〈聲聞地〉中「唯」之用例考察

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一、前言

以「唯」(matra)來表現的佛教思想用例中， 如「唯心
」、「唯識」等是眾所皆知的。但是，主張「唯識」思想的
瑜伽行派之根本論書《瑜伽師地論》(以下簡稱《瑜伽論》)
中，所有的「唯」之用例是否都是與「唯識」思想有關﹖這
是一個值得重視的問題。因此，本稿將以《瑜伽論》中之第
十三地〈聲聞地〉為主，來討論種種「唯」之用例，以了解
其不同的表現意義，並且探究其實踐上、思想上的具體內容
。藉此以突顯初期瑜伽行派之實踐與思想上的一些特徵。

二、唯智、唯見、唯憶念

從下列〈聲聞地〉「相似」(pratirupa, gzugs brnan)
所緣(alambana，禪定對象)之定義中，我們可發現有「唯智
」(jnana-matra)、「唯見」(darsana-matra)、「唯憶念」
(pratismrta-matra)等三個「唯」的用例。

是瑜伽師於相似緣安住其心，謂彼比丘於彼彼所知事
為欲簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察故，於先所見、
所聞、所覺、所知事，由見、聞、覺、知增上力故，
以三摩多地作意思惟分別而起勝解。彼雖於其本所知
事， 不能和合現前觀察， 然於其本事相似
(pratirupaka) 而生， 於彼所緣有彼相似
(pratibhasa)、 唯智 (jnana-matra)、 唯見
(darsana-matra) 、 唯正憶念 (pratismrta-matra)
。(大 30, 428a28ff.;SBh 199, 9ff.; Tp 93b7ff.)


在〈聲聞地〉中， 所謂「相似」( pratirupa, gzugs
brnan)的概念與「影像」(pratibimba, gzugs brnan) 之用
語，於梵語語義上相近，在藏譯中則以同語翻譯。因此，我
們將列出〈聲聞地〉中之「有分別影像」的定義(以 B 表示)
，以和上述之「相似所緣」之定義 (以 A 表示)分(1)、(2)
二段作對照(重點處以下線表示)︰

(1)Ａ︰是瑜伽師於相似緣安住其心 ， 謂彼比丘於彼彼所知
(jneya)事(vastu)， 為欲簡擇(vicinoti)、 極簡擇
(pravicinoti)、遍尋思(parivitarkayati)、遍伺察
(parim mansamapadyate)故，於先所見、所聞、所覺
(mata)、所知(vijnata)事， 由見、聞、覺、知增上
力故，以三摩呬多地作意( samahita-bhumikena
namaskanena)思惟(manasi-karoti)分別(vikalpayati)
而起勝解(adhimucyate)。

(1)Ｂ︰謂如有一或聽聞正法、或教授、教誡為所依止，或見
、或聞、或分別故，於所

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知事同分影像，由三摩呬多地毘□舍那行觀察、簡擇
(vicinoti)、 極簡擇 (pravicinoti)、 遍尋思
(parivitarkayati)、 遍伺察 (parim
mansa-mapadyate)。所知事者，謂或不淨、或慈愍、
或緣性緣起、或界差別、或阿那波那念、或蘊善巧、
或界善巧、或處善巧、或緣起善巧、或處非處善巧或
下地□性上地靜性、或苦諦集諦滅諦道諦，是名所知
事。此所知事或依教授、教誡，或聽聞正法為所依止
，令三摩多地作意現前，即於彼法而起勝解，即於所
知事而起勝解。( 大 30, 427a27ff.; SBh 193,
7ff.; Tp 90a8ff)

首先，依據 B，可知道 A 中所謂「所知事」 ( jneya-
vastu)是指 (1)不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那
念等五種「淨行所緣」 (淨化初學者不良行為、個性的禪定
對象)。(2)蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善
巧等五種善巧所緣 (可對治執著自相我等，愚於因、緣、無
常、苦、空、無我等 )、 (3)下地□性上地靜性、苦諦集諦
滅諦道諦等「淨惑所緣」(大 30, 428a1 8ff. )。

其次， 「影像」或者「相似」之禪定對象生起，是須
以三摩呬多地( samahita-bhumika )中「作意」事為其必要
的條件，亦就是於禪定對象能生起「勝解」的心所法。

(2)Ａ︰彼雖於其本所知事， 不能和合 (samahita) 現前
(sammukh-bhuta)觀察，然於其本事相似(pratirupaka)
而生(utpadyate)，於彼所緣有彼相似(pratibhasa)
、唯智 (jna na-matra) 、唯見(darsana-matra)、
唯正憶念(pratismrta-matra)。

des ses bya'i dnos po ne bar gyur cin/
mnon du gyur pa de nid mi mthon mod kyi/ '
on kyan de la de' i gzugs brnan dan /
de'i snan brnan ye ses tsam mam/ mthon bo
tsam man/ rjes su dran pa tsam' byun bar'
gyru te (utpadyate)/

(2)Ｂ︰彼於爾時，於所知事如現領受(pratyaksanubhavika)
勝解 (adhimoksa) 而轉。雖彼所知事非現領受
(pratyaks bhuta) 和合現前 (samavahitam sammukh
bhutam)，亦非所餘種類物(anyat-tajjatiyam dravyam)
，然由三摩呬多地勝解領受(adhimoksa-anubhava)、
相似作意領受 (tadrso manaskara-anubhava)，彼所
知事相似顯現(pratibhasa)，由此道理名所知事同分
(jneyavastu-sabhaga)(註 1) 影像(gzugs brnan)。

第二段是， 依於三摩呬多地之勝解(adhimoksa)的作用
，各種所修的禪定對象

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( 所知事 ) 雖然不現存於眼前 (na sammukh-bhuta)，此人
卻能生起「唯智」、「唯見」、「唯正憶念」之「相似」對
象 (gzugs brnan)、或同分「影像」 (gzugs brnan)。

因此可知︰ 三摩呬多地中之「相似」 ( pratirupaka,
gzugs brnan) 所緣或「影像」(gzugs brnan)是以「唯智」
(jnana-matra)、「唯見」(darsana-matra)、「唯正憶念」
(pratismrta-matra)等用語來表現的。若依此等表現來看，
應該是很容易連想到與「唯識」思想有關。例如在《解深密
》「分別瑜伽品」(註 2) 中，有下列的敘述︰

世尊！諸毘□舍那三摩地所行影像，彼與此心，當言有
異﹖當言無異﹖佛告慈氏菩薩曰︰善男子！當言無異。
何以故﹖由彼影像唯是識故 ( gsugs brnan de rnam
par rig pa tsam du zad pa'i phyir te)。善男子！
我說識所緣( rnam par ses pa'i dmigs pa )，唯識所
現(rnam par rig pa tsam gyis rab tu phye ba)故。

即謂︰「〔於毘□舍那的三摩地中〕此一影像唯是識而
已( vijnapti-matra )」。 又在《攝論》(註 3) 中，亦引
用此一有名的文句而繼續論述如下︰

於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別
青瘀等事，但見自心，由此道理，菩薩於其一切識
中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀
等中非憶持識，見所緣境現前住故。
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(註 1) 〈聲聞地〉(大 30，450c6 ～ 7; SBh 363,4 ～ 6)
「問︰ 此所緣境是誰 (kasya) 同分 (sabhaga) 說
為同分﹖ 答： 是所知事 (jneya-vastu) 相似品類
(pratirupaka)故名同分」。又，所謂同分(sabhaga)
，亦即《俱舍》之 "yo hi visayo yasya vijnanasya
niyato yadi tatra tad vijnanam utpannam
bhavaty utpattidharmi va sa visayah sab haga
ity ucyate/" 「若境與識定為所緣，識於其中已生
、生法，此所緣境說名同分」 ( 大 29， 10a5ff.;
Abhidh-k-bh (E) p.43. 12ff.)。

若依 "yah svakarmakrt sabhaga iti/" 「若作自
業名為同分」( 大 29, 10a14; Abhidh-k-bh (E)
p.43. 23) 的定義， 某一對象，即使現在不被認識
， 但在過去或未來必定會被認識，此一對象稱為同
分。 於此，所謂同分者，所知事即使不存在於現今
目前， 亦顯示與其具有相同作用之物，此即影像。

(註 2) 大 16, 698a27; Samdh(L) p.90f; 野澤靜證 (1957
,206,n.2)

(註 3) 大31, 138b15ff.:《攝論 ( 世 )》(H) 大 31,
338c3ff.; MSg(N) 上 p. 290.

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即是說︰於禪定之中所見〔不淨所緣之〕青瘀等諸影像
，不是別有青瘀等一切諸法。唯是見自心而已。菩薩於一切
識之中，知一切外境皆唯是識而已，非有實在的境界。並且
〔於禪定中〕觀察以上青瘀等事，亦非記憶之識，因為所緣
之境安住於現前之故。

所以，在〈聲聞地〉中， 說明相似(pratirupaka)所緣
的用語，如相似 (pratibhasa)(註 4)、唯智(jnana-matra)
、唯見(darsana-matra)、 唯正憶念(pratismrta-matra)等
諸表現，確實和《解深密》、《攝論》等唯識思想頗為相近
，(註 5)或者可說是「唯識」思想的先驅用語。但是，我們
也應注意〈聲聞地〉中所謂「唯正憶念」(pratismrta-matra)
之意涵。

何以故﹖因為在《攝論》(註 6)中所說的青瘀、膿爛等
種種影像是鮮明地呈現在眼前，但是普通的記憶卻是曖昧的
。所以，〈聲聞地〉中所言「唯正憶念」(pratismrta-matra)
的「正憶念」，和普通的記憶相互區別是有必要的。

為了能更了解〈聲聞地〉之以「唯智」、「唯見」、「
唯正憶念」等用語來說明「相似」所緣或「影像」在實際修
行禪定時的意義，我們將討論南方上座部系統的《解脫道》
、Vism等中所述(1) 遍作(準備)相 (parikamma-nimitta)、
(2) 取相 (uggaha-nimitta) 、 (3) 彼分相 (＝似相 ，
patibhaga-nimitta) 等修行禪定的三個步驟。(註 7) 其中
第三步驟之「彼分相」(＝似相)之用語，可與〈聲聞地〉中
「相似」( pratirupaka, gzugs brnan )所緣或者「同分」
( sabhaga )「影像」( gzugs brnan )的用語作比較。

因為，在《解脫道》中， 有關「相」(nimitta)的定義
，是以如下的因(cause)、智(wisdom)、像(image)等而作說
明。(註 8)

相者何義﹖謂因(cause)義相義； 如佛教比丘，彼諸惡
不善法有相起，是因緣義。復說智(wisdom)義相義；如
說以作想當捨，是謂智義。復說像
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(註 4) 據云︰"pratibhasa, abhasa"等用語是從 MSA, MAV
起，才頻繁被使用 (橫山紘一 1971, 34ff.)。又可
參考上田義文 (1958, 271ff.) 、橫山紘一 (1975,
3ff.)、 橫山紘一(1979, 17f.)。

(註 5) 小谷信千代(1980, 63f.)。

(註 6) 《攝論(世)》(H) (大31, 339a2f.)「此住現前分明
見故，彼憶識所見暗昧，此現前住所見分明」。

(註 7) 大32, 413c19ff., Vism 125, 18ff., 可參考佐藤
密雄(1973 , 945f.)。

(註 8) 大32, 414c29ff., Vim(E) p.78。

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(image) 義相義；如自見面像想像，彼分無異義。

相對於此，在〈聲聞地〉中，相當於《解脫道》中「相
」( nimitta ) 之用語，亦即影像 ( pratibimba ) 的別名
( paryayanama )，(註 9) 其定義是︰

即此影像，亦名影像 ( gzugs brnan )，亦名三摩地
相 ( tin ne ’ dsin gyi mtshan ma )， 亦名三摩
地所行境界 (sbyon yul) ， 亦名三摩地口 (thabs)
，亦名三摩地門 (sgo)，亦名作意處 (yid la byed
pa ’ i rten )，亦名內分別體 (nan du rnam par
rtog pa ’ i lus )， 亦名光影 (snan brnan)，
如是等類當知名為所知事同分影像
(jneyavastu-sabhagasya pratibimba) 諸名差別
(paryayanama )。

其中，所謂三摩地相 (tin ne ’dsin gyi mtshan ma)
的名稱，或許即是意味在三摩地中的相 ( samadhi-nimitta
﹖)。所以， 在定義上，〈聲聞地〉之「影像」和《解脫道
》等「相」之說法是一致的。

其次，在《解脫道》(註 10)中，有關「取相」(uggaha-
nimitta)和「彼分相」(＝似相，patibhaga-nimitta) 的區
別是︰

云何名取相﹖若坐禪人以不散心現觀曼陀羅，從曼陀
羅起想，如於虛空所見，或時遠、或時近、或時左，
或時右、或時大、或時小、或時醜、或時好、或時多
，或時少、不以眼觀曼陀羅，以作意方便取相起，是
名取相。

從彼作多故，彼分相起。名彼分相者，若作意時隨心
即現，非見曼陀羅後生心念，但作心閉眼如先所觀，
若遠作意亦即遠見，或近、左、右、前、後、內、外
、上、下亦復如是。隨心即現，此謂彼分相。

即︰所謂「取相」，它並非依不散亂心或眼等〔五識〕
，乃是依於〔意識之〕作意方便。進而隨著對取相之反覆修
習、作意，而立即從心(＝意識)所現者，是為「彼分相」
(＝似相)。又於 Vism(註 11) 其敘述則是︰
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(註 9) 大 30, 427b24; SBh 195, 10(incomplete); Tp 91
bl; Td 76a2.又 "pratibimba, bimba "之語義，可
參考伊藤秀憲 (1972)、MSg(N)上 (293)、橫山紘一
(1979, 30)。

(註 10) 大32, 414c19ff., Vim(E) p.77, "grasping sign
and after-image".

(註 11) Vism(4.29-30) "Kalena ummletva, Kalena minletva
avajjitabbam. Yava uggaha-nimittam nuppajjati,
tava kala-satam pi kala-sahassam pi tato
bhiyyo pi eten' eva

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或有時開目把握「相」，或有時閉目、〔令心〕趨向
於「相」。在「取相」 ( uggaha-nimitta ) 未生起
之前，百遍千遍乃至更多遍，應當不斷地修習此一方
法。當如此修習閉目〔令心〕趨向於相之際，和開目
之時相同地，若〔相在心中〕出現，此時名為「取相
」 ( uggaha-nimitta ) 的生起。

復次，進而應〔令心於相〕專念、尋、伺。若能如是
， 則次第抑制諸蓋， 靜止諸煩惱， 依近行定
(upacara-samadhi) 而等持其心， 生起「似」相
(patibhaga-nimitta)。

其次，關於「取相」 ( uggaha-nimitta ) 和「似相」
(patibhaga-nimitta)在鮮明度和純粹性上有何等差別﹖
其說明如下︰(註 12)

取相 (uggaha-nimitta)和似相(patibhaga-nimitta)
的差異如次︰似相比起取相，是百倍乃至千倍地極端
清晰地顯現。又，似相是無色、無形的。若有形色的
話，則是眼之所識，是一種□的認知，將有〔生住滅
的〕三相。但此則不然，唯有得定者所現之行相，此
乃由想而生起者。

若整理上述南方上座部系統， 如《解脫道》、Vism 等
之中(1) 遍作(準備)相( parikamma-nimitta )、 (2)取相
(uggaha-nimitta)、(3)彼分相(=似相，patibhaga-nimitta)
等修禪定的三階段，將其和〈聲聞地〉(註 13)所說(1)相稱
(anurupa)緣(淨行、善巧、淨惑所緣)→(2)相似(pratirupa)
緣(有分別影像、無分別影像，pratibimba)等瑜伽行的順序
相互比較，則有如下結論︰
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nayena bhavetabbam. Tass' evam bhavayato yada
nimletva avajjantassa ummlita-kale viya
apatham agacchati, tada uggaha-nimittam jatam
nama hoti."


Vism(4.30-1) "punappunam samannaharitabbam,
takkahatam vitakkahatam katabbam.Tass' evam
karontassa anukkamena nivaranani vikkhambhanti,
kilesa sannisidanti, upacara-samadhina cittam
samadhiyati, patibhaga-nimittam uppajjati."

(註 12) Vism (4.31) "tato satagunam sahagunam
suparisuddham hutva upatt hati. Tan ca kho
pana neva vannavantam, na-santhanavantam,
yadi hi tam idisam bhaveyya, cakkhu-vinneyyam
siya olarikam sammasanupagam tilak-
khanabbhahatam. Na pan' etam tadisam, kevalam
hi samadhi-labhino upatthanakaramattam :
-sannajam etan ti".

(註 13) 大30, 427c27ff.,(SBh 197, 17ff.; Tp 92b5ff.;
Td 77alff.)

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(1) 在最初的階段，相對於 Vism 所說「或有時開目
把握住相 ， 或有時閉目 〔令心〕 趨向於相 。 在取相
(uggaha-nimitta) 生起之前，百遍千遍乃至更多遍， 應當
不斷地修習此一方法」之修法，《解脫道》(註 14) 的規定
如下︰

問︰云何等觀。答︰坐禪人現觀曼陀羅，非大開眼、
非大閉眼，如是當觀。何以故﹖若大開眼，其眼成惓
，曼陀羅自性現見自性，彼分想不起。若最閉眼見，
曼陀羅成闇，亦不見彼相，便生懈怠，是故應離大開
眼、大閉眼。

即︰眼不大張開， 亦不全閉， 所謂「半眼」(等觀，
even gazing )的作法。依此可知，《解脫道》和 Vism 二
者， 在最初的準備階段，關於眼的開閉之看法是多少有所
出入的。

在 Abhidhammatta-sangaha (《攝阿達磨義論》)中，
此時的心理作用是屬於五識作用，故稱之為遍作 (準備) 相
(parikamma-nimitta) 。(註 15) 但於〈聲聞地〉中，有關
眼的開閉並沒有規定。

(2)若多次地練習此一作法， 不論閉目之際、或開目之
時，都能同樣地顯現的話， 此時的所緣稱為取相 (uggaha-
nimitta) ， 此乃由屬於意識的認識作用而生起，但是，其
鮮明度和純粹性則尚未達到禪定中所緣的標準。在〈聲聞地
〉中，對於此一階段，似乎並未賦予特定的名稱。

(3)然後，必須對於此「取相」專念、尋、伺。 隨著其
練習， 次第地抑制諸蓋， 靜止諸煩惱， 依近行定
(upacara-samadhi) 而心得等持時(所現)之影像，稱為「似
相」( patibhaga-nimitta )。

此時，前半段所謂「必須對於此一取相專念、尋、伺」
的階段， 相當於〈聲聞地〉中所說，瑜伽師以相稱緣(淨行
、 善巧、 淨惑所緣)為內容的 「所知事」 (jneya-vastu)
為對象 ， 而從事 「三摩呬多地毘□舍那行觀察 、 簡擇
(vicinoti) 、 極簡擇 (pravicinoti) 、 遍尋思
(parivitarkayati) 、遍伺察 ( parim mansamapadyate )
...... 」之「有分別影像」定義。

其次，「隨著其練習，次第地抑制諸蓋，靜止諸煩惱，
依近行定 (upaca ra-samadhi) 戈而心得等持」的階段，則
和〈聲聞地〉如下所說「無分別影像」的定義大致相當︰
───────────
(註 14) 大32, 413b13; Vim(E) p.76, "even gazing".

(註 15) Abhidh-s p.42; Abhidh-s(E) p.283f.；又參考水
野弘元 (1978, 923)、佐藤密雄 (1973, 944f.)。

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謂修觀行者，受取如是影像已，不復觀察、簡擇、極
簡擇、遍尋思、遍伺察。然即於此所緣影像，以奢摩
他行寂靜其心，即是九種行相令心安住︰謂，令心內
住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一
趣、等持。彼於爾時成無分別影像，即於如是所緣影
像，一向一趣安住其念，不復觀察︰簡擇、極簡擇、
遍尋思、 遍伺察。 是名無分別影像 ( nirvikalpam
pratibimbam)。( 大 30, 427b15; SBh 194, 21; Tp
91a4 )

此時，於奢摩他 (大 30, 450c18ff; SBh 363, 7ff.)
中，內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一
趣、等持等九住心(navakara-citta-sthiti) 是活動的狀態
，能抑制、靜止令心散亂的貪瞋痴等相，或者諸惡尋思、貪
欲等諸蓋、隨煩惱。

茲將此等比較結果試作歸納如次︰依據〈解脫道〉、
Vism中，有關 (1) 遍作（準備）相(parikamma-nimitta)、
(2) 取相 (uggaha-nimitta)、(3) 彼分相 ( =似相，
patibhaga-nimitta ) 等三階段心理作用之變化的說明看來
，可知此一順序乃是意謂著五識和意識的差異，及其把握所
緣的鮮明度和純粹性的程度之差別。所以，此三階段可以區
別如下︰

(1)「遍作(準備)相」是屬於五識的認識作用。

(2)「取相」雖屬於意識的認識作用， 但在把握所緣的
鮮明度和純粹性上，尚未達到禪定的標準。

(3)「彼分相」(＝似相，相當於〈聲聞地〉相似緣之分
別影像、 無分別影像)乃屬於意識的認識作用， 且
在把握所緣的鮮明度和純粹性上已達到禪定的標準。

因此，〈聲聞地〉中，以「唯智」、「唯見」、「唯正
憶念」等用語來說明「相似」所緣或「影像」，在實際修行
禪定時的意義，應是可以如下的圖式表示︰

──────────────────────────
〈聲聞地〉 《解脫道》、Vism

(1)相稱緣 ─(1)遍作相(五識的作用)
(2)相似緣:
有分別影像(觀)─┬(2)取相(意識的作用)
無分別影像(止)─┘(3)似相(意識的作用，鮮明、純粹)
──────────────────────────

三、「唯行」、「唯法」、「唯事」、
「唯因」、「唯果」、「唯蘊」

於〈聲聞地〉，除了上述的「唯智」、「唯見」、「唯
憶念」等有關禪定修行的用例之外，還有「唯行」、「唯法
」、「唯事」、「唯因」、「唯果」、「唯蘊」等用例，它
們是否也是與修禪定的經驗有關﹖茲收集、分類其用例，並
且考察它們所要表達的意義。

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(1)緣性緣起所緣的定義︰

云何緣性緣起所緣﹖謂於三世 ( tryadhvasu ) 唯行
(samskara-matra) 、 唯法 ( dharma-matra ) 、唯事
( vastu- matra ) 、 唯因 ( hetu-matra ) 、 唯果
(phala-matra) 、墮正道理 ( yukti-patita ) ，謂觀
待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。唯有諸法能
引諸法 ( dharmanam eva dharma- aharatva ) ，無有
作者及以受者 ( niskaraka-vedakatva ) ； 是名緣性
緣起所緣。於此所緣作意思惟，痴行增上補特伽羅所有
痴行 ( moha-carita ) 皆得微薄，於諸痴行， 心得清
淨。是名緣性緣起(idampratyayataprat tyasamutpada)
所緣。 ( 大 30, 430a7ff.; SBh 210, 3ff.; Tp
99a7ff.; Td 81b7 )

(2)為除疑蓋(vicikitsa-nivarana)而如理思惟的內容︰

如理思惟去來今世，唯見有法( dharma-matra )、唯見
有事 (vastu-matra)、知有 (sat) 為有，知無 (asat)
為無 ， 唯觀有因 ( hetu-matra ) 、 唯觀有果
(phala-matra) ，於實無事 (asad-bhuta) 不增不益，
於實有事 (sad-vastu) 不毀不謗， 於其實有 (bhuta)
了知實有。謂於無常、苦、空、無我一切法中，了知無
常、苦、空、無我。以能如是如理思惟，便於佛〔法、
僧、四諦〕所無惑無疑。餘如前說。(大 30,412b25ff.
；SBh 103, 6ff.; Tp 48a7ff.; Td 40b5ff.)

(3)悟入安那波那念緣起 (pratityasamutpadam avatarati)
的修習︰

若時無倒能見能知， 唯有諸蘊 (skandha-matra) 、唯
有諸行 (samskara-matra) 、 唯事 (vastu-matra) 、
唯法 (Skt. Tib. 無) ，彼於爾時能於諸行悟入緣起。
(大 30 , 431c26 7.; SBh 226, 17 9; Tp 105b1
2; Td 86b3 4 )

(4)蘊善巧的內容︰

云何蘊善巧( skandha-kausalya )﹖謂善了知如所說蘊
， 種種差別性 ( nanatmakata ) ， 非一眾多性
(bahvatmakata) ，除此法外更無所得 (upalabhate)、
無所分別 ( vikalpayati ) ， 是名略說蘊善巧義。
(大 30, 433c21-3; SBh 243, 3-6; Tp 111a4-5; Td
91a4 )

云何除此法外更無所得 ( upalabhate ) 、 無所分別
(vikalpayati )﹖言唯蘊

28 頁

( skandha-matra ) 可得， 唯事 ( vastu-matra )
可得， 非離蘊外有我 ( atman ) 可得、有常恒住無
變易法是可得法是可得者 。 亦無有少法是我所有
(atmiya)，故除此之外，更無所得、無所分別。( 大
30,433c29ff.;SBh 244,7-11;Tp112a4-6;Td 92a1-3)

(5)為除我所依事愚(atmasraya-vastu-sammoha)而建立
身念住( kaya-smrty-upasthana )的理由︰

謂世間 (loka) 多於諸蘊， 唯有蘊性(skandha-matra)
、唯有法性 (dharma-matra) ， 不如實 (yathabhuta)
知， 橫計有我。 依止於身。 由依身故......(大 30,
441c22ff.; SBh 305, 1-9; Tp 138a4ff.; Td
112a1ff. )

若整理以上五種用例，可作如下之歸納︰

(1)在緣性緣起所緣的定義上，依據唯行(samskara-matra) 、
唯法(dharma-matra)、唯事(vastu-matra)、 唯因 (hetu
-matra)、唯果(phala-matra)的道理，來否定「作者」和
「受者」(karaka-vedakat)。

(2)為除疑蓋而如理思惟一事，乃依觀察唯法(dharma-matra)
、唯事(vastu-matra)、唯因(hetu-matra)、唯果(phala-
matra )等，而了知無常、苦、空、無我。

(3)在修習安那波那念時，若能理解唯有諸蘊(skandha-matra)
、唯有諸行(samskara-matra)、唯事(vastu-matra)、唯
法(梵本、藏譯中無)，則名此一階段為悟入緣起的修習。


(4)所謂蘊善巧， 係指依於唯蘊 ( skandha-matra) ， 唯事
(vastu-matra)的認識，則能否定我(atman)有常恒住無變
易法、我所有(atm-ya)等妄執。

(5)為去除不知唯有蘊性 ( skandha-matra ) 、 唯有法性
(dharma-matra) 之我所依事愚， 故有身念住之建立。

此中，雖然在思想淵源上，(1)(2)(3) 等三者，乃依於
緣起的思想而來，(註 16)而 (4) 和 (5)二者，則根源於五
蘊之教。但於目的上，可以說︰唯行 (samskara-matra) 、
唯法 (dharma-matra) 、 唯事 (vastu-matra) 、 唯因
(hetu-ma tra)、唯果(phala-matra)、唯蘊(skandha-matra)
等，都是為了否定作者、受者、我、我所等的表現用語。

並且， 於〈聲聞地〉中， 相對於只用於說明「相似」
(pratirupaka) 所緣而使用
───────────
(註 16) Cf.《瑜伽論》之「三摩呬多地」(大30, 330c4f.)
「此〔疑〕蓋誰為非食﹖有緣緣起及於其相如理思
惟多所修習以為非食。於由彼觀見，唯有於法及唯
法因......」

29 頁

的「唯智」(jnana-matra)、「唯見」(darsana-matra)、「
唯正憶念」(pratismrta- matra)等表現， 大多數「唯」的
用例是用來否定作者、受者、我、我所等的表現用語。

四、〈聲聞地〉中「唯事」之意義

如上所述，源自佛教共通的教理──緣起和五蘊，用以
否定作者、受者、我、我所等的「唯」之用語中，「唯事」
( vastu-matra )是比較值得重視的術語。 因為其餘的用語
，如唯行 (samskara-matra) 、唯法 (dharma-matra) 、唯
因 ( hetu-matra ) 、 唯果 (phala-matra) 、 唯蘊
(skandha-matra) 在部派佛教的典籍，如《俱舍》 (註 17)
中都可以尋到此等用例； 而「唯事」 (vastu-matra) 似乎
只能於《瑜伽論》等瑜伽行派論書中發現，或許可以說是表
現瑜伽行派思想特色的用語之一。

但所謂「唯事」之「事」者，究竟其內容為何﹖此一答
案，雖在〈聲聞地〉中不能直接找出來，但〈聲聞地〉以外
的《瑜伽論》裡，有如下一段說明︰

一切事以要言之，總有五事︰一者、心事；二者、心
所有事；三者、色事；四者、心不相應行事；五者，
無為事。 (大 30, 878c7-9)

依此，一切「事」被分成眾所周知的心、心所、色、心
不相應行、無為等五個種類。此五種類之說，有些學者推斷
是阿達磨論師世友 ( Vasumitra ) 在其所著的《品類足》
「辨五事品」中首先提出的。(註 18)
───────────
(註 17) 「諸經部師有作是說︰如何共聚掣虛空。眼色等緣
生於眼識，此等於見孰為能所，唯法因果，實無作
用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了。
智者於中不應封著」"tatra sautrantikaahuh/kim
idam akasam khadyate/caksur hi pratitya rupani
cotpadyate caksur-vijnanam/tatra kah pasyati
ko va drsyate/nirvyaparam hidam dharma-matram
hetu-phala-matram ca/tatra vyavaharartham
chandata upcarah kriyante caksuh pasyati
vijnanam vijanatiti / natrabhinivestavyam /
(大29, 11b1ff.; Abhidh-k-bh(E)49, 12ff.)。又
參考、□山雄一(1983,14ff.)、御牧克己(1972,12)。

(註 18) 大26, 692b。又可參考山田龍城(1957, 15)、福原
亮嚴(1965, 153)、平川彰(1974, 223)、今西順吉
(1976a)、印順(1978,149;154; 157)。但是福原亮
嚴(1965, 158～64)認為︰ 《法蘊足》裡的「心相
應」和「心不相應」之分別，乃是成立五位說的關
鍵所在。對於此，印順(1978,159～60)則反論︰認
為此一分別是從《品類足》中被採入現存的《法蘊
足》的(蓋以不全為古本之故)。

30 頁

關於「五事」的成立過程，依近代學者們研究，認為︰
原始佛教中所以論及五蘊、六處者，乃為令了知無常、苦、
無我之故；又十八界之說，乃欲從根、境、識三者的關係來
說明認識論之全體。但在阿達磨論師之間，因痛感一切諸法
在分類上，若只以五蘊、六處、十八界為分類，是有諸多不
完備之點，理想的分類法遂成一種期望。針對於此，終於有
色、心、心所、心不相應行、無為等五種分類的新說被提出
來。(註 19)

相當於《品類足》「辨五事品」的經典，有《眾事分阿
曇論》(據云是《品類足》之異譯本)的「五法品」、《阿曇
五法行經》一卷(安世高譯)、《薩婆多宗五事論》(法成譯)
，又基於此所謂「五事論」，相傳尊者法救亦著作有《五事
婆沙》(註 20) 之書。此後，此色、心、心所、心不相應行
、無為等五事 (panca-vastuka) 或五法 (panca-dharmaka)
(註 21) 之說，在諸法的研究 (abhidharma，對法) 上，其
權威性廣為說一切有部論師們所承認，經由《婆沙》(大 27,
987b21-2 )，《俱舍》中亦承襲此說而組織了「五位七十五
法」(大 29, 18b16ff)。不僅如此，甚至瑜伽行派的「五位
百法」之體系也受到極大的影響。但，瑜伽行派一方面接受
阿達磨佛教「五事」的傳統 ， 並且進而提出新的「五事」
(或五法)之分類法。(註 22)
───────────
(註 19) 五蘊說中不包含無為法，而且受、想二蘊理應包含
於行蘊之中。十二處和十八界雖包括有為、無為法
的全部，但心所法和不相應法、無為法等被統攝於
法處、法界一者；相反地，色法則被細分成十處、
十界，此種分類是頗不調和。Cf. 山田龍城(1957,
16～8)；福原亮嚴(1958)；平川彰(1974, 224～5) 。

(註 20) 如序言「尊者世友為益有情製五事論，我今當釋」
(大28, 989b2)之所述。Cf. 山田龍城(1957, 25)
；池田練太郎(1987, 343)。

(註 21) 五事(panca-vastuka)的梵語原語是根據 Imanishi
(1969)而來。其各項目的譯語，在《品類足》的「
弁五事品」(大26, 692b23～4) 、《眾事分阿曇論
》「五法品」(大26, 627a9)、《薩婆多宗五事論
》(大 28,995c7～8)裡，翻譯為色、心、心所、心
不相應行 、 無為 ； 但 《阿曇五法行經》
(大28, 998c9～11)的譯語(安世高譯) 則是「色、
意、所念、別離意行、無為」。又若依《五事婆沙
》，「問︰若爾何故說有五法﹖答︰事之與法義亦
無異」(大28,989b26～7)一文所示，可說「事」和
「法」的意思是相同的。

(註 22) 《瑜伽論》卷72(大30, 696a1～7)；《顯揚》(大31,
557b28ff.)；《成唯》(大31, 46c29ff.)等，謂云
「五事」，謂言「五法」(pancadharmah)者有 LAS
229.1;《楞伽》(大16, 511b;620;557)；《瑜伽論
》卷74(大30, 704c23)；《顯揚》(大31, 507a～b)
；《佛性》 (大31, 794b27-c1) 。 又《三無法》
(大31, 868a1～6)中言「五藏」，並且其順序不定
。Cf.菅沼晃 1970；舟橋尚成 1972,371；葉阿月
1972; 1975, n.36.

31 頁

依據《瑜伽論》(大30,696a1-7; Td shi 287b2ff)，五
事的定義如下︰

云何五事﹖一、相 ( rgyu mtshan, nimitta )。 二
、名 (mid, naman)。三、分別 (rnam par rtog pa,
vikalpa )。 四、真如 ( de bshin nid, tathata )
。 五、 正智 ( yan dag pa ’ i ses pa,
samyag-jnana )。 何等為 (1) 相﹖謂若略說所有言
談安足處事。 何等為 (2) 名﹖謂即於相所有增語。
何等為 (3) 分別﹖謂三界行中所有心、心所。 何等
為 (4) 真如﹖謂法無我所顯聖智所行非一切言語安
足處事。 何等為 (5) 正智﹖謂略有二種。一、唯出
世間正智。二、世間出世間正智。

《瑜伽論》中，更進一步以「相有何相﹖答︰分別所行
相。名有何相﹖答︰言說所依相。分別有何相﹖答︰相為所
行相。真如有何相﹖答︰正智所行相。正智有何相﹖答︰真
如為所行相」 (大 30, 697a8-12) 說明此五事的定義 (相)
和關係。茲整理其要點，首先可知︰「名」(naman) 是言說
之所依。其次、其餘的四者可分成二組︰

(一)「相」( nimitta )是「分別」( vikalpa) 之所行
(認識對象 )，而「分別」是以「相」為所行。所以在三界
( 迷妄之世界 ) 之中， 「相」 ( nimitta ) 和「分別」
( vikalpa ) 是為「認識對象」和「認識作用」的關係。

(二)對應此一關係， 「真如」( tathata )是「正智」
( samyag-jn ana ) 之所行 ( 認識對象 )， 「正智」是以
「真如」為所行。所以在真實世界之中，「真如」(tathata)
和「正智」 ( samyag-jnana ) 亦成一對的認識關係。

其次，有關瑜伽行派獨自所提出之五事和阿達磨佛教之
五事的關係，《瑜伽論》中有作如下的論述︰

問︰如是五事幾色﹖幾心﹖幾心所有﹖幾心不相應行﹖
幾無為﹖答︰ (1) 相通五種。 (2) 名唯心不相應
行。 (3) 分別 。 (4) 正智通心及心所有 。 (5)
真如唯無為。(大 30, 697c5-8)

此可以整理如下，即︰

(1)相︰色、心、心所、心不相應行、無為。
(2)名︰心不相應行。
(3)分別。
(4)正智︰心、心所。
(5)真如︰無為。

32 頁

若分析阿達磨佛教中五事的成立過程，可知其分類的方
法大抵是︰最初是「色」 ( 物質 ) 被提起，第二是與此相
對立的「心」被提出 ( 色、非色、心、非心的分別 )， 第
三是和心相應的「心所法」被提出，第四是和心不相應的「
心不相應行」被提示出來 ( 心相應、 心不相應的分別 )。
以上之四種屬於有為法；與此等對立的，第五則是舉出無為
法 ( 有為、無為的分別 )。 相對於此，《瑜伽論》之分類
的方法則是︰

首先，歸納阿達磨中，由色、非色、心、非心、心相應
、心不相應、有為、無為等分別所形成的五事 ( 色、 心、
心所、心不相應所、無為 )， 而以相 ( nimitta ) 作為所
有的認識對象的一個概念。但因為探究名稱和事物的不一致
性，(註 23)故特別提出心不相應行之一的名 ( naman ) 而
列為第二。又把心、心所法依凡夫和聖者的認識作用之區別
，再分類為(3)分別 (vikalpa)、(4)正智(samyag-jnana)。
最後則是將無為法名之為真如 (tathata)。

又《瑜伽論》中，以此一獨特的五事作為實在與否的基
準， 配合瑜伽行派所特有的真理觀──「三自性」(遍計所
執性、依他起性、圓成實性 ) ──作如下的論述 (大 30,
704c23-5) ︰

問︰三種自性、相等五法。初自性 (遍計所執性) 五法
中幾所攝﹖答︰都非所攝。問︰第二自性 (依他起
性) 幾所攝﹖答︰四所攝。問︰第三自性 (圓成實
性)幾所攝﹖答︰一所攝。(註 24)
───────────
(註 23) 橫山紘一(1979, 58～67; 1975,114)提示說︰《瑜
伽論》中，依於把諸法分為名(naman)、事(vastu)
、自性(svabhava)、差別(visesa)等而觀察的方法
(四種尋思)，可排除虛妄分別，而生出四種的如實
智(大30, 490b2ff,; BoBh(W) 53.3)。又《攝論》
中，在言及應觀察名稱和事物都只不過是自己心中
的產物而已之段落(大31, 142c21～23; MAS p.168.
18) ，亦提到有關名稱和事物彼此相互為客塵之尋
思(大31, 653c8～9)。


(註 24) 瑜伽行派的論書裡，有關三種自性和相等五事的關
係，有各種異說。依《成唯》卷八(大31, 46c29～
47a20)，如以下的圖表所示，可以舉出四種。參考
菅沼晃1970；舟橋尚哉1972；葉阿月1975。

(1)《瑜伽論》(2)《中邊》(3)《楞伽》(4)《攝論
等 (世)》
────────────────────────────
依他起性: 相、名、 相、分別 分別 名
分別、正智
────────────────────────────
遍計所執性: 名 相、名 義
(相、分別)
────────────────────────────
圓成實性: 真如 正智、真如 正智、真如 正智、真如
────────────────────────────

33 頁

即是︰(1) 依他起性包含在相、名、 分別、正智，(2)
圓成實性包含在真如，相對於此，遍計所執性則不包含在五
事的任何一者。所以，根據此五事為基準，遍計所執性被認
為是不實在的。(註 25)

為了理解為何以五事為實在的基準，或許探究有關「事
」( vastu ) 的語義是一個重要的關鍵。 關於此點， 佐佐
木現順(1958, 113-8)曾如下地論述 1 vastu Vedic skt.;
吠陀語) 、 2 vatthu ( Pali; 巴利語 ) 、 3 vastu
(Buddhist skt.; 佛教梵語)等有關「事」的三種語言形態
的關係。即︰ 1 vastu ( Vedic skt. ) 的原意是場所、家
( dwelling place )。2 vatthu ( Pali ) 除了保持此一原
意，進而附加上 a real thing, object, reason, basis,
subject - matter 等五個哲學性的意涵。 3 vastu
(Buddhist skt.) 則更被當作 「絕對的實在」 (e.g. LAS
147,6 vidyate tathata-vastu arya nam gocaro yatha;
漢譯《楞伽經》中， 此一 vastu 被譯為「事」、「本有」
、「妙物」)的意思來使用。若借用此一語義解說的論點而
探究此「唯事」之「事」的話 ， 我們必須特別注意「事」
( vastu )的 a real thing (實物)之意涵。

總合上述幾個段落以來所考察的結果，可歸結如下︰

1 說一切有部阿達磨論師依於五蘊、六處、十八界之教
說而開創色、 心、 心所、心不相應行、無為等五事
(法)之說。

2 瑜伽行派一方面接受此「色」等五事(法)之說，更進
而發展出「相」等五事(法)之說，而且將後者與「三
自性說」相結合。(註 26)

3 五蘊、六處、十八界等三科，色、心、心所、心不相
應行、無為等五事(法)，相、名、分別、正智、真如
等五事(法)，以上三種分類中的任一類，皆和「實在
」的基準相關連。

4 因此，〈聲聞地〉中的事 (vastu)，乃是意指包含法
(dharma)、自性
───────────
有關前一圖表的出處是︰(1)《瑜伽論》 (大30,
704c)；《顯揚》 (大31, 508c7-9; 557b27-29)；
《三無性論》 (大31, 868a7-9)；《佛性論》 (大
31, 794b27-c1)。(2)《中邊》卷二真實品13。(3)
《楞伽》卷七。(4)《攝論(世)》卷五。

(註 25) Cf., e.g.《顯揚》(大31, 557b28ff.)「遍計所執
自相是無，何以故﹖五事所不攝故，除五事外更無
所有。何等為五﹖一、相。二、名。三、分別。四
、真如。五、正智」。又《三無性》(大31, 868a1)
「若法是有，不出五藏」。

(註 26) 福原亮嚴(1972, 3)認為︰ 不可草率推斷相、名、
分別、正智、真如等五事比三性說較前成立之說法
。舟橋尚哉(1972)並且認為︰《解深密》中，雖有
三性說，但未言及五事(說)，僅見到相、名、分別
等語，故從其尚不完全，而且從五事的順序與五事
和三性的關係亦未確定等事實看來，五事的成立乃
是在三性說成立以後。

34 頁

(svabhava) 等實在性者。

5 〈聲聞地〉 中有關唯事 ( vastu-matra ) 之表現的
「事」，與其說是相、名、分別、正智、真如等之五
事， 勿寧視為以色、心、心所、心不相應行、無為
等五事為內容是比較恰當。

6 相對於此，〈菩薩地〉中有關唯事之表現的「事」，
主要是以相、名、分別、正智、真如等五事為其內容。

蓋於〈菩薩地〉「真實義品」中有論及︰菩薩依於長時
從事的法無我智( dharma-nairatmya-jnana )，如實知一切
法的離言自性，對一切法也不作任何分別。如若不然，則不
能把握唯「事」 ( vastu-ma tra ) 、 唯「真如」 (
tathata-matra )。(註 27) 因為在相當於「真實義品」解
說部分的《瑜伽論》「攝決擇分」(大 30, 695c26 706c14)
的開頭，有云「若欲識知真實之意味，宜略知五事」，其後
則從有無、假實、世俗勝義等種種的角度，詳論相、名、分
別、正智、真如等五事 ( 大 30, 695c26-703a22 )， 最後
則論說到三自性(大 30, 703a23-706c14 )。 所以，〈菩薩
地〉中有關唯事之表現的「事」，可說是主要以相、名、分
別、正智、真如等五事為其內容。

五、結論

由上述的討論，我們知道︰若以代表初期瑜伽行派之論
書《瑜伽論》中之第十三地〈聲聞地〉為主，可將其「唯」
之用例之表現意義分析為下列三點︰

(1)說明相似(pratirupaka)所緣(禪定對象)
的用語， 如「唯智」(jnana-matra)、「唯見」
(darsana-matra)、「唯正憶念」(pratismrta-matra)
等諸表現， 它們是用來說明禪定中對象(所緣)是意
識之作用對象， 有別於五識之藉外感官所認識的外
界對象。這從南方上座部系統的《解脫道》、Vism
等中所述(1)遍作 (準備) 相 (parikamma-nimitta)
(2) 取相 (uggaha-nimitta)、(3)彼分相(＝似相，
patibhaga-nimitta) 等修行禪定的三個步驟的比較
研究中也可得到證明。 從此
───────────
(註 27) BoBh(w)41. 15-18(大30, 487b18-20; Td wi
23a7-b1); "sa khalu bodhisattvas tena
duranupravistena dharma- nairatmya-jnanena
nirabhilapya-svabhavatam sarva-dharmanam
yathabhutam veditva na kam cid dharmam kathamcit
kalpayati nanya-tra vastu-matram gshnati
tathata-matram" 「又諸相菩薩由能深入法無我智
，於一切法離言自性如實知己，達無少法及少品類
可起分別，唯取其事，唯取真如」。又參考Willis
(1979, 91; 155.) 。

關鍵詞︰1.《瑜伽論》 2.唯識 3.唯事 4.所緣 5.五事。

35 頁

觀點，「唯智」、「唯見」、 「唯正憶念」等諸用
語確實和《解深密》、 《攝論》等所說的於三摩地
中影像之唯識思想頗為相近， 或者可說是「唯識」
思想的先驅術語， 但是在〈聲聞地〉中還沒有明顯
提出否定外境的「唯識無境」的用語。

(2)大多數「唯」的用例是用來否定作者、 受者、我、
我所等的。如︰「唯行」(samskara-matra)、「唯
法」(dharma-matra)、「唯事」 (vastu-matra)、
「唯因」(hetu-matra)、「唯果」(phala-matra)、
「唯蘊」(skandha-matra) 等。 並且這些用語是依
於共通於所有佛教部派之緣起與五蘊的思想而來，
不是瑜伽行派所特有的思想。

(3)第二點用以否定作者、 受者、我、我所等的「唯」
之用例中，「唯事」 (vastu-matra) 是比較值得重
視的術語。 因為它似乎只能於《瑜伽論》等瑜伽行
派論書中發現， 或許可以說是表現瑜伽行派思想特
色的用語之一。 所謂「唯事」之「事」的觀念是說
一切有部阿達磨論師們為討論「法」 ( dharma )、
「自性」 ( svabhava ) 等實在性而創說的， 其內
容是淵源於原始佛教的五蘊、六處、十八界。 但是
瑜伽行派一方面接受此色等五事 ( 法 ) 之說， 更
進而發展出相、名、分別、正智、真如等五事 (法)
之說，而且與「三自性說」相結合。 〈聲聞地〉中
「唯事」的「事」以色、心、心所、心不相應行、無
為等五事為內容是比較恰當。 相對於此，〈菩薩地
〉中「唯事」之「事」主要是以相、 名、分別、正
智、真如等五事為其內容。

36 頁

〔參考資料〕

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