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林秋梧(证峰师)的佛学思想探源

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释慧严
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林秋梧(证峰师)的佛学思想探源
  释慧严
  玄奘大学
  华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p500-512
  华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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  p500
  ﹝提要﹞台湾大学教授杨惠南先生说:“日治时代台湾佛教界如果没有了林秋梧,就暗淡无光了”,或许杨教授这句话,是指思想界而言吧!林秋梧(1903.8.15~1934.10.10)出生于台南市花园町(今公园路),开元寺僧,法号证峰,1930年3月毕业于日本国驹泽大学,因其思想充满著对社会、人类的关怀,且其佛学研究方法,因受日本佛约治学的影响,非常欧洲化,笔者欲以其著作《直心直说白话注解》《佛说坚固女经》等,来探讨其佛学思想,尤其是其佛学思想中,对人文、社会关怀的层面。
  ﹝关键辞﹞:女人成佛思想、一佛的思想、释尊非超人论,生佛不二、现世净土。
  序言
  李筱峰氏为林秋梧(1903、8、15~1934、10、10)写了一本传记,名为《台湾革命僧林秋梧》。从书名就可以知道林秋梧是位热爱生命,勇于向当时社会挑战的社会运动者,台湾大学教授杨惠南说:“日治时代台湾佛教界没有了林秋梧就黯淡无光了”。事实上在昭和9年(1934)10月10日林秋梧往生后,张丽雪女士在吊词中说:“始知君不但是佛教及社会之革新者,同时亦是一家庭改革与妇女解放之高唱者1。”又郑卓云罗汉在〈故证峰大师追悼录〉中说:“师的才华博通中西,精深内典,不但和汉相通,而诗书图书都有可取,我们论他为僧,实当代宗匠,开元柱石2。”还有身为林秋梧之兄的林德林师在〈吊秋梧君辞〉中,指出林秋梧的信仰特色,是“一佛一行3”。此外,尚有来自中华民国厦门闽南佛学院的慧云在〈记忆林秋梧和尚〉中,对林秋梧的一生作了“总之秋梧的一生的独特的性格,豪迈的行动,热烈的感情,温和的态度和刻苦励学的精神,无论从佛教或社会的观点上看来,他都是一个值得钦仰的人物。4”从以上诸氏对林秋梧的性情、学识、佛学的素养,及他对佛教、妇女、社会的热情与关怀。在此拙文中,将循著以上诸氏对林秋梧的观点,从他的著作来一窥其面貌,特别是他的佛学思想。因为思想是一个人行动的动源,在此先来了解他的生平经历。
  一、林秋梧的生平经历
  关于林秋梧的生平经历,在他往生后,就有开元寺的书记郑普净,即卓云罗汉,撰写了〈故证
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  1 《南瀛佛教》卷12之12、页39、昭和9年12月1日。
  2 《南瀛佛教》卷12之12、页28、昭和9年12月1日。
  3 《南瀛佛教》卷12之12、页27、昭和9年12月1日。
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  p501
  峰大师追悼录〉,作了如下的介绍。
  证峰大师俗名秋梧先生,台南市花园町林成武先生的哲嗣,明治三十六年卯(1903)八月十五日〈古历六月初十日丑时出生,明治四十四年(1911)四月入台南第一公学校(台湾人就读的小学)读书,大正六年(1917)三月同校毕业,六个年学业都获优等,同年四月一日入学补习科再读一个年,即大正七年(1918)三月修学,同年四月一日入台北师范学校肆业,大正十一年(1922)不幸因北师问题,无辜株连,遂致命令退学。同年随往内地就职,神户玉波商航,十二年(1923)腊,辞职归台。翌十三年(1924)渡对岸厦门,在某学校执教鞭。翌十四年(1925)六月丁母忧皈梓,在宅潜心研究佛理和西洋文化。昭和元年(1925)入文化协会活动写真部,昭和二年(1927)辞职,投礼开元禅寺住职上印下如得圆和尚为师出家为僧,同年四月入东京驹泽大学。昭和五年(1930)三月同大学专门部毕业,归途旅行朝鲜视察各地佛教。同年四月归寺,同年五月受命南部临济宗佛教讲习会讲师,同年九月讲习会闭会,皈寺受任开元寺教师兼书记,同年十二月受命兼南瀛佛教会教师,昭和九年(1934)二月受命临济宗布教讲习会兼通译,昭和九年十月十日午后七时三十分(古历九月三日戌刻)入寂。……毕业回开元仅三个月间,忽遭某恶僧平地作浪,扰乱寺内秩序,师实愤慨,极力匡扶法主,为法忘躯,以致沥血,才得问题平静,其后在寺教授后学,注解真心直说和注解坚固女经刊行于世,日常生活俭约惜物,待人平等怜贫爱众,但概台湾僧侣的缺学,每斥哑羊之懈怠,固为若辈的所忌。师的才学博通中西,精深内典,不但和汉兼通,而诗书图书都有可取,我们论他为僧,实当代宗匠,开元柱石,可惜世缘很薄,寿止颜子之年,悲夫!昭和甲戌古历菊月望后一日5。
  郑普净对林秋梧的生平经历介绍,可将之作如下简介。“即1903年8月15日出生于台南市花园町(今之公园路),父亲是林成武,与台中佛教会馆的创建人林德林师可能是堂兄弟的关系6,1917年3月毕业于台南第一公学校,1918年4月1日入台北师范学校就读,毕业前夕,不幸因1922年2月北师问题7,无辜株连,遂被命退学,因此于该年赴日本神户,任职于玉波商行。1923年12月辞职返台。1924年赴厦门,执教于集美学校8。1925年6月因母亲去世返台奔丧。1925年秋,与郑普净少云邂逅于开元寺,开启了学佛的因缘9。1927年,礼开元寺得圆印如师出家,该年4月赴东瀛入东京驹泽大学专门学部,亲近忽滑谷快天师”(1867、12、1~1934、7、11)。而当时在驹泽大学留学的台湾僧侣及在家居士有哪些人呢?这可从下面一则报导来作了解。
  东京驹泽大学为日本佛教大学中的一大重镇,故台湾的佛教青年留学于该校的,较之别个佛教大学很多,如这回台南开元寺所派的林秋梧氏亦负笈于此,其他今年度的新入生如董有为(台南)、吴瑞诸(北港)、李孝本(台北)诸氏等,俱皆是热心的佛教青年,该校的同乡先辈李添春、曾景来、高执德、庄名桂诸氏,睹此现象,不胜欣喜。……择五月五日午后二时,在驹泽大学宿舍举行台湾学生会的成立式。并开冈部氏的欢迎会,于席中一同推戴该校学长(即校长)忽滑谷老师为会长,并请教授保坂玉泉先生为顾问,皆得其许诺。后又得了冈部氏承认为赞助员,众大欢喜,至四时始散10。
  由上述关于驹泽大学台湾学生会的报导,可以知道昭和2年(1927)的年代,台湾佛教青年在
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  4 《南瀛佛教》卷12之12、页28、昭和10年元月1日。
  5同注(2)。
  6 《南瀛佛教》卷12之12、页27、林德林〈吊秋梧君辞〉云:秋梧君就俗系而言,你是我的弟弟,就教门而言,你亦是我的法弟……。昭和9年12月1日。
  7李筱峰《台湾革命僧林秋梧》、页57、自立晚报社文化出版部,民国80年2月。
  8 《南瀛佛教》卷12之12、页30、(郑少云吊辞)昭和9年12月1日。前揭李筱峰书、页62、85、引林秋梧的〈闽海诗存〉(《想苑》第一卷?驹泽大学?约1927)中的“题某僧肖影”:化机独悟静中寻,邂逅相逢感不禁;一向清溪无俗气,禅关明月照禅心。证明此时,林秋梧已与佛教结缘了。但1925年已与郑少云罗汉相识于开元寺。
  9 《南瀛佛教》卷5之4、页56、〈驹泽大学台湾学生会〉、昭和2年8月15日。10曹洞宗《宗报》第742号、页14、昭和3年5月15日。
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  p502
  驹泽大学就读的有新入学的林秋梧、董有为、吴瑞诸、李孝本等,而尚在就读的,有昭和3年(1928)毕业的曾景来(普信)11、同4年(1927)毕业的李添春、5年(1930)毕业的高执德,及3年才入该大学文学部的庄名桂12等。由于驹泽大学是日本曹洞宗所经营的学校,又当时的校长忽滑谷快天师,是一位曾留学于欧洲、美国,受过现代欧美教育的学僧,也是日本学界一位现代学术研究的拓荒者,敢向传统挑战的禅学专家13。林秋梧在驹泽大学,于昭和5年(1930)3月毕业于该大学专门学部。留学的时间,虽是只有三年,但是在这三年,他亲近的是如此一位禅学大师,我们也就不难想像他的佛学思想体系了,但相关的探讨,笔者想留待后述。话题回到昭和5年3月毕业于驹泽大学专门学部的林秋梧,在这之前,曾到过朝鲜半岛视察佛教,而这可能也是受忽滑谷快天的《朝鲜禅教史》的影响。他因朝鲜之旅,而有〈活杀自在之大乘佛教―朝鲜僧伽之报国〉及〈朝鲜高僧传〉之作,分别发表于《南瀛佛教》。此中,值得注目的,是如下感叹之语:
  然而今日之僧伽,歧于禅讲之论,混于顿渐之辩,少投机,执断常,于是乎偏袒帝国主义之野秃叠出,助长厌世消极之枯禅丛生,而大乘佛法则为之不振矣。若夫我台僧伽,即匪特尽其职者殆无,问其如何为僧伽应尽之天职?如何可解放岛内弱小于鞭苔之下?亦多叉手蹚目不知所以对。高等乞丐之嘉名特锡,寄生害虫之徽号颇来,是亦非无谓也。余每与吾师及诸同志,语至于此,未尝不叹息悲痛,而引以自警也。……(佛纪2957、元、12、作于东京客寓)14。
  在此文中,表达了林秋梧与忽滑谷快天师,这二位师生,对当时朝鲜〈或许也包含了日本〉、台湾两地佛教僧侣的看法。而由此看法,可看出林秋梧认为身为僧侣,对佛法的宣扬、社会、尤其是弱势团体,应尽的关怀。或许是如此,他四月回台之后,以南部临济宗佛教讲习会的讲师、南瀛佛教会的教师,四处演讲。特别是昭和6年(1931)起,即于开元寺内设立佛学研究会15,每个月至少有十天讲课,授课科目有禅学、佛学、老子、四书、作诗、讲演实习。上课的对象,则全是开元寺的住众16。而此研究会,自1931年成立至林秋梧(1934)往生为止,不曾间断,相信此三年的岁月,在佛学的素养提升上,对开元寺的住众应有很大的帮助。林秋梧在留学期间及返台讲学之余,致力于佛学的写作,发表于当时发行量最广的《南瀛佛教》,大大发挥文字般若的力量,今将林秋梧的佛学著作,依翻译、著作二大类,介绍于下。
  二、林秋梧的佛学译述及著作
  甲、译述:
  1. 〈龙树世亲二菩萨的教系〉境野哲著(《南瀛》卷7之2、页35?40、昭和4年3月)。(又卷7之3、页25?31昭和4年5月)。
  2. 〈惠远与觉贤〉(《南瀛》卷10之1、页36?39、昭和7年元月4日)。
  3. 〈惠远与觉贤〉(《南瀛》卷10之2、页30?34、昭和7年2月)。
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  11曹洞宗《宗报》第767号、页6、昭和4年6月1日。
  12同注10。
  13 《日本佛教人名辞典》、页666〈忽滑谷快天〉、法藏馆、1992年1月20日。
  14 《南瀛佛教》卷8之5、页28、〈活杀自在之大乘佛教〈二〉――朝鲜僧伽之报国〉、昭和5年5月1日。
  15 《南瀛佛教》卷10之1、页56、〈禅窗闲话一〉、昭和7年元月1日。
  16 《南瀛佛教》卷12之8、页51、〈开元佛学研究会现况〉、昭和9年8月1日。
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  4. 〈真心直说注解〉忽滑谷快天述、林秋梧记注(《南瀛》卷10之3、页37?43、昭和7年4月)。
  5. 〈女人成佛思想的变迁〉松本文三郎著(《南瀛》卷11之3、页26?31、昭和8年3月1日)。
  乙、著作:
  1. 〈伟大 忍辱行〉日文(《南瀛》卷5之4、页26?28完稿于5月4日,昭和2年7月)。
  2. 〈为台湾佛教热叫〉(《南瀛》卷6之6、页50?53、昭和3年11月)。
  3. 〈大乘佛教 小乘佛教〉日文〈《南瀛》卷6之1、页43?47完稿于1927、10、27、昭和3年1月〉。
  4. 〈际此新春、敢望大家忽忘建设现世的净土〉(《南瀛》卷6之1、页58?6217、昭和3年1月)。
  5. 〈我们为甚么主张台湾佛教的统一〉(《南瀛》卷7之1、页39?44、昭和4年1月)。
  6. 〈阶级斗争与佛教〉(《南瀛》卷7之2、页52?58、昭和4年3月)。
  7. 〈拟台湾佛教青年会创立趣意书〉(《南瀛》卷7之2、页54、昭和4年3月)。
  8. 〈朝鲜高僧传二〉(《南瀛》卷7之6、页21?24、ˋ昭和4年12月15日)。
  9. 〈朝鲜高僧传三〉(《南瀛》卷8之2、页19?22、昭和5年2月1日)。
  10. 〈活杀自在之大乘佛教一――朝鲜僧伽之报国――〉(《南瀛》卷8之3、页18?22、昭和5年3月1日)。
  11. 〈活杀自在之大乘佛教二――朝鲜僧伽之报国――〉(《南瀛》卷8之5、页26?28、昭和5年5月1日)。
  12. 〈慎净大师中国旅行笔记一〉(《南瀛》卷9之6、页32?35、昭和6年6月1日)。
  13. 〈慎净大师中国旅行笔记二〉(《南瀛》卷9之7、页34?38、昭和6年7月1日)。
  14. 〈慎净大师中国旅行笔记三〉(《南瀛》卷9之9、页21?24、昭和6年10月15日)。
  15. 〈慎净大师中国旅行笔记四〉(《南瀛》卷10之1、页47?49、昭和7年元月1日)。
  16. 〈禅窗闲话一〉(《南瀛》卷10之1、页55?57、昭和7年元月1日)。
  17. 〈现代的战斗胜佛忽滑谷快天老师〉(《南瀛》卷10之2、页22?23、昭和7年2月)。
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  17在标题处有“若不自发心,虽诸佛菩萨不能寄也。”〈在东京寄〉,作者名则署“台南开元寺小知单”,从文意上,及此时留学于东京的台南开元寺者,仅有林秋梧而已,故笔者认为小知单,应是林秋梧的笔名。
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  18. 〈禅窗闲话〉(《南瀛》卷10之2、页38?39、昭和7年2月)。
  19. 〈真心直说注解二〉(《南瀛》卷10之4、页24?30、昭和7年5月)。
  20. 〈真心直说注解三〉(《南瀛》卷10之5、页19?22、昭和7年6月)。
  21. 〈真心直说注解四〉(《南瀛》卷10之6、页23?30、昭和7年7月)。
  22. 〈禅门捷径一〉(《南瀛》卷10之6、页38?39、昭和7年7月)。
  23. 〈真心直说注解五〉(《南瀛》卷10之7、页2?5、昭和7年8月1日)。
  24. 〈禅门捷径二〉(《南瀛》卷10之7、页30?31、昭和7年8月1日)。
  25. 〈真心直说注解六〉(《南瀛》卷10之9、页2?6、昭和7年12月1日)。
  26. 〈真心直说注解七〉(《南瀛》卷11之1、页20?26、昭和8年元月1日)。
  27. 〈台湾俗语与鸡〉(《南瀛》卷11之1、页39、昭和8年元月1日)。
  28. 〈新年头还有佛法也无〉(《南瀛》卷11之1、页36、昭和8年元月1日)。
  29. 〈真心直说注解八〉(《南瀛》卷11之2、页20?24、昭和8年2月1日)。
  30. 〈真心直说注解九〉(《南瀛》卷11之3、页13?18、昭和8年3月1日)。
  31. 〈真心直说注解十〉(《南瀛》卷11之4、页12?13、昭和8年4月1日)。
  32. 〈真心直说注解十一〉(《南瀛》卷11之5、页13?15、昭和8年5月1日)。
  33. 〈真心直说注解十二〉(《南瀛》卷11之6、页19?22、昭和8年6月1日)。
  34. 〈真心直说注解十三〉(《南瀛》卷11之7、页61?63、昭和8年7月1日)。
  35. 〈真心直说注解十四〉(《南瀛》卷11之9、页15?19、昭和8年9月1日)。
  36. 〈真心直说注解十五〉(《南瀛》卷11之10、页22?25、昭和8年10月1日)。
  37. 〈佛说坚固女经讲话一〉《南瀛》卷11之11、页23?26、昭和8年11月1日。
  38. 〈佛说坚固女经讲话二〉《南瀛》卷11之12、页18?25、昭和8年12月1日。
  39. 〈佛说坚固女经讲话三〉《南瀛》卷12之1、页23?29、昭和9年元月1日。
  40. 〈现于佛典之犬〉(《南瀛》卷12之1、页39?41、昭和9年元月1日)。
  41. 〈佛说坚固女经讲话四〉(《南瀛》卷12之2、页17?22、昭和9年2月1日)。
  42. 〈佛说坚固女经讲话五〉(《南瀛》卷12之3、页12?18、昭和9年3月
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  1日)。
  43. 〈佛教是真理之最大部分〉(《南瀛》卷12之6、页19?23、昭和9年6月1日)。
  44. 〈和尚吃火腿―秀才骂和尚的唯物的考察―〉(《南瀛》卷12之7、页24?26、昭和9年7月1日)。
  45. 〈从僧尼禁欲谈到乌猫乌狗的出现〉(《南瀛》卷12之8、页34?37、昭和9年8月1日)。
  46. 〈神通与魔术〉(《南瀛》卷12之9、页22?25、昭和9年9月1日)。
  〈神通与魔术〉可能是林秋梧最后的佛学著作,因为昭和9年(1934)8月中旬,他就抱病回故居台南花园町自宅疗养,而于10月10日午后7时20分往生的缘故18。就在林秋梧重病前一个多月,即7月11日,林秋梧的日本人恩师忽滑谷快天,在东京品川区消防署星讲堂演讲时,因脑溢血(脑充血)而过逝19。如此在三个月的时间内,台日两地的佛教界两颗巨星殒落,可说是台日佛教界的一大损失。由于林秋梧赴日留学于驹泽大学所亲近的师长就是忽滑谷快天,在林秋梧的眼中,视忽滑谷快天为现世的战斗胜佛20。因此,笔者想探讨林秋梧的佛学思想,触角可能伸向忽滑谷快天的佛学思想。
  三、林秋梧的佛学思想
  从以上列述林秋梧的佛学著作,可知道他是一位多产作家,笔者想从以上林秋梧的著作,来探寻他佛学思想的根源。
  甲、女人成佛思想
  由林秋梧翻译了境野哲氏《印度佛教史纲》第十三章〈龙树世亲二菩萨的教系〉、松本文三郎氏的〈女人成佛思想的变迁〉,可以知道他已接受了近代欧洲学者研究佛学的训练。如松本文中,对女人成佛思想的变迁,从女人不能成佛的《中阿含经》卷28和《瞿昙弥经》,经女人转生为男子成佛型态的《大宝积经》〈见实会龙女授记品〉、〈净信童女会〉,到女人不必等到来世,或转生男子才能成佛,即当下女人身今生能成佛的《妙慧童女经》、《无垢施经》。松本氏对谈述女人成佛的此四部经典,其关系思想做了如下的结论。
  此经〈指《无垢施经》大旨与前经同一,就中对于佛法中男女平等无差别的这么一回事,便很明了地说明著。而此经以八岁的波斯匿王女为中心人物一点,与那《净信童女经》同样,恐怕此经便是由彼经发展而来的吧!就是和《妙慧童女经》以八岁的王舍城长者的女儿妙慧为中心人物的,也不是没有关系的。且又从《净信童女经》和《龙女授记品》于其归旨同样这层看来,足以推察此二经亦殆同时而出现的。若据我们的想像,便是《龙女授记品》先成,然后生《净信童女经》,在此特成了限定于女人的一经,且明示着所以达到成佛的方法。从《净信童女经》生了后,更一步成出《妙慧童女经》,到最后才成生
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  18 《南瀛佛教》卷12之11、页43、昭和9年11月11日。
  19 《南瀛佛教》卷12之10、页15、〈忽滑谷快天先生の御临终に侍して〉、昭和9年10月1日。
  20 《南瀛佛教》卷10之2、页22、昭和7年2月。
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  《无垢施经》的吧。此等四经无论那一经,于其内容都有密接的关系。若照前记排列起来,便可见其思想的变迁,尤其自然是逐渐进化而成的。而像那《胜鬘夫人经》虽同是记述女人的授记,在这里却道:“我昔为菩提,曾已开示汝,今复值遇我,及来世亦然”,指着直以善根,将来当得成佛,号普光如来。这个说法是别经亦没有类例的,恐怕是女人成佛说成立了后,才发生起来吧21!
  如此依据经典内容的比较,来了解经典间的关连性,借此明白经典成立的先后。这样的训练,应是奠定林秋梧在研究佛学上,能自在地使用考据学的基础。此外,或许是受松本氏此文的影响,林秋梧遂有《佛说坚固女经讲话》的问世。在此讲话的序讲中,林秋梧对佛教的妇女观及台湾佛教徒的妇女观,作了如下的叙述。
  此经页数仅七叶,不上三千字,言约义富,事简理明,句句尽是金玉。经中特书一女子发大宏愿,意在启示女子若能精进奋志,则可以与男子平等,是一部最可尊贵的解放妇女的经典,故妇女若能信受奉持,朝夕讽诵,而力行之,其福德不可思量也。台湾佛教徒的妇女观,台湾佛教徒多是名目上的信徒,鲜有研钻经教的。偶有所阅,则伪经占大部分,例如《太阳经》、《太阴经》、《北斗经》、《地母经》、《救苦经》、《寿生经》、《血盆经》等,不知何时传下来的奇奇怪怪的经最受欢迎,故能体解大道者极为少数,真是一件可悲可痛的事,莫怪乎这一群人的社会生活,都以极端的男尊女卑的思想为基底。“男子具七宝之身,女人是五漏之体”,这两句是他们奉为千古不变的金科玉律,而与以决定的影响于教界社会的。…………。
  然对历史上的事实和现代社会的情势而论,男子中亦有五漏之体,女子中岂无七宝之身,所以此等评论固非绝对不易,是取应病投药的精神而发策励的,决不可管豹之见,认此作佛教妇女观之全部也,佛教的妇女观:佛教的妇女观大略可分作三种:
  一、女人不能成佛观是说女人罪恶深重不能成佛如《瞿昙弥经》的末后一段说。………这便是女人五障说的根源。
  二、转生男子成佛观说罪恶深重的女人,若要成佛,需累世修行,待至罪恶消灭时就能转生男子,到此才得成佛。如《大宝积经》中〈见实会龙女授记品〉与同〈净信童女会〉等,皆其适例。…。
  三、女人成佛观说女人于今世就能得解脱,未必要多次易世转身才得成佛,完全是男女平等的主张,《妙慧童女经》与《无垢施经》就是代表这个思想的。此经所属部类此经写坚固女为利益一切,发阿耨多罗三藐三菩提心,与舍利佛问答,本来无分男女的真谛,显大神通,受诸菩萨称赞,竟受佛证明他同男子一样成佛无疑。所以此经宗旨与前述女人成佛观,同为大乘教中最进步的女性观22。
  从上述〈序讲〉的内容,使我们可窥视出林秋梧对男女平等的重视,以女人可以成佛,来验证佛法中男女平等的思想。此或许是此一时代女权已经逐渐抬头,但对台湾佛教界男尊女卑的观念,仍然是很浓厚而提出批判,他说:
  “谄曲、嫉妒、贪嗔、邪伪固为恶事,并不限定于女人,男人亦然。近来岛内寺院失却传道机关的使命,而渐倾向为游客的休憩所,消遥园、旅馆的,皆因僧伽谄曲俗人所致的。同住者不上三四十人的寺院亦有党派的抗争,岂不是嫉妒心在作弊吗?求那跋陀罗骂中国人道:“至此国来,尚不见修道人,何况安心者?时时见有一作业人,未契于道。或在名闻,或在利养,人我心行,嫉妒心造。云何嫉妒?见他人修道,逢理达行,多有人皈依供养,即生嫉妒心,及生憎嫌心,自恃聪明,不用胜己,是名嫉妒。”这不但喝破千五百年前的中国僧伽的根性,就是现代台湾人僧伽的根性,也可以此规定之。至于贪嗔,则蓄私财,放重利,买土地,致被恶棍拐骗,本利俱空。营投机事业,公私不明,致寺产被差押,累同住
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  21 《南瀛佛教》卷11之3、页30、昭和8年3月1日。
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  人等忧愁莫释,如是其能安心修道乎?假慈悲、妆模作样,冒虚荣,煽动迷信,意图多受布施供养,此非邪伪而何?男子尚如此,何况现在知识较底的女人。所以世尊道:“一切女人所有谄曲、嫉妒、贪嗔、邪伪一切恶事,以发阿耨多罗三藐三菩提心因缘故,于未来世更不复生,以是义故,诸女人等必须发阿耨多罗三藐三菩提心。”这样慈悲亲切诚意的教训,我们岂可不拳拳服膺而失之乎23。
  以上是针对,一般人认为谄曲、嫉妒、贪嗔、邪伪为女人所持有的成见,林秋梧认为并非女人才有,男人其实也少不了,并举出当时佛教界存有的现象来佐证。实际上,贪嗔等的烦恼,是男女众所共有,如果将之指为女人才有,这是对人性的不了解所致的。所以无论男女众,只要发阿耨多罗三藐三菩提心,即无上正等觉之心,正遍知之心,就可使贪嗔等烦恼遁灭之。而能发此心者,是无分男女的,也是一切众生都有份的。
  乙、一佛的思想
  在《佛说坚固女经讲话》中,林秋梧说:
  个体即一个一个的生命由全体的来看,自己与他人是不可分开的。个人集合起来便是社会,在社会中用自己之力去扶助别人,而自己以外一切别人之力却归于自己保持我们自己。比社会更大的就是宇宙,宇宙是一个大组织体,和社会的各个个人,互相依靠扶助而形成整个社会一样,宇宙中的森罗万象、人啦、畜生啦、山川树木啦、石啦、铁啦、金银啦、布匹啦、地水火风啦、一切皆以整然的秩序维持而成的。这样的宇宙,就是一大佛身,一大佛身的一大生命便是我们所信仰的佛。所以社会中或宇宙中的一与一切,部分与全体,自己与佛,结局是不可分开,即一的存在。所以肇法师说:“天地与我同根,万物与我一体”。一面由时间上来说,我们自己的生命是由父母而来的,我们的父母的生命,亦是由其父母而来的。我们的祖、曾祖、高祖都一概是由其父母而来的。至于我们的子子孙孙,其生命则莫由我们而出。由之观之,我们的生命乃是过去生命的连续,又是无穷的未来的生命之根源。现在个人的生命是过去未来的生命的一条连锁,过去现在未来三世的生命,就是宇宙的一大生命,这叫做佛生命。的生命。如以上所说,自己的生命与宇宙的佛生命是不可分的存在,所以没有别个独立的,所谓自己者,由时间的而言,则为无限的天地之生命,即佛生命的一连锁。自空间的而言,则是无边的宇宙,广大的佛国土的一要素,与天地的灵格,宇宙的大佛是不可分开的同一存在,所以自己就是天地就是佛。更言之,佛就是一个唯一不二的存在。时间上虽有过去现在未来之分,然于佛的本体却没有过去佛现在佛未来佛之别。……。然则佛何以有种种的名称?答道:因为佛是万德圆满的一个灵格,不能以一二个的称呼而表现之,而是便生出种种的佛号。所以布袋和尚有偈云:“虽然是一躯,分身千百亿。”又黄檗禅师道:“文殊当理,普贤当行,观音当大智。”中锋和尚也道:“千圣体无差,弥陀即释迦。”可知诸佛本归一佛,诸号源自一佛而名,非有二佛三佛也24。
  上文中,林秋梧强调“佛就是一个唯一不二的存在”、“诸佛本归一佛,诸号〈诸佛名号〉原自一佛而名,非有二佛三佛”。这个“一佛思想”,在他的〈阶级斗争与佛教〉中,亦有类似的阐述。关于这一点,笔者在拙文〈忽滑谷快天对台湾佛教思想界的影响25〉一文中,已作详细探讨,故在此请允许笔者省略之,但不得不重申此一佛思想,是受忽滑谷快天《四一论》,即信一佛不信余佛、奉一教不奉余教、行一行不行余行、证一果不证余果的影响。林秋梧认为此《四一论》是忽
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  22 《南瀛佛教》卷11之11、页23?26、〈禅窗闲话一〉、昭和7年元月1日。
  23 《南瀛佛教》卷11之12、页20、〈禅窗闲话一〉、昭和8年12月1日。
  24 《南瀛佛教》卷12之3、页12?13、昭和9年3月1日。
  25此拙文最先发表于《第六次儒佛会通论文集》(华梵大学、民国91年7月)后再作补充发表于《人文关怀与社会发展、人文篇》(高雄复文图书出版社、2003年),最后笔者将之收录于拙作《台湾佛教史论文集》(春晖出版社、2003年1月)。
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  滑谷快天的信仰精粹26,基于此,林秋梧的佛学思想也倾向于此,因此对当时台湾佛教界所谓五大寺院:基隆月眉山灵泉寺、台北五股凌云禅寺、苗栗大湖法云寺、台南市开元寺及高雄大冈山超峰寺27,的法脉,虽皆曰禅宗,但如众所知,台湾佛教是福建鼓山涌泉寺的末流,而中国佛教自明清以来的信仰主流,虽是弥陀净土,但在修持方面却是禅净双修,不过在思想的层面上,是什么呢?关于如此的现象,林秋梧是抱持著怎样的看法?
  丙、释尊非超人论的生佛不二思想
  佛有三身,即法身、报身、化身,这是众所周知的,但林秋梧对一般人所认知的佛三身说,有怎样的看法?他说:
  关于三身的说明,古来有种种的解释,可是这些议论大都是出发于根据在释迦超人论的立脚地的。禅宗则不然,禅的滥觞是在于释尊的悟道,所以我们若依照达摩正传的禅去精进不懈,便一定会达到和释尊同一的悟道,我们这个凡体便可以消遥于和释尊一样的解脱境界,这就是禅在极力主张的道哩,而蟠踞于这个主张的根抵的思想,便是释尊非超人论。因为若是假定释尊是超越人类的某个东西,而先天的具有超自然的力量,那末我们要达到和释尊同一悟道,是较依梯登空一样万万不可能的,所以若不是以释尊非超人论为立脚地,禅者的主张,生佛不二,便要陷入于自家撞著的地步。临济大师道…。否认三祇的长修说,打破要经过四十或五十的阶级,才能登到佛位的权教的思想,一超直入,去实践如来地的法门,这便是禅的特色,也是从释尊非超人论推绎而来的当然的结果。然而现在属于禅门流派的人们还有脱不出权教的余习,否认释尊非超人论,欢迎荒唐的神话的佛传的样子,实在浩叹之至。……所以我们敢断定的说,祖门的立脚地确实是站在释尊非人论的。本来佛教正统派的上座长老都是把持释尊非超人论的,然而后来到了大众部和大众〈部〉旺盛的时候,遂有释尊超人论,生出了二身三身乃至十身等烦琐的议论,这等佛身论在理智方面说巧却很巧,但因越巧越离开了事实,实比不上释尊非超人论的稳健中正,所以禅者并不拘泥于二身三身的细目,真欲于自己脚下活现三身。六祖大师说道:“三身者,清净法身汝之性也,圆满报身汝之智也,千百亿化身汝之行也。”〈机缘第七〉。临济大师也说道:“你一念心上清净光,是你屋里法身佛,你一念心上无分别光,是你屋里报身佛,你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。”祖门教义和教门教义随处有这样的差异,求学佛道的人不可不仔细参究,否则如力士迷额力珠,向外求觅,周行十方,历千万劫终无得日28。
  如此林秋梧将大众部等教团发展出来的佛身论,定位为释尊超人论,相对于此,自六祖一派的禅宗所主张的生佛不二思想,则认为是以释尊非超人论为立场。他主张只要依照达摩正传的禅去精进修行,今生就能实现与释尊一样,获得解脱自在。笔者认为释尊超人论是我们信仰上的释尊,而释尊非超人论,则是指的历史上的释尊。由重视历史上的释尊的人格,而引伸出对现实人类的社会的关怀,这是林秋梧佛学思想的源泉。在此,先来看林秋梧说的达摩正传的禅,其内容为何?他说:
  坐禅这个课目在佛教中无论那一派,除曰本真宗或日莲宗〈?〉都有修行。但各宗所修的禅不过是一种禅定,非达摩正宗的禅。达摩正宗的禅,非戒定慧三学中的定,亦非布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度中之禅定,而含有总括三学、六度的意义,简直地说,正宗的禅不是观练薰习之行,是直超如来地,入大解脱界,安住于大光明里的法门。中峰道:“禅何物也,乃吾心之名也。心何物也,乃吾
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  26 《南瀛佛教》卷10之2、页22、(现世的战斗胜佛忽滑谷快天老师)昭和7年2月。
  27 《南瀛佛教》卷18之8、页10、昭和15年8月1日。
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  禅之体也。达摩西来只说直指人心,初无所谓禅”(《中峰和尚广录》卷5之下)。
  又道:
  “所谓禅者,非玄学、非奇解、非密授,是众生本有之性元,是诸证之三眛(同前卷30)”故我们若随顺于真心,虽一举手一捉足,亦无不是禅。“行亦禅、坐亦禅,语默动静体安然”的《证道歌》句,正是表现著这个抱负29。
  达摩正传的禅,传记上说“大乘壁观”,慧可传记上的“安心”,而林秋梧说的“随顺于真心”。此“真心”,即是《涅槃经》的“佛性”、《大乘起信论》的“真如”、《金刚经》的“如来”、《胜鬘经》的“如来藏”。唐永嘉《证道歌》的“语默动静体安然”,应就是林秋梧说的“随顺于真心”。这个“随顺于真心”,无非就是心如墙壁似地,不为周遭环境所动摇,能从纷扰的现实生活中获得解脱,过著逍遥自在的人生。上述林秋梧将坐禅与达摩禅作区分,是因为三学中的定,六度中的禅定,是实践的方法,而达摩的禅,则是以达寂灭境界的语言表达吧!我想林秋梧可能认为在现实生活中,达成达摩禅所欲呈现的人生,应不是遥不可及的事,只要我们有正信,这正信就是正信生佛不二的教育30。如此的思想也呈现在他对弥陀净土的看法。
  丁、人间净土的思想
  最后要再三注意的,就是习众善时,不得违背无心的根本方便,若一违背便跳不出先修后悟的环套和他力念佛的坑坎,永久不能解脱。后世禅僧有限于禅净兼修的,就是不明正助的精神31,把他力的念佛看作修众善的一种所致。斯不知他力的念佛和自力的无心工夫,与水火一样是绝对不能相容的。明之祩宏、清之蕅益对此重要关头,何疏忽失慎,妄唱禅净合一,致中国佛教陷于冬眠状态,老大山河破碎难堪,民族精神消沉不振。论禅净折衷的思想,起于唐之永明,至莲池、蕅益才见暴动。上举诸师虽学德兼优,然信仰未能统一,误人误己,真是祖门的罪魁啊!台湾佛教徒中有一班好辩者,动辄便道:“俗语说,也要人,也要神,自力与他力若非兼办,断不能成佛。如社会人的生活若非相互藉著力量,就不能单独生存一样,所以坐禅也要念佛,念佛也要坐禅。”这种理论实在可笑的很,现代社会的生活,不容个人独特的生活这是事实,但由“天地同根万物一体”的一佛观看来,你我结局同是一人,你的力量不外是我的力量,我的力量便是你的力量,依然是自力。至于阿弥陀佛的力量则不然,阿弥陀佛是世尊为开导下根智的人们而假说的理想佛,非事实的人物是属于空洞。后世的僧侣不知世尊的真意,拘执经文便以为真有西方极乐国,真有阿弥陀佛在救济一切众生,于是想要他救济的人,便大声疾呼地叫起他的名号起来。然而阿弥陀佛究竟是没有的,任你叫到喉破舌烂总叫不出他的影子来,所以这样架空的他力与你我互相援助的自力的他力,到底非同日可论的,这个异同希望参学者十分吟味,不可失算才是32。
  一个日本曹洞宗经营的驹泽大学的留学生,又景仰当时禅学大师忽滑谷快天的林秋梧,批判禅净双修是自然的事,尤其是宗派区分非常分明的日本佛教界人士,大概很难理解融合式的中国佛教,如昭和7年(1932)2月11日二度来台,出席南瀛佛教会主办第12次讲习会,自16日至18日于台南市开元寺主讲《真心直说》,在此演讲中,他对中国佛教作了如下的批判:
  永明禅师是宋初的名僧而在支那颇有好评的人,其言说也非常地如法,可是永明是一方面说禅,一方面
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  28 《南瀛佛教》卷10之4、页28?30、昭和7年5月。
  29 《南瀛佛教》卷11之3、页16、昭和8年3月1日。
  30 《南瀛佛教》卷10之3、页41、昭和7年4月。
  31 “息妄的功夫有正助两种:正是根本方便,即做无心的工夫,助是对治方便即习众善”(《南瀛佛教》卷11之6、页21、昭和8年6月1日)。
  32 《南瀛佛教》卷11之6、页22、昭和8年6月1日。
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  没彻底地理解禅旨,最后愿往生净土的人。不用说他是华严大家,研究经论等,精通佛教学的人。可惜的,是没彻底,以往生净土为最后信仰的人。因为信是净土,解是华严的缘故,是奇怪的。还有依据传记的话,说永明行百八佛事,所以也念佛,也坐禅,又也称念真言,是做了非常复杂的事,为此,永明的行为,当时为世人所称赞,可是我认为他的信不纯一,其修持方式也混乱的缘故,作为一个佛教徒是不足道的。今日的台湾,也如永明似地修行杂信杂行,我是感到遗憾。永明在表面上叙说华严和禅,可是里面却信极乐往生的事,是一大矛盾,信仰和理解,不是如那样分离的,说信兼解就是这个意思,我认为真理解和真信仰是二而一的,于是今日我大大唱导的是信解一致。解者开悟,开悟的事与信仰是个别的话,是非常错误的。从禅宗来说的话,弥陀佛是宇宙无限广大的佛,是一切万物之母,因为是映照天地的缘故,不应该是在西方,局限于西方是错的。在净土教中,以人间为秽土,而认为该厌弃的土地,说西方是极乐净土,是可往生之处。禅宗之悟,是以宇宙人生,直接的视为净土的佛世界,相信十方国土本身,就是佛的显现,原本净土教者不足同日而语,既然如此;必须说同时地相信永明的阳禅阴净是自我矛盾、人格分裂,弊害是来自信悟不一致的缘故,支那佛教为此大大地衰退。本来真悟是真信仰,真信仰必须是真悟,我对诸君期望的事,是想请各位改变如永明似地把信往生净土,还有像信仰儒教和道教又是妈祖的不彻底的信仰33〈自译〉。
  中国佛教自宋以后,几乎成了教禅净一体,这是民族文化所使然,当然忽滑谷快天对此难以理解,受日本禅学教育的林秋梧也难以认同,因此视禅净双修为不足道的修行方式。又此时的日本佛教界,已倾向于采纳直接以梵文来理解佛教的治学方式,大乘佛教非佛说正是这个时代日本佛教界的课题之一。确如林秋梧说的,阿弥陀佛非历史上的人物,但阿弥陀佛的信仰,源自见佛思想,它衍自印度却也是不可否认的史实,加上弥陀净土的信仰,早已深植于台湾传统的佛教界,因此即使林秋梧从历史的角度来否认弥陀净土的信仰,但对此信仰,我想他是不得不重视它,他说:
  什么行为叫做菩萨行?这个说明若见本章坚固女的宏愿便可一目了然。换句话说,菩萨行就是以活于正信的自己为基底,而图谋社会人群的幸福,无有恐怖的行为吧!自利利他就是表示这样行动的话,所以能修菩萨行的,便是社会改革的前卫份子,他们的根本目标在于建设地上的天堂,此土的西方,使一切人类〈再而及于一切生物〉无有众苦但受诸乐,佛教所谓极乐世界就是描写著这个快活的社会。《阿弥陀经》说:“有世界名曰极乐,其国众生,无有众苦但受诸乐”又说:“极乐国土,有七宝池,八功德水,充满其中,池底纯以金沙布地,四边阶道金银琉璃玻璃合成,上有楼阁亦以金银……而严饰之,池中莲花……微妙香洁。”“常作天乐……常有种种奇妙杂色之鸟……出和雅音。”以上可看作极乐世界的休养娱乐机关的设施吧!就衣食住方面《无量寿经》则这样地说道:“应法妙服自然在身,百味美食自然盈满,七宝庄严自然具足。”可知这个社会的人群都是营著各尽所能,各取所需而无不足的生活。但佛教所说的西方极乐世界不是空洞渺无的,是用人力可以创造的,若不相信可从现代社会拿来比较就得明白。台北有北投温泉、……此等温泉皆能医人疾病,非止一种,这便是七宝池八功德水。台湾各大都市的内地人街,比本岛人街的设备建筑较完全宏壮,光耀夺目,道路坚固,交通迅速,这正与“四边阶道,金银琉璃玻璃合成,上有楼阁,亦以金银……而严饰之。”之句符合。其外公园、植物园、动物园、音乐堂的设备,凡大都会皆有。这还是就台湾而说的,若就文明国而论,其一切设备更加充分周到是不待言的。……可是这样快乐的地方,只有资产阶级的人们可以享受,大多数的无产者是没有福分的。资产家有钱可以任意挥霍,所以到处都有高楼大厦可居,有山珍海味各种料理可吃,这与善导大师所谓“香饭随心至”“宝殿随身飞”完全一样,若无产者则不能如此。据上述比较,可知现社会的一部既现
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  33 《南瀛佛教》卷10之5、忽滑谷快天讲、李添春记(真心直说讲义一页15?16、昭和7年6月1日)。
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  林秋梧(证峰师)的佛学思想探源511
  成著极乐世界,但此极乐世界是供一小部份的人们受用,所以还要把此扩大范围,造个男女老幼富贵贫贱都可享用快乐的世界,这就是佛教所主张的现世净土的建设,《阿弥陀经》所说的西方极乐国土,也不过是形容这现实的评等社会34。
  又林秋梧在〈阶级斗争与佛教〉一文中说:
  然则阶级斗争消灭了之后,没有阶级的社会,到底是什么状态呢?两千多年前孔子曾说道:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分女有归,货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃而不作,故外户而不闭,是谓大同。”这一篇,正描写著没阶级的社会的情形,“货恶其弃于地也……故外户而不闭”的一段,便是指名着生产分配,实行均分的状况。各尽所能,各取所需,没有丝毫的私意,人民个个尽力于公共的生业。在这个社会里面,家给人足,自然没有盗窃的事,这样的世界,佛教则叫做极乐净土。……
  极乐净土却不限定是西方一处,就是南方北方东方通通都可以有的,而且人类用自己的力可以建设的,所以我们最所理想而必要介绍与现代人的,决不只是庄社的九婶婆,或乡村的老阿伯,那些老人家容易信仰得到的来世净土,是用科学的理论都可以证明出来的现世净土,所以若有说佛教所唱的净土,不是一个空洞的观念,就是乌托斯邦的幻影之人,那就是他自己的误谬,丝毫都不能毁损佛教的真理。……
  由是观之,极乐世界的施设,则可谓无所不至其极了,在那边也有铁筋康克里的洋楼可躲,也有亚斯华尔托的大走马路可以跑,交通机关的整齐更不用说,卫生的设备也极其周到,一般民众不但没有衣食住的忧虑,闲工的时候,还能任意到水浴场、动物园、音乐堂、电戏馆等等娱乐的地方,去清爽快活,这样完全无缺的世界,就是马克斯主义者在所期待的人人社会,亦不过是如此而已。……。那么佛教所信仰的究竟是什么?就是一佛。一佛的一,不是一二三的一,是全一的一,所以佛教所说一佛一切佛。佛是周偏活动于无限大的宇宙中之绝对的灵光,故天空地阔之间,森森罗列的一切事象,无不是这个灵光的片片,所以经里说:“一切众生悉有佛性”又说:“草木国土悉皆成佛”“有情非情同时成道”那末人类自然都可以叫做佛的。人类已然都是佛,一定佛是很多的,很多的佛就是所谓一切佛,因为一佛是一切佛,所以一切佛毕竟归于一佛。人类若能信仰到这哩,自然是认不出什么差等、亲疏、人我。《金刚经》说:“是法平等,无分高下”就是这个意思。是法就是佛法,佛法只有一个,所以佛法是一法,一法一切法,结局一切法便是一法。佛教教人家信一佛奉一法,同时要遵从这个一法去实行,这叫做一行。一人一行就是一切行,所以一切行,结局只是一行。人类能信一佛、奉一法、行一行、那末兵革、财产、法律等的行影,自然会由这个娑婆世界中完全消灭了,又到这个时候,现世净土自然就会实现了35。
  如前述忽滑谷快天说:“弥陀佛是宇宙广大的佛,是一切万物之母”,如此的观点,显然是站在弥陀佛是法身佛的见解上。如此的见解,视整个宇宙即为净土,而且此净土是阿弥陀佛的显现,因此净土并非局限在西方。相对于忽滑谷快天的思想,如上述林秋梧是否认阿弥陀佛的救济力,但却说净土的世界并非是空洞的,是可以将净土的世界落实于现实的世界,他将之名为现世净土,我们或许可以将此现世净土,看作今日台湾佛教界所说的人间净土。林秋梧认为现实社会的一部分,就是现成的极乐世界,并举例说,台湾的温泉是极乐世界的七宝池八功德水,当时台湾日本人的居住环境,无非是极乐净土,文明先进的国家,其资产阶级的衣食住行,不就是极乐世界的人所过的生活吗?因此他认为就在我们这个世间,是可以建设成为极乐净土的。他又认为极乐国土的众生
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  34 《南瀛佛教》卷11之12、页22?23、昭和8年12月1日。
  35 《南瀛佛教》卷7之2、页56、昭和4年3月。
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  p512
  相,是现实平等社会的写照。好像林秋梧是从物质的层面来谈论人间净土的建设,但是他最后作结论时,将忽滑谷快天所主张的四一论,与现实净土的实现结合在一起,这就不单从物质面谈人间净土的建设了,而是加上了信仰,实践的心灵修养,在林秋梧的言论中,我们似可注目的,是他将极乐净土与马克斯主义的共产社会作比拟,或许他的思想中,似有社会主义的影子,不过他是位阶级斗争的反对者。
  六、结论
  走笔至此,我们可以看出林秋梧的思想,是受当时日本佛教界,特别是忽滑谷快天的影响,而其思想的重心是摆在现实的人类,他希望现实的人类社会是平等的、安乐的、无男尊女卑、贫富贵贱、资产非资产的阶级之分。而其立论的基础,是基于一佛的思想,自信生佛不二,主张信仰的重心,应放在自我人格的提升。如此看来,林秋梧的佛学思想,掌握了释尊一代说教的真精神,这一生即可获得解脱自在,从历史的角度,提醒大家重视历史上的释尊,以历史上的释尊,作为我们一生学习的典范,这是值得我们自我警惕的,特别是重视现世利益的今日台湾佛教徒们。

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