大乘“慈悲”观念与孟子“恻隐之心”之比较

大乘“慈悲”观念与孟子“恻隐之心”之比较
　　郭朝顺
　　第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
　　(1998.12.26出版)
　　页115~132
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　一、慈悲与恻隐的语义分析
　　慈悲原为二个独立的概念，不论在中国传统的语词的用法中是这样，在早期佛教的经论中也是如此。在我国传统的古籍中，“慈”是常与“孝”并举，如《论语》︰“季康子问︰‘使民敬、忠以勤，如之何？’子曰︰‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则勤。’”（为政篇）《老子》︰“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（十九章）
　　《论语》与《老子》各为儒家与道家的代表著作，但是“慈”、“孝”并举的用法，并无二致，由此可见“孝慈”一语确为一惯用的普遍概念，未见有何歧
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　　义，所谓“父慈子孝”，“慈”是父母对子女的爱，“孝”则是子女对父母的情；但“慈”“孝”并不一定只限定在父母子女之间，其范围有时也会被扩大来运用，泛指长辈与晚辈之间的情感表现与伦理规范。关于“孝”字，姑且不谈；“慈”字明白表示出长者对于幼者之情，若加引申的话，也可以说强者对于弱者的扶助之情。故《说文》以“惠”训“慈”。“惠”是以物赠人之意，如“惠赐”，“恩惠”便是。
　　“悲”字，《说文》解为︰“痛之上腾者”，意为哀痛之深，不可抑遏而形之于外者，悲叹，悲泣，悲歌等，皆指此一哀痛之情的表现。
　　在中文的语词之中，“慈”“悲”二字并未结合成一单一概念，将慈悲二字结合在一起，形成单一概念，是在佛教传入中国之后，翻译佛经之时，以“慈”译maitrI（或maitra，巴利语为mettA），以“悲”译karuNA（梵巴同形） ；maitrI意为“朋友”或“亲爱的人”，karuNA意为“哀怜”、“温柔”“有情”[1]。对于朋友，我们亲爱对待，对不幸者我们温柔地予以哀怜，所以《大智度论》便说：
　　“慈名爱念众生，当求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生受五道中种种身苦、心苦。”[2]
　　龙树在此以“爱”定义“慈”，以“怜”定义悲，慈就是爱护众生的意思，所以常常谋求安稳快乐之事，希望能够丰富饶益众生；悲就是怜悯众生的意思，怜悯众生轮回于五道之中，受种种生理与心理之苦，所以“慈悲”合为一个完整的概念时，其定义就是“基于慈爱与愍念众生的缘故，而欲拔苦与乐”。“拔苦与乐”是以一切众生为对象，而不是以自我为对象，是要拔众生的苦而非自己的苦，是要令众生安乐而非令自己安乐，固慈悲的基本精神，即是利他的精神。而“慈
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　　悲”的定义“拔苦与乐”，是不论大小乘，皆是共同认可的[3]。
　　“恻隐”一词大约是孟子首创的︰
　　“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（公孙丑篇）
　　朱子的《四书章句集注》︰
　　“怵恻，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深。此即所谓不忍人之心。”[4]
　　但朱子把“恻隐”二字拆开来解，是否允当，实有赖文字学的专家进一步澄清。但《说文》︰“恻，痛也。”“隐，蔽也。”，“恻”字可以是悱恻，怛恻的意思，可指哀痛悲愍之情；但“隐”是隐微，隐蔽的意思，解作“痛之深”似乎有些牵强，除非朱子“痛之深”的“深”，是指“从内心的深处所涌现出的哀痛”，这便与“隐”字的原意可以连得上了。如此则孟子所谓的“恻隐”便是指︰“从内心的深处所涌现的，对于不幸人事（如孺子入于井）的哀伤不忍之情”。
　　基于上述词义的分析，我们认为“慈悲”中的“悲”字与“恻隐”一词相当，因为二者都是指在目睹他人之苦时所展现的同情心，其兴发的条件相同──“目睹”；其所展现的情感相同──“同情”。而“慈”字从“朋友”(maitrI)之意，推而广之而为“爱念众生”的含义，在孟子或者儒家思想自然有之，但却非“恻隐”一词所含蕴的。因为“慈”是“主动”的爱念众生，它不是“目睹”不幸的人事所兴发同情之心，而是类似“亲亲而仁民”，把对亲爱的人的爱加以扩充，而至一切众生的一种愿望。然而慈悲作为一个完整概念而被定义为“与乐拔苦”时，它与恻隐一词“不忍人之心”之义，其实相差无几。尤其是恻隐之心经过扩充之后，不会只局限在对于不幸人事之不忍哀愍之情，正如孟子所说︰“先王有不忍人之心，而有不忍人之政”（公孙丑篇），由不忍人之心所展现出不忍人之政便是仁政，而仁政之实现与“拔苦与乐”便没有什么不同了；然而这已是第二序的，有待践履的事。
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　　二、大乘的“慈悲”观念──三种慈悲
　　谈起大乘思想的特色时，第一个令人想到的便是慈悲，大乘的兴起等于慈悲思想的兴起，慈悲思想的兴起也等于说是菩萨思想的兴起，因为慈悲就是菩萨的本质。
　　《大般涅槃经》︰“慈有三缘，一缘众生，二缘于法，三则无缘。…众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。”[5]
　　《大般涅槃经》这段话旨在说明，依三类因缘而有三种慈（悲）︰众生缘慈（悲）、法缘慈（悲）和无缘慈（悲）[6]。三种慈悲说明行慈悲的根据，当中最高者自然是无缘慈悲。下面我们便一一叙述三种慈悲的内涵。
　　2.1 众生缘慈悲
　　《大般涅槃经》︰“众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。”又说︰“慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。”[7]
　　所谓“众生缘”是以众生为因缘，这有两层含义：一是就众生作为一存在
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　　的个体而言，一是从众生彼此之间的亲疏关系来说。就前者而言，众生具色受想行识等五阴，就众生身（色阴）、心（受想行识四阴）两方面来予以安乐，这叫做众生缘慈悲。另就众生之间的关系而言，自父母、妻子、亲属等关系，来行慈悲，这种以亲属关系为依据的慈，也叫众生缘慈悲。
　　众生缘慈悲，可以说是基于“人之常情”而起的慈悲，著重一般身心苦乐的解脱以及父母、妻子、亲属等人伦关系。儒家“推己及人”的思维方式与众生缘慈悲的心理动机相近，然而也不能遽以论断儒家之仁只局限于众生缘慈悲，例如孟子子也说︰“亲亲而仁民，仁民而爱物”（尽心篇上）张载也说︰“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》）这些都是儒家能够扩充仁爱之心超越家庭本位而普及众生及万物的例证。然而起于人之常情的慈悲或者仁爱，就佛家看来也极有可能会囿于“人情之私”，或者局限于家庭本位，或者随顺个人好恶，而未能大公无私平等地予一切众生乐，拔一切众生苦，所以众生缘慈悲很容易有其限制。[8]
　　2.2 法缘慈悲
　　《大般涅槃经》︰“法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。”又说︰“法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。”[9]
　　“法缘”是以法为缘的意思，这“法”字一样有两种含义：一是指众生存在之个别差异性，一则是指缘起法(pratItya-samutpAda)。这两种含义并但不是不相干的，反倒是应该紧密地结合起来一同观之的。视每一众生为个别独立的个体，重视个别众生殊异的苦，视之为如同己受般应立刻予以解决的迫切问题，绝对不以个人或者特定人的幸福为优先，也不以大多数人的幸福为理由压抑个众生的利益。所以伦理学上的功利主义(utilitarianism)或者为我主义(egoism)，都在被反对的行列中，这样的思考隐含了佛教一项重要的观念：众生平等。因为众生平等，
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　　所以没有任一众生高于他者。然而这样的观点是源自于缘起法，因为一切众生莫不因缘而生，是以众生之间只有因缘的不同，没有贵贱的差别，所以众生是平等的。
　　是以自众生平等的角度，法缘慈悲强调只要是众生所必须的，可以免除痛苦的，能得安乐之一切资具，都在法缘慈悲所布施给与的范围之中。这也就是说，法缘慈悲所施与的事物是无有限制的，对所施物全然没有任何悭吝不舍。本生经中那些布施无极完全舍己从人的故事，连自己的全部财产乃至妻子和自己的性命都可布施出去，便是因为此一慈悲的缘故。
　　由于法缘慈悲的布施对象，并不是由“推己及人”或者“亲亲而仁民”，这种向外辐射的扩充方式来实践，实行这种慈悲者，心中并无父母、妻子、亲属等亲疏之别，而是就“诸法缘生”的角度，视众生平等无差，以一种无差别的态度来对众生与乐拔苦。
　　“诸法缘生”的意思是指存在的一切诸事物以及生命，都由无限的因缘而起灭，一切存有彼此互为因缘、互成因果，在无限的因果轮回之中，每一众生在无限时空中，或为亲子或为怨敌，然而不论亲子或者怨敌，怨亲之间仍有著一看不见的因缘缠绕彼此，所有的因缘乃支?“存有”之为此时此刻之“存有”的条件。是以自因缘观来看，怨亲是平等地与“我”相关连的，是以众生不论是怨是亲，对行法缘慈悲者而言，都需平等相对，不能有所差别。但若就孟子的观点来看，这样的慈则是近于他批评为“无父”的墨家[10]。
　　2.3 无缘慈悲
　　《大般涅槃经》︰“无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。”又说“无缘者不住法相及众生相，是名无缘。”[11]
　　“无缘”同样也有两层含义：一是以“如来”为缘，一是无任何法相差别可缘，这二者依然必须合起来说。相对于众生缘慈悲与法缘慈悲之“有所缘”的
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　　慈悲，无缘慈悲就是“无所缘”的慈悲，但无所缘倒也不是绝对没有任何因缘，而是不以差别的法相作为因缘。既然不以法相为因缘，那便是以实相为因缘。实相是什么，就《大涅槃经》的说法，实相就是空性就是如来[12]，所以“无缘”实际上乃是以如来为因缘。
　　一般慈悲的对象是贫穷众生，对于贫穷众生与乐拔苦称之为慈悲；无缘慈悲其慈悲是以如来为所缘，但如来是觉悟者，永离贫穷痛苦，早登极乐境界，何以能够与乐拔苦？没错！正因吾人为不能对如来与乐拔苦，是以对如来行布施慈悲之时，实际上等于无任何慈悲可行，而众生正是尚未证悟的如来，因此对众生行慈悲时，是以众生的如来本性（佛性）为缘，因此就是“无所缘”，故不可以说是在行慈悲。换个角度来说，无缘慈悲就是以“空”为缘，“空”是不可执取的，因此无缘慈悲就是不执著于法相（存在的差别相）以及如来和众生的差别相，乃至不可存在慈悲的意识而行慈悲。所以无缘慈悲是超越了慈悲、超越了道德动机以及目的的慈悲。
　　无缘慈悲是放弃了慈悲的意识来行慈悲，是扬弃施者、受施者、所施物的分别，以三轮体空的精神来行慈悲[13]。以无缘慈悲来行慈悲，没有施者的傲慢，去除了受施者的亲疏分别，也不会吝惜所施之物，甚至连行慈悲这个行为都不存在意识当中，这样的慈悲正是大乘佛教慈悲观念的最高境界。
　　如果说一般人伦道德可归属众生缘慈悲，它是以人伦关系为条件的慈悲；法缘慈悲则不是以人为本位，它是以存在的众生为对象，肯定法相差别为前提来行众生平等的慈悲。至于无缘慈悲则是破除一切法相差别，除去慈悲的意识来行慈悲，就如《金刚经》中一再强调的︰
　　“菩萨于法应无所住行于布施；所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”[14]
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　　又说：
　　“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应生无所住心。”[15]
　　无缘慈悲的基础，是由于观察到诸法实相（tattvasya lakSaNaM）＝空（ZUnya）＝如来（tAthAgata），而起的慈悲。龙树在《大智度论》中说︰
　　“无缘者，是慈但诸佛。何以故？诸佛心不住有为、无为性中，不依止过去世、未来世、现在世。知诸缘不实颠倒虚狂诳故，心无所缘。佛以众生不知是法实相，往来五道，心著诸法分别取舍。以是诸法实相智慧，令众生得之，是名无缘。”[16]
　　这里肯定无缘慈悲是诸佛所具之慈悲，因为诸佛之心不住著于任何一法之中，不论是由因缘造作而有生灭的有为法（saMskRta-dharma），或者非因缘造作而无生灭的无为法（asaMskRta-dharma），也不论存在于过去、现在或者未来的三世一切诸法，诸佛知道知道一切差别的诸法，皆因众生不实颠倒虚狂诳的执著方才显现，因此诸佛心无所缘，毫不执著于差别对立。诸佛真正的慈悲，并非救助众生此时此刻的痛苦，而是要令众生了解众生的痛苦之根源，是源于不知诸法实相，是由于无明而有轮回五道的痛苦，是因为众生心执著诸法差别，爱其所爱，恨其所恨，乐其所乐，苦其所苦，才会有这无穷无尽的痛苦。诸佛的慈悲，乃是要彻底解决众生痛苦的根源，开启众生了知诸法实相的智慧，而实相＝空相，因此诸佛的慈悲又称为无缘慈悲。
　　三、孟子“恻隐之心”的心性论发展
　　“恻隐之心”与羞恶、辞让、是非之心合而统称为四端之心，这四端之心通常是合并起来被谈论的，但恻隐之心乃为四端之首。孟子论四端之心的文献，主要有两处：
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　　“孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也；无羞恶之心非人也；无辞让之心非人也；无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（公孙丑篇）
　　“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（告子篇上）
　　从孟子的原文来看，“恻隐之心”虽然说“心”，但其实指的应是一种情感，是一种面对不幸情境所涌现出“不忍”的情感，或称之为“同情”，这是无置疑的事。因为它不须经过理智思考，也毋须透过利害考量，而是在猝然“乍”见孺子入于井的一刹那，立即涌现出来的一种感受。孟子以为此一情感，是人皆有之的，而且是不假思索的，从这两项特性，他藉以证成人性本善，而且是可以为善的。若是将此善性加以扩充实践，则一般人可以行仁爱之事，而王者则可以行仁政；反过来说，仁政善行之所以未能实践，便在于无法将此刹那的不忍之情加以扩大。换言之，孟子认为此一恻隐之情，便是道德实践以及仁道政治实现的动力以及基础。
　　不忍人的恻隐之心既被孟子视为道德与仁政的根源性基础，但是后世儒者，对其本质进行探索时，基本上发展出两条诠释路线，其中可以朱子的性即理说以
　　及王阳明心即理说为代表。[17]
　　朱子说“仁、义、礼、智，性也。恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也，情者，心之用也。”[18]
　　朱子认为恻隐是“情”，而“仁”属于“性”，性即是理，但“情”不即是“理”，故恻隐不等于理，也就是说恻隐不等于仁。其关系如下︰
　　恻隐=情=心之用≠仁=性=心之理
　　其次，朱子说“以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。”这表示朱子认为︰仁是理体，恻隐（爱）是情用，此二者是分殊的，而由“心”予以统摄。因此他注释《孟子》“四端之说”︰
　　“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也，因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[19]
　　朱子“心统性情”的说法，否定了恻隐就是仁，而以其为仁之端绪，是仁的萌芽作用之开端，故要发挥“仁”之“理”，不能只从恻隐之“情”求之，而需格物穷理。朱子此一分析性格以及格物精神被陆象山讥为“支离事业”[20]，而后世王阳明，倡言心即理︰
　　“朱子所谓格物云者，在‘即物而穷其理’也。是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理
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　　而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理，果在于孺子之身欤？抑在吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？”（＜答顾东桥书＞）[21]
　　阳明批判朱子的“即物穷理”之说，事实上也等于是在批评他心、性、情三分说。他认为朱子的“理”是在“心”之外的理，朱子虽然也说︰“仁义礼智，性也。…性者，心之理。”但阳明认为朱子以“仁”是理，以恻隐为“情”，这即显示朱子不认同从一念恻隐的良知体会之中言仁、言理，故仁理总是外在于我而等待我去穷究的理，不是活活泼泼地随时随地跟随心之良知而涌现。因此他说：
　　“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。”[22]
　　朱子以为恻隐是一种情感，它能够作为“仁道”实现的动力，却不能保障“仁道”的实现，因此恻隐只是仁之端绪而不可等于仁。阳明则认为道德上的“理”，譬如孝弟仁爱等，都是由本心良知所发，而恻隐虽是一种情感却不只是情感，因为此一情感的涌现，即等于仁心之活动，所以仁心与恻隐绝不可能分为两端，任何的道德都会有与之俱起的道德情感，所以恻隐之情一起，即是仁心之动，仁心之动便是良知的显现。朱子与阳明的诠释，虽有不同，但相对佛教的慈悲观念，孟子恻隐之心的特色，显然倾向从主体身上对道德成立的基础或者根源提出说明，这是大乘佛教慈悲观念所没有的，且似乎不怎么关心的。
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　　四、“慈悲”与“恻隐之心”观念之异同
　　4.1慈悲与恻隐之重要性
　　慈悲与恻隐同为一种同情，孟子以恻隐之心人皆有之的说法，建立其性善论，儒家的道德心性论，由之而获得到启发。同样的，佛教也目当重视慈悲的重要性，尤其是大乘佛教。《大涅槃经》：
　　“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来所有善根，慈为根本。”[23]
　　《大智度论》也说：
　　“慈悲是佛道根本。所以者何？菩萨见众生老病死苦、身苦、心苦、今世、后世苦等诸苦所恼，生大慈悲救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提；亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没，以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中，慈悲为大；若无大慈大悲，便早入涅槃。”[24]
　　佛教事实上并未对“同情”究竟是一先天抑或后天的道德情感进行讨论，这就佛教的观点而言，乃是极其自然的，因为佛教从释尊开始即对这类根源性的问题不感兴趣，佛教只就现象本身而论现象，并不预设现象之上有其本体，所以关于“同情”，也就不会超越现象地来加以讨论，更不会有“良知本体”这类的概念出现。然而这对中国哲学而言，就是孟子性善论与荀子性恶论争执的焦点。不过儒家或者佛教的发展方向虽然不同，但重视“同情心”的态度却是相同。
　　4.2 慈悲与恻隐之对象
　　佛教的慈悲观，是以轮回思想为其背景的，轮回思想指出生命充满了痛苦，而且这痛苦不只是一生一世的事，而是无始以来生命的本质即是如此，个体生命只要仍在轮回之中，痛苦就会一直持续。面对如此巨大而恒久的痛苦，佛教的慈
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　　悲便不可能只关心人类而已，也不仅只关怀现世的众生，而是轮回于三界的一切众生，都被视为应该慈悲对待的对象。因此大乘的慈悲观，要由以“众生”为缘，进而以“法”为缘，甚至是毋需任何因缘的（以空＝如来为缘）；慈悲必须普泽三界一切众生，而且其目的也不是为了解除现世的痛苦，而是以消除轮回生死的痛苦为其最终目的。
　　不论慈悲或者恻隐都是在面对痛苦之时所兴起的同情，然而佛教思想有一种轮回观作为其思想背景，孟子的恻隐之心，显然是不具备这样的特色，所以恻隐的对象是现世的，但却并不只以人类为局限的，孟子便称︰“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。”（梁惠王篇）不过孟子的目的则仍是以“人”为中心的，他举对禽兽的不忍，意在规劝梁惠王不要空有一不忍的恻隐之心，对禽兽如果有恻隐，那么对百姓更该具有恻隐，如将此一恻隐加以扩充，则可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（梁惠王篇）。孟子思想的目的，纯然在于解决“人”的问题，其方法是自政治上改革，劝导国君实行仁政，因此孟子虽然不否定对于人之外的禽兽也有恻隐之心的涌现，但始终未从这个方向发挥，所以孟子的恻隐之心主要是对“人”来说的，而佛教的慈悲则及于一切众生，事实上孟子也的确尚未发展出众生平等的观念。
　　4.3慈悲与恻隐之实践
　　恻隐之心的实践方法，简单说来，可以二字概括，就是“扩充”。所以从不忍人之心可以找到实行不忍人之政的基础，也可由老吾老及于人之老，幼吾幼及于人之幼。故孟子之恻隐之心说，的确为性善思想与仁道政治找到了一个坚实有力，且最重要的是人皆有之的人性论基础。但是孟子在论说四端之心时，由恻隐之心，旋即扩充出羞恶、辞让与是非之心，形成仁义礼智四德的架构，这种扩充方式是有些跳跃，而且羞恶等三心是否像恻隐那样是一种具有普遍性与必然性的道德情感，并未必是自明之事，而孟子对此却缺乏论述，所以羞恶等三究竟是与恻隐同等并列为道德之基础，或者隶属于恻隐之下而为其所衍生者，仍有然有待讨论。
　　然而单只恻隐是否便足以作为实践仁道政治理想的充分条件？答案是否定的，因为不论道德或者政治，皆有其客观的原理以及运作的方式，所以在道德上有伦理规范来规范行为，在政治上孟子也有养生丧死无憾的王道政治，故虽然伦
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　　理与仁政都可以推源于一念恻隐之心，但如何践履此不忍人之心，儒家有其方式，却不能说这些方式必然可以从不忍人之一念中得来的，而是由儒家自身的伦理观念与政治理想开展了恻隐之心的实践方法。
　　同样的，慈悲被视为佛道根本，而佛教的慈悲其实践方式为何呢？众生缘慈悲既以众生彼此之间的人伦关系为缘，故众生缘慈悲的实践方向可谓与孟子著重人伦道德的建立之方向相似，但是儒家以家庭为人伦的核心，佛教则侧重于救度每个个别众生的身心之苦，而不以家庭人伦之建立为目标。法缘慈悲强调众生平等，将慈悲的对象扩充至一切众生身，其所欲实践的是宗教性的博爱，而不是以人为本位的伦理道德。
　　然而最特别的是，大乘佛教所特有的无缘慈悲。无缘慈悲是以空思想为基础的慈悲，无缘慈悲是唯佛教才有的慈悲，是能施者与所施者自他不二、能所两忘的慈悲，以无所施而施、无所与而与的方式来行慈悲。就行为来说虽有所施与，就意识上则完全泯除施者与受者的区别，但这却也非口说慈悲而毫无所施的伪善，而是以一种施受平等的态度来行慈悲，行慈悲者不觉在行慈悲，他完全尊重受施者自身能觉的佛性，以平等的态度来对待众生，就像《法华经》中那样常不轻菩萨一样，就算受到愚痴众生的诟骂捶打，依然礼敬众生，称其必当成佛。[25]
　　不过，依据空思想而来之无缘慈悲，在诸法空相与慈悲之间，存在著某种实践上的困难。
　　《大智度论》︰“若诸法皆空则无众生，谁可度者？是时悲心便弱。或时以众生可愍，于诸法空观弱。若得方便力。于此二法等无偏党，大悲心不妨诸法实相，得诸法实相不妨大悲。生如是方便，是时入菩萨法位，住阿鞞跋致地。”[26]
　　这段话是说，慈悲之实践，若是空观较强者，纯从诸法空性的角度来看，以为众生毕竟是空的，是不真实的存在，如此一来便失去了慈悲救度的对象，既然没有救度的对象，悲悯之心顿时减弱，以为慈悲是徒然之举，是毫无意义的行为。而悲悯之心强的，在怜悯众生之时，易于受到感情的牵绊，便难以保持缘起
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　　性空诸法无我的智慧。如果能够悲智双运，不偏任何一边，具慈悲心时不妨能观诸法缘起实相的智慧，具观诸法实相之际也不妨大悲心的生起，这样的话，便已经达到菩萨的位阶，进入菩萨阿鞞跋致（avinivartanIya）地（不退转地），从此以后，不会退堕于生死轮回之中。
　　就上面的意义来看，悲智双运是入于菩萨法位才能实现的慈悲，由此可见其艰难的程度。但龙树对悲智双运的理想，也只举出其困难处，并未提出如何能够使慈悲和观空的智慧同时具存，因而对此我们有必要再加以说明。所谓“诸法皆空则无众生”一句，显示出一般人对于空观常有的误解，以为空＝无＝不存在，事实上“空”是“缘起有”，也是指在特定时空因缘条件下无实体性的存有，我们不能以诸法空性，就说诸法是不存在的，最多只能因为诸法是在特定时空因缘条件下无实体性的存有，而称诸法为不实的假有。一般以“空”为“无”者，其实是一种虚无主义的想法，“诸法皆空则无众生”，被解为直接将众生的存在取消，把众生的存在视为虚妄不实。若众生完全不存在，不管是在过、在现在或者在将来，从未有任何众生存在过，那么关于众生之苦当然也不存在，对众生之慈悲同样也不存在。如此一来，不但慈悲是不需要的，甚至连一切诸法也都是没有意义的，因为什么东西都不存在。
　　佛教的空思想，显然并非等同这种虚无主义的断灭论。“诸法皆空则无众生”有另一层意义︰从现象的角度来说，一切诸法以及所有的众生，都是现象有，但从究竟的角度来看，一切诸法除了现象之外，并无永恒的实体存在，因而说诸法及众生是空，但这不否定现象性的存有，就像梦境醒时，梦顿成为假，但在梦之自身，仍有相对性的真实，而在梦中所感受欢喜悲欣也依然会触动我们的心灵。我们不能因为生命的结局是“空”，便完全无视过程之“有”。
　　是以悲智双运的第一步，便是要摆脱虚无主义的精神，其次则要正确认识空不碍有的缘起性空思想，因众生之“有”而兴起悲悯，因诸法之“空”而兴起智慧，以慈悲为开端，以智慧为结局，以怜悯众生的缘故，而求令众生一齐渡过解脱的彼岸。悲智双运的慈悲，不是随著众生执著于现象的得失，痴迷于人世的苦乐，而是要令众生超脱生死的苦乐，要令众生齐获正智，证悟诸法实相的慈悲。“我”也是众生当中之一，故慈悲众生也是对自我的慈悲，在自他不二当中，就
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　　如维摩诘居士所说︰“以一众生病是故我病”[27]，慈悲众生令众生证悟得解脱，就是令自己证悟得解脱，众生不悟，自我也就不能证悟，所以地藏菩萨说︰“地狱不空誓不成佛”[28]，这二者正是大乘菩萨慈悲精神的极致表现，也是悲智双运慈悲思想的结局。
　　然而大乘菩萨慈悲精神虽是如此崇高，无缘慈悲三轮体空的陈义是如此高妙，但在实践上仿佛存有落差。因为菩萨行慈悲的目的，不是只为了众生去除个人的痛苦感受，乃在给予众生超脱轮回的涅槃之乐。但是超越慈悲意识的无缘慈悲，既然不以去除众生主观痛苦感受为最终目的，便会造成慈悲行者与无明的受施者心意上的冲突。例如慈悲行者知道饮鸩不能止渴，但饥渴的无明之人，却只求暂解饥渴之苦，那管得了所饮的是毒药还是清泉。所以对于一般凡夫而言，菩萨的无缘慈悲，是种玄想性的慈悲，因为凡夫认为如果有能力但又不去除众生所受这些老病死等痛苦，菩萨的慈悲就不是真慈悲。
　　但是反过来想，菩萨的慈悲若是以去除众生眼前的痛苦为目的，那么菩萨所应修行，所应追求的便不是智慧，而该是神通，以无限神通力，才能满足众生的心愿，才能有求必应，立即解除众生身受之种种不幸并给予安乐。如果菩萨的慈悲是这种慈悲的话，那佛教便不再是佛教，而是比其他神教还要万能的神教。而且这同时也否定了佛教一直所主张的因缘法，破坏了因果报应的基本律则。
　　其实就佛教而言，现世的苦不是最大的苦，最大的苦乃是无穷的轮回之苦，而想要脱离此苦，唯有从智慧的培养与心灵的超越才能获得。此乃佛教之所以被目为“出世”的缘由，因为其所追求的是彻底消除轮回的涅槃，其所采用的方法著重于个人的自我修行与超越。所以即便是大乘佛教，有其无限的慈悲愿力，但誓言普渡一切众生的方法，依然不是致力于社会改革活动，或者政治力量的实现，因为社会与政治上的变革，最多只能提供众生易于解脱的善因缘，并不能保证众生必然可以证悟涅槃。而且证悟这件事情，不论佛菩萨再怎么慈悲，也得众生有那的慈悲智慧才行，没有人可以代替别人去证悟。所谓如人饮水，冷暖自知便是如此。
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　　然而大乘慈悲观中，除了无缘慈悲这种以替众生“拔究竟苦，予究竟乐”为目的的慈悲之外，尚有众生缘及法缘慈悲，所以我们不可以说佛教的慈悲完全不重视世俗，否则又何必倡言众生平等，又何必强调布施、持戒等六波罗蜜？
　　总括起来说，孟子恻隐之心的实践，是以道德良知为基础，以家庭为本位，以伦理道德为规范，以仁政之完成为理想；而大乘慈悲之实践，是以个我为基础，以利他为原则，以令一切众生解脱轮回为最终目标。而孟子恻隐之心的实践领域是现世的，对象是以“人”为主；佛教的慈悲则预想了轮回，对象则是一切众生。
　　五、结论
　　大乘佛教慈悲观念与孟子的恻隐之心，表面上看来都是对于众生之苦所兴发的同情以及想要救度之的希望，同样是一种利他精神的表现，但是二者背后依循了大不同的的世界观，想要救度的对象，救度的方式也都不同，而两种观念发展的方向也并不一致。
　　佛教的慈悲预想了六道轮回的世间，故慈悲的目的在于拯救一切众生度脱生死轮回，其方式是要众生开发其无我无执的智慧，故即便在行慈悲之际，也必须“无所住”（无缘）地、超越慈悲意识来行慈悲。是以慈悲的本质及其重点不在于道德，而在于透过众生缘慈悲之舍己从他，法缘慈悲的众生平等与自他不二，以臻于无缘慈悲的三轮体空精神的实现。三轮体空是在慈悲利他的实践过程中，不离空性，同时因其不离空性，故而慈悲的践履者乃在利他的过程之中，体证了自己的本性即同于空性，这空性就是众生的佛性，而佛性就是无执的空性。所以慈悲虽以救度众生为目的，但是在慈悲救度众生的同时，却开发了行慈者观空的智慧，因此我们才知何以“慈悲是佛道根本”，何以诸佛菩萨才能悲智双运，也才明了菩萨为何“应无所住而生其心”的道理。
　　由此观之，我们可以充分体会到，慈悲不只度人也可度己。然而以包含自己在内的一切众生之解脱为目的的慈悲观，并不同于孟子的恻隐之心。孟子的理想乃在建立一个以伦理道德为基础，以仁道政治为理想的人间社会。他所著眼的是现实的人间社会，他不谈来世，更不曾预想轮回。所以他所在意的是现世的苦，是人生的苦，想要决解的当然也是生逢乱世之人的苦，是以他的恻隐虽可及于禽兽，但主要是针对“人”来谈的。
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　　孟子从恻隐之心中发现了道德根源，建立了人性本善的理念，同时也由此性善思想，找到了推动仁政的动力，因为就他的观念来说，恻隐之心的扩充，才有仁政之实践。孟子思想的殊胜处，在于他从人的内心深处找到了善之根源，然而一念恻隐固然可以为善，并不保证善之必然实践，就如有善良动机高贵情操者，并不保证其一切行为皆是善，这是不言可喻的。所以单只一念恻隐不忍是不足的，还要通过道德修养与发扬伦理以及王道政治等种种手段，才可以实现孟子的理想国度。
　　但是后世心性论者，以内省的方式致力心性道德主体之建立，其思想成就固不可忽视，但其在仁道政治的实践上头，只是遵循旧传统，完全没有超越孟子之处，甚至还有不如之处，例如孟子“闻诛一夫”这样的正直豪气，便不复见。然而孟子的恻隐之心，若只落在道德心性的纯化，或者将之推上臻于高妙的天理、本体，则想要在现实世界中实现仁政的可能性，乃是相当渺茫。除非儒家转变成一种宗教，否则境界再高超，天理再玄妙，又有何用。何况佛教的慈悲可以令人解脱轮回，恻隐之心若无法实现仁政，则孟子的理想岂不落空，而著不了边际的恻隐，最多也只是一种空洞的同情，然而痛苦见多了，甚至连这点不忍之心也要被磨蚀殆尽。
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　　主要参考书目︰
　　1. 《大般涅槃经》，《大正藏》十二册。
　　2. 龙树造，鸠摩罗什译，《大智度论》，《大正藏》二五册。
　　3. 中村元著，江支地译，《慈悲》，台北，东大，1997年九月初版。
　　4. 朱熹著，《四书章句集注》，北京，中华书局，1986年一版二刷。
　　5. 陈荣捷编著，《王阳明传习录集详注集评》，台北，学生书局，1983年12月初版。
　　6. 印顺著，《学佛三要》，台北，正闻出版社，1992年2月修订一版。
　　7. 牟宗三著，《心体与性体》，台北，正中书局，1984年4月初版六刷。
　　8. 牟宗三著，《圆善论》，台北，学生书局，1985年7月初版。
　　注释：
　　[1] 事实上佛经翻译过程中，并不是那么单纯地一一对应，例如karuNA一字也常就译为慈悲，但大体上maitrI与“慈”字的意义相通，代表了给予安乐的愿望；而karuNA则与“悲”字相近，而略有不同，它是“悲怜”的意思，“悲怜”的对象是他人而非自己，这和“悲哀”、“悲痛”可以他人为对象，也可以自己为对象的含义，略有不同。参见中村元著，江支地译，《慈悲》，台北，东大，1997年九月初版，页13~15。
　　[2] 《大智度论》，《大正藏》二五册，页208下。
　　[3] 同注1，页15︰“据南亚上座部佛教的注释，慈(mettA)是‘带给（同朋）利益与安乐的愿望’(hitaskhupanayana-kAmatA)。“悲”(karuNA)是‘（由同朋）除去不利益与苦的欲望’（ahitadukkha-panaya-kAmatA）的意思。”
　　[4] 朱熹著，《四书章句集注》，北京，中华书局，1986年一版二刷，页237。
　　[5] 南本《大般涅槃经》，《大正藏》十二册，页694下。
　　[6] 参见同上。原文乃在论述慈悲喜舍四无量心 ，举“慈”为例，说明四无量心皆有以众生为缘，以法为缘，以如来为缘的实践方式。其中慈悲是一类，喜舍是一类，慈悲是见行人修，喜舍是爱行人修。
　　[7] 同上。
　　[8] 见印顺，《学佛三要》，台北，正闻出版社，1982年2月修订一版，页126︰“儒者的仁在自他关系中，出发于家庭共同的利乐，人伦──父子扩为君臣，兄弟扩充为朋友，夫妇为道德的根源。从此向外推演，这才‘亲亲而仁民，仁民而爱物’；‘四海之内皆兄弟也”；‘民吾同胞也，物吾与也’。家庭的亲属爱，最平常，最切实，也最狭小。中国在家庭本位文化下，扩充到‘四海皆兄弟’，‘天下为公’，而终究为狭隘的‘家’所拘蔽。…”
　　[9] 同注5。
　　[10] 《孟子》＜滕文公篇＞︰“墨氏兼爱，是无父也。”
　　[11] 同注5。
　　[12] 《大涅槃经》：“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。…中道者名为佛性。”，页523中。
　　[13] 见无著造，义净译，《金刚经论释》，《大正藏》二五册，页875下︰“经云︰菩应如是行布施，乃至相想亦不应著。此显所舍之物，及所施众生并能施者，于三处除著想心。”
　　[14] 罗什译，《金刚经》，《大正藏》八册，页749上。
　　[15] 同上，750中。
　　[16] 《大智度论》，页209下。
　　[17] 牟宗三认为朱子的说法把四端定义为道德情感(moral feeling或moral sense) ，阳明则将四端视为善性之实，故四端即指本体论的觉情(ontological feeling)。见《心体与性体》，第三册，台北，正中书局，1984年4月初版六刷，页407-425 。
　　[18] 朱熹，《朱子集》，第六册，卷六七，＜元亨利贞说＞，成都，四川人民出版社，1996年10月一刷，页3512。
　　[19] 朱熹，《四书章句集注》，页238。
　　[20] 象山鹅湖之会诗云：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”《象山全集》卷三十四，北京，中国书局，1992年，页276。
　　[21] 见陈荣捷编著，《王阳明传习录集详注集评》，135条，台北，学生书局，1983年12月初版，页171。
　　[22] 同前揭书，第8条，页40。
　　[23] 《大涅槃经》，页698中。
　　[24] 《大智度论》，页256下。
　　[25] 见《妙法莲华经》，《大正藏》七册，页50中至51下。
　　[26] 《大智度论》，页264上。
　　[27] 《维摩诘所说经》，《大正藏》十四册，544中。
　　[28] 《地藏菩萨本愿经》，《大正藏》十三册，页778中︰“我今尽未来际，不可计劫，为是罪苦六道众生广设方便尽令解脱，而我自身方成佛道。”