法尽......言中道为体者，真谛中道为体。
真谛中道还是真谛。......今明，即以非真非俗为二谛体
；真、俗为用.....。”(引见《大正藏》卷45页108a-b)
引文中，吉藏明白地说到：成实宗师开善智藏虽然主张有
三种中道(真谛中、俗谛中、二谛合明中)，但实际上只有
真谛中和俗谛中而已。因为二谛合明中道在开善智藏看来
并不存在。而所谓中道，其实不过是“非有非无”的真谛
中道罢了，并不是真有一个“非真非俗”的中道。笔者以
为，透过以上的引文和说明，可以更清楚地看出吉藏之所
以批判成实宗师只有真、俗二谛而没有中道第三谛的原因
了。

可见吉藏是如何地重视中道第三谛的了。

然而，吉藏所重视的中道第三谛，具有什么实质的内容
呢？无疑地，“中道”即是“(正因)佛性”。吉藏在世的时
代，《涅槃经》的研究非常盛行(14)，传说当时对于什么叫
做“正因佛性”的主张即有十一家之多。(如果包括吉藏本
人，则有十二家之多。)(15)吉藏在他的《大乘玄论》卷3当
中，先是介绍并批判了当时的十一家正因佛性说，然后说出
自己对正因佛性的看法：
问：“破他可尔，今时何者为正因耶？”答：“一往
对他，则须并反。彼悉言有，今则皆无。彼以众生为
正因，今以非众生为正因。彼以六法(16)为正因，今
以非六法为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为
正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因。故云：
非真非俗中道为正因佛性也。”(17)

吉藏在这段引文当中，先是采取他那惯用的“破邪”方
法(详下文)，来批判所有对“正因佛性”的可能主张，然后
明白地提
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14.依据蓝吉富，《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印书
馆，1974，第三章的统计研究，隋代佛教以研究《涅槃经
》的涅槃宗最为兴盛。其次是摄论宗，第三是三论宗(或
四论宗)，第四是地论宗，第五是律宗，第六则是毗昙宗
。
15.“正因佛性”是相对于“缘因佛性”和“了因佛性”而说
的，三者都出自《涅槃经(卷28)?师子吼菩萨品(第11之2
)》。其中，“正因佛性”即是佛性的本质，也是真正的
佛性，另外两个则是帮助它开发出来的助缘。例如“缘因
佛性”是指各种开发正因佛性的善行，而了因则指开发正
因佛性的智慧。(以上参见《大正藏》卷12，页530a～
533b。)而在南北朝时代，中国佛学界讨论什么叫做“正
因佛性”的学者，共有十一家之多。这十一家的主张者，
吉藏《大乘玄论》卷3曾有概要的介绍和批评。(参见《大
正藏》卷45，页35b-c)另外，汤用彤，《汉魏两晋南北朝
佛教史》第17章，对这十一家正因佛性说的主张者，曾有
详细的考证。
16.六法，即色、受、想、行、识等五蕴，再加上由五蕴所组
成的假人(众生)。
17.引见《大正藏》卷45，页37a。

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出自己的主张：“正因佛性”是“非真非俗(的)中道”。可
见吉藏把“(非真非俗的)中道”视为“(正因)佛性”的同义
语(18)。

单单把吉藏所说的“中道”说成是“佛性”的同义语，
并不足以显示吉藏对于“中道”或“佛性”的理解；因为，
什么是吉藏所理解的“中道”和“佛性”呢？这一问题才是
重要的。然而，由于篇幅所限，本文不打算进一步讨论吉藏
所了解之“佛性”或“中道”的实质内容。本文只想证明：
吉藏是以“表诠”的方式，亦即肯定的方式，来描述“佛性
”或“中道”的存在性。例如，他在《金刚般若疏》卷1当
中即说：
或者闻上......法体是空，次闻......万法用空，便
谓生死、涅槃、众生、佛性一切皆空。作此空见，便
谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄，可得是空
。佛性非妄，是故不空(19)。
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18.事实上，吉藏不但把“中道”和“佛性”视为同义语，而
且他在《大乘玄论》卷3当中甚至还说：“经中有明佛性
、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。”(引见《大
正藏》卷45，页41c。)他甚至认为所有的经典都同样在阐
释“佛性”的道理，因此，所有经典其实都是同一部；例
如，《大品经义疏》卷5即说：“《法华》、《涅槃》皆
《般若》异名。”(引见《卍续藏经》册38，页67d。)而
《法华统略》卷4也说：“《华严》、《般若》、《法华
》三教亦无有异。”(引见前书，册43，页64c。)另外，
《大乘玄论》卷3说得更加详细：“经中有明佛性、法性
、真如、实际等，并是佛性之异名。何以知之？《涅槃经
》自说佛性有种种名......故于《涅槃经》中名为佛性，
则于《华严》名为法界。于《胜鬘》中名为如来藏自性清
净心，《楞伽》名为(第)八识，《首楞严经》名首楞严三
昧，《法华》名为一道、一乘，《大品》名为般若、法性
，《维摩》名为无住、实际。如是等名，皆是佛性之异名
。”(引见《大正藏》卷45，页41c。)可见在吉藏的看法
里，《华严》、《般若》、《维摩》、《首楞严》、《法
华》、《楞伽》，乃至《涅槃》等大乘经典，全都是相同
内容的经典；因此，这些经典所阐述的思想，诸如“佛性
”、“法性”、“真如”、“实际”、“一乘”、“常住
”、“空”、“中道”等等，也都成了同义语了。有关吉
藏的这种说法，一个更详细的分析，请参见杨惠南，《吉
藏》，第5章。
19.引见《大正藏》卷33，页85b。

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引文中明显地说到：生死可以说是“空”的，但是佛性
却是“不空”的。吉藏甚至认为，如果把“佛性”也视为“
空”，那么就是“空见”，便是“谤佛性”。这种对于“佛
性”或其同义词──“中道”的“表诠”式说法， 显然和
( 包括《金刚经》在内之 ) 《般若经》的主张──“一切皆
空”，有很不相同的地方。也和龙树一贯的主张──“一切皆
空”，有著显著的差异。无疑地，这些不同和差异，乃是由于
吉藏在五十岁以后，就不再是一个纯粹的三论宗师。正如前文
所说过的，他是一个受到《法华》、《涅槃》、《胜鬘》等经
之“一乘”、“佛性”、“如来藏”思想深重影响的学者。因
此，他自然认同这些经典所一再强调的事情：佛性是不空的。

总之，吉藏的真理观有早期(五十岁前)和晚期(五十岁
后两种。早期的真理观偏于“遮诠”的方式，亦即虽然以为
唯一的绝对真理存在，但却无法用任何语言文字来描述。但
是晚期的真理观，由于受到《法华》、《涅槃》等经的影响
，因此以为唯一的绝对真理确实是“不空”的，而且就是“
佛性”(20)。对于吉藏这两种真理观的事先了解，相信有助
于我们进一步讨论他的方法论。

二、吉藏的方法论

吉藏的方法论，不过是一种可以把前述的真理观表达出
来的方法罢了。由于吉藏的真理观存在著「遮诠”和“表诠
”的差异，因此，他的方法论也有“遮诠”和“表诠”的不
同。
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20.吉藏甚至在他的《仁王般若经疏》卷中?4当中，把“佛
性”或“中道”理解为可以幻生万法的心体。(详见杨惠
南，〈吉藏的佛性论与心性说之研究〉。)这更明显地是
以“表诠”的肯定方式，来描述“佛性”或“中道”的特
性。

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(一)吉藏之“表诠”式的方法论

所谓“表诠”的方法，无疑地是一种可以把“中道”或
“佛性”之真理直接描写出来方法。这种方法明显地表现在
吉藏的“判教”之上。前文已经论及，不管是采取表诠的或
是采取遮诠的方法，来表达真理，吉藏以为那都是一种为了
教化众生所采取的不得已的方便手段。也就是说，“中道”
或“佛性”等最高的绝对真理，原本是无法采用日常生活当
中的语言文字来表达，但是为了教化众生的目的，不得已才
用语言文字来表达的。基于这样的理由，马上可以得到的一
个结论是：所有采用语言文字所写出来的经典，都只是一种
表达真理的方便；因此所有的经典都是无有优劣之分。他在
《中观论疏》卷10说：“正道未曾大小，为众生故说于大小
。”(21)这意味著真理只有一个，但却因为众生的根器有大
(乘)、小(乘)的差别，因此才有大乘经和小乘经的不同。他
又在《法华玄论》卷3说：“一切大乘经明道无异，即显实
皆同。”(22)这是单从大乘经典(所讨论的内容)，来谈它们
的平等无差别。由此，“《波若》、《法华》无有优劣”
(23)、《般若》与《涅槃》“二经无异”(24)，乃至“《法
华》即《华严》”(25)，“《华严》即《法华》”(26)等等
看起来似乎相当奇怪的说法，也就不觉得有什么奇怪了。

以上是“表诠”式的表达真理法，所衍生出来的第一个
结论；它所衍生出来的另外一个重要的结论是：二谛是教。
所谓“
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21.引见《大正藏》卷42，页160b。
22.引见前书，卷34，页386c。
23.《法华玄论》卷3；引见前书，页385c。
24.同前书，页386a。
25.《法华义疏》卷11；引见《大正藏》卷34，页620a。
26.同前书，卷12；引见前书，页631b。

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二谛是教”，意思是：经典中有时说“无”(真谛)，有时说
“有”(俗谛)，其实都只是为了教化众生而方便表达的说法
。也就是说，“中道”或“佛性”等绝对的真理，原本是无
法用“有”或“无”来描述的，但是为了教化众生，佛、菩
萨们有时会说“有(中道、佛性)”，有时却又改口说“无(
中道、佛性)”。因此，真、俗(无、有)二谛并不是对于两
种世界(两种外境)的两种不同的描写；相反地，二谛只是教
化众生的两种方便说法。用吉藏自己的术语来说：真(无)、
俗(有)二谛并不是“境二谛”，而是“教二谛”。吉藏在《
二谛义》卷上当中，把他的这些看法说得非常清楚：
二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有
、无，寄有、无以显道。理非一、二，因一、二以明
理。故知二谛是教也。所以明二谛是教者，有二义：
一者、为对他；二者、为释经论。为对他明二谛是境
。彼......二谛是迷悟之境。今对彼，明二谛是教也
(27)。

总之，在“表诠”式的表达真理的方法当中，吉藏以为
所有的表达说词，不管是真谛中的“(空)无”或是俗谛中的
“有”，都只是一种教化上的方便─“教二谛”。因此，说
“中道”或“佛性”是“不空”的(如前文)，也必然只是一
种方便的说法。
────────────
27.引见《大正藏》卷45，页86b。值得注意的是：引文中所
说到的“彼”，是指成实宗师。事实上，吉藏的二谛论是
针对成实宗而提出来的。成实宗师以为有两种外境，即凡
夫的迷境和圣者的悟境；因此也有两种真理(谛)，即在迷
境中之凡夫所认为的“有”─“俗谛”，以及在悟境中之
圣者所认为的“(空)无”─“真谛”。成实宗师所说的这
种二谛论，由于承认有两种不同的世界─“二境”，因此
，无疑地也把真理(谛)分成了两种：凡夫世界的俗谛和圣
者世界的真谛。像这样的两种真理观，显然和吉藏真理唯
一而又不可言诠的真理观，有所相违。相信这是吉藏之所
以极力批判成实宗师之“境二谛”的原因。(有关这些，
请参见杨惠南，《吉藏》，第4章第1节。)

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然而，从吉藏的作品当中，一再地强调“佛性”的重要性和
真实性这一事实看来，如果说“佛性”在吉藏看来只是一种
不究竟的方便说，恐怕不足以了解吉藏的哲学。也就是说，
在“佛性是(空)无”和“佛性是有(不空)”这两种说法当中
，吉藏必然宁可选后者，而不显选择前者的。(详前文)而在
这两种说法当中，前者是《三论》(以及《般若经》)当中“
一切皆空”之主张的必然结论之一；后者却明显地是《涅槃
经》的主张。这意味著吉藏虽然强调“中道”、“佛性”的
不可言诠性，却无意之中还是偏向采用肯定的方法来表达它
。笔者已在前文论及，吉藏的这一态度是晚年受到《涅槃》
等经的影响所致。

本文剩下的篇幅，将用来讨论吉藏“遮诠”的方法论；
无疑地，这是吉藏的哲学当中最受到注意的内容之一。

(二)吉藏之“遮诠”式的方法论

吉藏之“遮诠”式的方法论，表现在他的“破邪显正”
、“四句”等理论之上。下文将分别从这两方面来探讨吉藏
“遮诠”式的方法论。首先是“破邪显正”：

A.吉藏的“破邪显正”

“破邪显正”往往被视为吉藏哲学的标签，可见它在吉
藏方法论中的重要性。所谓“破邪显正”，其实是“破邪”
即是“显正”的省语。前文已经论及，依照吉藏之“遮诠”
式的真理观来说，“中道”、“佛性”等最高的真理并无法
用任何日常生活中的语言来描述；因此，基本上，吉藏以为
，采用语言文字来“显正”是不可能的。要“显正”，只好
采用“破邪”的方法，才能达到目的。而所谓“破邪”，即
是指出所有“邪”的错误，并扫除它们。因此，吉藏这种“
遮诠”式的开发真理的方式，其实就

201页

是“拨云见月”的间接方法：当遮住月亮的乌云(比喻“邪
”见)被清风吹散的时候，也正是月亮(比喻“正”理)可以
放出光芒的时候。有关吉藏的这些理念，在他的《三论玄义
》当中，曾简要地说：“但论(指《三论》)虽有三，义唯二
辙：一曰显正，二曰破邪。”(28)而在《中观论疏》卷1.末
，则说得更加清楚：
就说教意中，凡有二意：一者、破邪；二者、显正。
佛欲断如此等诸邪见，即破邪也。令知佛法，故谓显
正也。此是对邪所以说正；在邪若去，正亦不留。至
论道门，未曾邪、正(29)。

从引文当中可以明显地看出来，吉藏的“破邪”是为了
“显正”。而所显之“正”，事实上也必须去除。因为依照
吉藏的哲学，真理是不可言诠的；因此“邪”固然不能用来
描写真理，同样地，“正”也无法诠述真理。在这种意义之
下，“破邪”是为了达到“显正”的一种暂时性的手段；而
“显正”也并不就是吉藏方法论的最终目的，因为最终的目
的是连“正”也必须泯除的神秘境界。

(a)三种破邪

事实上，就“破邪”而言，也存在著各种不同的形式。
吉藏在他的《百论疏》卷下之下，就说到了两种不同形式的
“破”；其中的第二种“破”又可细分为两种，因此，实际
上是三种：
若论始末，有二破：一、就缘破，如就执有，求有无
从。二、对缘破。但对缘破有二：一、借无破有，借
邪破邪。二、中正破邪(30)。
────────────
28.引见《大正藏》卷45，页1a。
29.引见前书，卷42，页16a。
30.引见前书，页290b。

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引文中所说到的第一种“破”是“就缘破”，它的意思
明显的是：“就”所要破斥之“缘”(对象)而“破”斥。也
就是说，指出所要破斥之“邪”见的内在错误或矛盾，并进
而否定这一“邪”见的正确性。例如，为了要破斥“有”(
实在论)的“邪”见，就从“有”的假设当中，证明实际上
“有”的假设不对─“求有无从”，然后下结论说：“有”
见(实在论)是错误的。基本上，这和西方逻辑中的“归谬证
明法”(Reductio ad Absurdum)，有著相似之处；也和龙树
所惯用的“应成法”(`Prasangika`)大致相同(31)。事实上
，这也是两(三)种“破”当中，吉藏所最常用的一个。

引文中的第二种破是“对缘破”，它的意思是：针对所
要破斥的“邪”见─“缘”，提出自己主张，来否定它的正
确性。 例如，要破斥“有”的“邪”见， 就提出“无”的
主张来反证它；这即是“借无破有”或“借邪破邪”。再如
，要破斥某种“邪”见，就提出自己的“正”见，来证明“
邪”见的错误；这即是“中正破邪”。在这二者当中，后者
──“中正破邪”正是前文所论及的“表诠”的方法，它的
精神是：直接 ( 用语言文字 ) 提出“正”见，来表诠真正
的真理，并藉而突显“邪”见的错误。例如，肯定“中道”
或“佛性”的“不空”，以突显没有“佛性”这一“邪”见
的错误。

其次，所谓“借无破有”或“借邪破邪”(特别是后者)
，也是值得注意的。在这里，吉藏明白地告诉我们：“有”
(实在
────────────
31.参见杨惠南，<龙树的‘中论’用了辩证法吗？>，<龙树
‘回诤论’中“量”之理论的研究>；收录于：杨惠南，
《龙树与中观哲学》，台北东大图书公司，1988，页91～
129、页235～270。

203页

论)固然是“邪”见，然而，用来破斥“有”的“无”(虚无
主义)，也同样是“邪”见。因为按照吉藏的哲学，真理是
不可言诠的，说它是“有”或说它是“无”都是错误(32)。
另外，吉藏也告诉我们，为了破斥“邪”见，他宁可采用“
邪”法来达到目的。事实上，这种以毒攻毒、以锲出锲的“
方便”(33)思想，在大乘佛教的经论当中是屡见不鲜的。

(b)单四句和复四句

在以上所说的三种破中，“中正破邪”(即“表诠”)的
例子已在前文论及。因此下文将以“四句”做为例子，来说
明另外两种破：“就缘破”，以及“对缘破”中的“借无破
有”或“借邪破邪”。

所谓“四句”(`Catuskoti`)，即：(1)“有”句；(2)
“无”句；(3)“亦有亦无”句；(4)“非有非无”句。事实
上。它们是由龙树《中论(卷3)?观法品(第18)》当中的一
首偈颂变化而来的。这首偈颂是：“一初实、非实，亦实亦
非实，非实非非实，是名诸佛法。”(34)在这首偈颂当中，
出现了下面的“四句”：(1)“一切实(有)”；(2)“一切非
实(有)”；(3)“一切亦实(有)亦非实(有)”；(4)“一切非
实(有)亦非非实(有)”。其中，第(1)句是肯定句型，以为
一切的事物都是实有的；这是素朴实在论的主张。而第(2)
句则是第(1)句的否定句型，亦即虚无主
────────────
32.如果自己知道“有”和“无”都是“邪”见，但是为了教
化众生的目的而方便说“有”(俗谛)，则“有”和“无”
都是“正”见。这也是真、俗二谛之所以被称为“谛”(
真理)的原因。
33.　Cf. Cheng-Mei Ku, The `Mahayanic` View of Women,
Madison： Univ. of Wisconsin, dissertation, 1984
, Chap. 1.
34.引见《大正藏》卷30，页24a。

204页

义的主张。第(3)句是第(1)句和第(2)句的结合(35)；第(4)
句则是第(1)句之否定句和第(2)句之否定句的结合(36)。依
照龙树的原文看来，这四句都是诸佛所宣说的道理。然而，
吉藏站在他那真理不可言诠的神秘主义立场，却以为这四句
都只是诸佛的方便教化而已；因为真理是在这四句之外的。
他在《中观论疏》卷8?末，即说：“实相”是“绝于四句
”的(37)。而《净名玄论》卷1也说：“至道”是“妙绝”
、“洞绝”于“四句”的(38)。由此可见吉藏以为，四句固
然是诸佛所说的道理，但却是不究竟的方便道理；因为真理
是无法用“有(实)”、“无(非实)”等四句来表达的。

以上所说是吉藏的“单四句”的理论(39)，事实上他还
有“复四句”的说法。例如，他在《净名玄论》卷1即说：

今次明复四句：一者、有有，有无，名之为有。二者、
无
────────────
35.Richard H. Robinson, Early `Madhyamika` in India
and China, Delhi (India)： Motila Banarsidass,
1976, pp. 50-58,曾说：由于第(2)句是第(1)句的否定
句(Negation)，因此(1)与(2)的结合句(Conjunction)，
即第(3)句，必定是一个矛盾句(Contradiction)。但是
这样一来，由于这四句都是佛所说的，( 这可以从龙树
所说的最后一句看出来：“是名诸佛法”)， 因此，佛
即说了一个矛盾句。这显然是不合理的。所以，
Richard H. Robinson以为，第(3)句并不是第(1)、(2)
句的结合句，而是经由黑格尔(Hegel)式之“辩证法”
( Dialectic)而超越这两句子的、具有更高真实的命题。
然而一个和 Richard H. Robinson正好相反的意见，请
参见杨惠南， <龙树的‘中论’用了辩证法吗？>、<
‘中论’里的“四句”之研究>；收录于：杨惠南，《龙
树与中观哲学》，页91～129，页131～162。又见杨惠南，
<“ 四句”是释迦的方便说─敬答冯耀明先生>；《鹅湖
学志》，台北：文津出版社，1988，第2期，页173-187。
36.依照Richard H. Ronbinson的分析，第(4)句也是一个矛
盾句。因此他再次地认为“四句”是一种黑格尔式的辩证
法。而笔者却有不同的看法。参见前注所引书目。
37.详见《大正藏》卷42，页126c。
38.详见前书，卷38，页858b。
39.“单四句”一词出自吉藏的《净名玄论》卷1：“一有，
二无，三亦有亦无，四非有非无；此为单四句也。”(引
见《大正藏》卷38，页855c。)

205页

有、无无，目之为无。三者、亦有有、有无，亦无有
、无无，为亦有亦无。四者、非有有、有无，非无有
、无无，名非有非无(40)。

从引文看来，所谓的“复四句”是：(1)“有”和“无
”都是“有”(存在)的那种“有”(存在)。(2)“有”和“
无”都是“无”(不存在)的那种“无”(不存在)。(3)“有
”和“无”既是“有”(存在)又是“无”(不存在)的那种“
亦有亦无”。(4)“有”和“无”既是“非有”(不存在)又
是“非无”(非不存在)的那种“非有非无”。因此，所谓“
复四句”是针对“单四句”而设立的。单四句是对现象界之
各种事物的四种可能的描述：有时描述事物是“有”，有时
描述事物是“无”，有时描述事物是“亦有亦无”，有是描
述事物是“非有非无”。然而，复四句却是对于这四种描述
的再描述。也就是说，复四句站在“后设”(Meta-)的立场
，把单四句当做“对象”(Object)而加以描述。被复四句当
做对象而加以描述的单四句是语言，在语言哲学上称为“对
象语言”(Object Language)；而描述单四句的复四句也是
语言，称为“后设语言”(Meta-language)(41)。应该注意
的是，所描述的单四句和能描述的复四句都是语言。这和能
描述的单四句和所描述的现象界之各种事物之间的关系，显
然不同。单四句是语言，但是被它们描述的现象界中的事物
却不一定是语言。因此，现象界中的事物、单四句，以及复
四句这三者之间的关系，可以用下面的图表来说明(42)：
────────────
40.引见《大正藏》卷38，页855c。
41.有关“对象语言”和“后设语言”的问题，请参见：B.
Mates, Elementary Logic, Oxford, 1968, Chap. 2.
§5.
42.这个图表首次出现在杨惠南，《吉藏》，页121。表中的
箭头所指表示被描述的对象。

206页

┌───────┐
│现象界中的事物│
└───────┘
↑ (描述)
┌────┐
│单 四 句│
└────┘
↑ (描述)
┌────┐
│复 四 句│
└────┘

(c)重复四句和竖深四句

在吉藏的四句理论中，不但有前文所讨论过的单四句和
复四句，而且还有“重复四句”和“竖深四句”(43)。所谓
“重复四句”，吉藏的《维摩经义疏》卷1曾有下面的说明
：
次明重复四句：总上明复四句(44)皆名为有：所以然
者，有此四句，故悉名为有。次无此四句，名之为无
。亦有四句，亦无四句，为亦有亦无。非有四句，非
无四句，为非有非无(45)。

从引文看来，所谓“重复四句”其实是前文所说之“复
四句”的否定。也就是说，“重复四句”中的“有”、“无
”、“亦有亦无”和“非有非无”等四句，把复四句中的“
有”、“无”乃至“非有非无”当做“对象”，而加以否定
。因此，相对于复四句来说，重复四句成了后设语言的一种
；而(相对于重复四句来说)，复四句则成了对象语言的一种
了。

其次，《维摩经义疏》卷1又对以上所说到的三种四句
，以及“竖深四句”做了下面的说明：
────────────
43.“竖深四句”在吉藏的《净名玄论》卷1当中，称为“鉴
深四句”。(参见《大正藏》卷38，页858b。)
44.“明复四句”四字，原文作“复明四句”，但原注(4)说
：在“对校本b”当中作“明复四句”。【参见《大正藏
》卷38，页913，注释(4)。】
45.引见《大正藏》卷38，页913a。

207页

次明竖深四句：初阶绝单四句，次门绝复四句，第三
绝重复四句。虽复渐深，而惑者终谓窈冥之内有妙理
存焉，则名为有。若无此妙理，则名为无。亦有此理
、亦无此理，名为亦有亦无。非有此理、非无此理，
为非有非无。若然者，犹堕四门之内，何有绝四之宗
？故知，生心动念，即便是魔。若怀无所寄，方为法
尔(46)。

从引文看来，所谓“竖深四句”其实是重复四句的否定
而已。因此，竖深四句是站在“后设”的立场，把重复四句
当做“对象”而加以描述的一种语言。也就是说，相对于竖
深四句而言，重复四句是对象语言的一种；而(相对于重复
四句而言)，竖深四句则是后设语言的一种。我们可以把二
者和前文所讨论过的其他各种四句，用下面的图表来说明
(47)：

┌───────┐
│现象界中的事物│─对象(被单四句所描述，但本身不一
└───────┘ 定是语言)
↑ (描述)
┌────┐
│单 四 句│─对象语言(被复四句所描述──所否定)
└────┘
↑ (描述)
┌────┐ ┌ 后设语言(描述，亦即否定单四句)
│复 四 句│─┤
└────┘ └ 对象语言(被重复四句所描述──所否定)
↑ (描述)
┌────┐ ┌后设语言(描述，亦即否定复四句)
│重复四句│─┤
└────┘ └对象语言(被竖深四句所描述──所否定)
↑ (描述)
┌────┐
│竖深四句│─后设语言(描述，亦即否定重复四句)
└────┘

由以上的说明可以肯定地断言，吉藏的四句理论含有浓
厚的
────────────
46.同前注。
47.这个图表首次出现在杨惠南，《吉藏》，页128。表中的箭
头表示被描述的对象。

　　　　　　　　　　208页　

黑格尔式辩证法的色彩(48)。也就是说，吉藏试图透过单四
句乃至竖深四句等四种四句的重重否定，来开显不可言诠的
真理；而且每一重的否定，都比下一层的否定要来得接近真
理。例如，当描述现象界中之事物的单四句，被复四句所否
定后，会得到“有”乃至“非有非无”等四个比单四句更加
真实的复四句。同样地，当复四句被重复四句所否定后，也
会得到另外一种意义的“有”乃至“非有非无”的重复四句
；而它们都比复四句中的“有”乃至“非有非无”来得更加
接近真理。而在最后，当竖深四句把重复四句否定之后，也
会得到另外一种意义的“有”乃至“非有非无”的竖深四句
；而它们比起重复四句来，自然更加接近真理。如此重重否
定之后(49)，绝对的真理才会被开显出来。

三、结 论

尽管有一些学者主张，龙树和提婆的《三论》肯定了某
种最高的真理；但是笔者却以为，《三论》所要阐述的是《
般若经》里“一切皆空”的道理，因此并没有预设任何意义
的“最高真理”之存在(50)。就这一点而言，做为阐述《三
论》之学者的吉
────────────
48.吉藏的辩证法和黑格尔的辩证法之间，最大的不同点是：
吉藏在建立更高的“四句”真理时，是透过“否定”低一
层次的“四句”真理。例如，当他建立复四句的四个真理
时，是把单四句的四个真理一一加以否定之后，才建之起
来的。但是，黑格尔的辩证法，却是透过对于低层次之真
理“正”(thesis)和“反”(anti-thesis)等二者的“综
合”(synthesis)，而后获得的更高层次的真理。其中，
“综合”无疑地是一种“肯定”，而非像吉藏一样的“否
定”。
49.吉藏的四句理论虽然只说到了四种四句，但是理论上可以
在竖深四句之后，无限地继续向后发展其他的四句。而且
，这些新发展出来的四句，一个一个比竖深四句都要接近
真理。
50.有关这些学者的主张和笔者的批评，请参见杨惠南，<龙
树的‘中论’用了辩证法吗？>、<“空”否定了什么？─
以龙树‘回诤论’为主的一个研究>、<龙树‘回诤论’中
的“空”之研究>；收录于：杨惠南，《龙树与中观哲学
》，页91～129，页163～183，页185～233。

209页

藏，由于承认了“最高真理”(“中道”、“佛性”)的真实
存在性，因此并不忠实于《三论》“一切皆空”的立场。探
究吉藏之所以背离《三论》之立场的原因，主要是因为吉藏
的晚年(五十岁以后)，研读了世亲的《法华论》，注意起《
法华》、《涅槃》等经的内容，因而受到其中“一乘”、“
佛性”等思想的深刻影响所致。事实上，在印度，《三论》
及其所要阐扬的《般若经》，是属于“中观学派”
(`Madhyamika`)的作品；另一方面，《涅槃经》则是属于“
瑜伽行派”(`Yogacara`)的经典。这两个不同派别的文献，
必然含有不同的，甚至是相互矛盾的思想内容(51)。然而，
由于吉藏所处的时代，是个《涅槃经》盛行的时代，他必须
要把早年所学的《三论》，拿来和晚年热衷研读的《涅槃》
等经相融和。于是出现了目前我们所看到的综合性哲学。

早期中国佛教的思想，先是以《般若经》为主要研究对
象的“格义佛教”(52)较为盛行；在鸠摩罗什到长安来
(401)以前，即有“六家七宗”之多。无疑地，这是中国人
初次接触到印度佛教之后，试图以中国人的固有哲学理念，
来加以消化的自然反应。然而“格义佛教”毕竟无法忠实地
理解佛教；因此有识之士，例
────────────
51.事实上，因为这两个不同派别的不同思想(前者主张“空
”，后者主张“有”)，以致在印度佛教史上发生过彼此
互相批判的“空有论诤”。日本?玄睿，《大乘三论大义
钞》卷3，即曾记载了“空有论诤”的实情：“言空有论
诤者......佛灭已后千有余年，南印度界建至国中，有二
菩萨一时出世：一名清辨，二号护法。为令有情悟入真理
，立空、有宗，共成佛意。清辨菩萨借空拨有，令除有执
。护法菩萨借有排空，令舍空见。是以峨峨兮两边，山崩
荡荡焉。”(引见《大正藏》卷70，页147a。)
52.所谓“格义佛教”，是指利用中国固有的哲学术语和理念
，例如道家的“无”等，来解说印度佛教之道理的中国佛
教。这一词最早是用来描写竺法雅、康法朗等人的佛学研
究，《高僧传(卷4)?竺法雅传》即说：“雅乃与康法朗
等，以经中数事，拟配外书....谓之格义。”(引见《大
正藏》卷50，页347a。)

210页

如释道安等人，大都批评“格义佛教”的不妥当性(53)。鸠
摩罗什来华之后，大量地译出印度的佛教经论；其中尤以《
般若经》、《三论》等“中观学派”(`Madhyamika`)的作品
为主。因此一扫东汉以来“格义佛教”的弊病。我们可以说
，鸠摩罗什及其弟子辈所开展出来的佛教，是“纯(印度)化
”的佛教，也可以说是中国佛教回归印度佛教的运动。这一
“纯化”或“回归”运动，从罗什到长安(401年)开始，一
直到吉藏逝世(623年)为止，一共进行了两百余年。然而却
失败了，佛教并没有“回归”到印度佛教中去；相反地，“
回归”到以中国人的思维方式来理解佛教的“格义佛教”中
去。

为什么说吉藏的佛学“回归”到“格义佛教”的老路去
呢？理由有二：(1)吉藏的“中道(佛性)”是一可以幻生万
物的本体，这和“六家七宗”般若学中的“本无宗”极为相
似。(2)吉藏所特别重视的“佛性”，是中国思想界所喜爱
的理论。

就第(1)点来说，“六家七宗”中的“本无宗”以为：
“....无在万化之前，空为众形之始。”(54)本无宗这样地
理解《般若经》中的“空”，其实和道家所谓“天地万物生
于有，有生于无”(55)的“无”，并没有什么不同。也和“
无名天地之始”(56)中的“无”相雷同。而吉藏所理解的“
空”，或“中道”、“佛性”呢？其实也和本无宗或道家的
(本)“无”没有什么差异。吉藏所理解的“空”(中道、佛
性)，和道家的“无”一样，可以幻生万
────────────
53.例如，释道安即说：“先旧格义，于理多违。”(《高僧
传(卷5)?释僧先传》；引见《大正藏》卷50，页355a。)
54.吉藏，《中观论疏》卷2?末；引见《大正藏》卷42，页
29a。引文中所说“本无宗”的道理，是指释道安的主张
。释道安虽然反对“格义”，但由于身处格义的风潮之中
，不知不觉受到它的深重影响。
55.引见《老子》，40章。
56.引见前书，1章。

211页

物(57)；而在《般若经》或《三论》当中，这种意义的“空
”是不可理解的。这是为什么笔者以为，吉藏和他的祖师─
─鸠摩罗什等人所致力的“纯化”佛教或“回归”印度佛教
运动不一样，相反地，却是“回归”到以中国人的思维方式
来理解佛教的“格义佛教”之上去。

其次，从吉藏所特别重视的“佛性”来说，它是中国人
所喜爱的一个理论。这也进一步证明吉藏的佛教研究，其实
并没有响应鸠摩罗什等三论宗祖师的“回归”印度佛教运动
，相反地走的却是另一条中国人所喜爱的道路。为什么呢？
因为“佛性”的理论之所以在中国思想界胜过所有其他佛教
的思想，原因固然很多，但和中国当时的社会、政治情势有
著密切的关连，却是值得注意的事实。许多学者，从社会、
政治的“外在”因素，来考量佛教思想的变迁，并且据而指
出：“佛性论”的取代三论宗而盛行于吉藏之后的隋唐，乃
是由于它的“妙有”思想，具有诱导人民和封建的现实政治
妥协的作用，并且具有鼓励受压迫的苦难人民，向往他方净
土佛国的作用。而这些作用，却在主张“一切皆空”的三论
宗，所无法找到(58)。凑巧的是，汤用彤也以为，“佛
────────────
57.吉藏在《仁王般若经疏》卷中?4，曾把和“中道”、“
佛性”等词同义的“无所得不二之真性”，说成是可以生
成“六道”等万物的理体。他说：“《涅槃经》云：‘如
雪山药，如是一味，随其所流处，有种种味......。’合
譬云：‘一味者，譬佛性。以烦恼故，出种种故，所谓地
狱、畜生等。’今谓，一味者，即是无所得不二之真性也
。复云‘如是一味随其流处，有种种味异’者，依无所得
真性，起有所得妄想，即成无明烦恼起业，成六道报也。
”(引见《大正藏》卷33，页337c～338a。)由此可见吉藏
是把六道轮回的形成归因于“无所得之真性”，亦即归因
于“空”或“中道”(佛性)。如此一来，“空”或“中道
”成了可以幻生万物的理体了。
58.例如现任南京大学哲学系宗教学研究室主任的赖永海，在
其《中国佛性论》，上海：上海人民出版社，1988，页
300～301，即说：“涅槃佛性说所以能取代性空般若学而
成为中土佛学的统治思想，还由于这种学说更适合中土统
治者的需要。”又说：“般若学的基本思想是主张诸法因
缘和合，毫

212页

性论”的开始盛行于南朝，乃是由于梁武帝以帝王之身，大
力提倡所致。梁武帝甚至发动朝臣六十余人，围剿主张“神
灭论”的范缜(450～510)，只因为他的“神灭论”，含有违
反“佛性论”之“(神灵)常住”的要素(59)。吉藏身处这样
一个社会、政治的大环境下，不知不觉地受到它的影响，以
致放弃了原有三论宗的立场，改采融和涅槃宗的立场，三论
宗也因而走上衰亡的道路。

总之，三论宗的衰亡原因相当复杂，绝不仅止于它的哲
学太难【参见注释(3)】或不够究竟【参见注释(4)】，也不
仅止于它的哲理保有太多印度“中观学派”的色彩(60)。这
些都只是三论宗衰亡的“内在”原因(61)。事实上，前文所
论及的社会、政治等“外在”因素也必须考虑进去，才是周
全的观察。甚至，即使局限在
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无自性，说到底都是一无所有，空空如也。既然这样，又
何必在别人的压迫下，带著沉重的桎梏，苦苦经营，孜孜
作业呢？这种思想对于维护剥削者的反动统治的作用有较
明显的局限性。因此从长远的观点，统治者是不会长期采
用和宣扬它的。相反，主‘妙有’的涅槃佛性说常常一方
面怖以三界火宅，使怯者寒心，另一方面诱以佛国净土，
使愚者希企盼。这就能很好地发挥宗教的牧师职能，使人
各其分，任凭宰割，以期来日能转凡成圣，出生死苦海。
”另外所谓“外在”因素，除了政治因素的考量之外，也
应包括一般哲学、宗教思想的考量。事实上，“佛性论”
的取代三论宗哲学而成行于吉藏之后，和中国固有的“神
不灭论”的思想或信仰，有著一定的关连；有关这点，汤
用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，第2分，第13、18章，
已经略有论及。另外，赖永海的《中国佛性论》，页301～
302，也说到了这一事实。可见，哲学或信仰的“外在”
因素，也是“佛性论”流行而三论宗衰亡的重要原因之一
。
59.参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，第2分，第13
、18章。
60.事实上，从前文的分析看来，吉藏的哲学含有许多中国思
想的成分在内，而不是所谓印度“中观学派”式的思想。
因此，把吉藏的三论宗哲学看成是纯粹印度“中观学派”
式的佛教，笔者以为并不是妥当的说法。
61.赖永海，《中国佛性论》，页296～297，引了马克斯《论
　 犹太人的问题》里的两段话，来证明“我们不能到佛教自
身中去寻找各种宗教学说兴衰的原因”这个结论。然而，
实际上从吉藏的例子却可以看出，宗教的思想演变，或其
他宗教的、非宗教思想演变，往往存在著「内在”的演变
因素。因此，从社会、政治等“外在”环境去考量宗教思
想的变化，固然是一件重要的事情；但是，宗教思想内部
的人员及其思想，却也不可忽视。

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“内在”原因的考量，如果单从上述所提到的各点来观察，
仍然尚嫌不足；因为三论宗的衰亡，还有一个向来被学界所
忽略的“内在”原因，那就是被称为三论宗集大成者的吉藏
，不能坚持自宗的立场，进而走向涅槃学之路的这一事实。
笔者以为，这一事实才是三论宗走向衰亡的最主要的“内在
”原因。