《大毗婆沙论》佛陀论之探讨（1）

　　《大毗婆沙论》佛陀论之探讨
　　释慈旭
　　大　　纲
　　一、前　言
　　二、“菩萨”未成佛前的种种修行
　　（一）“菩萨”的定义
　　（二）“菩萨”的修习时间长短
　　（三）“菩萨”修习四波罗蜜
　　（四）“菩萨”上生兜率、下生成佛
　　三、佛陀种种相的探讨
　　（一）三十二大丈夫相
　　（二）八十随行好
　　（三）“佛、菩萨”与一般有情的差异　
　　四、佛陀功德的探讨
　　（一）佛出现于世间的功德
　　（二）佛的十八不共法
　　五、结　论
　　【参考书目】
　　一、前　言
　　佛法在时代的流传演变之下，因对于佛法的见解不同而产生了各种的分裂，从最初的大众部与上座部到后面的二十部（或者十八部）等；关于这一点在《岛史》或者是《异部宗轮论》之中都有明确的记载著相关内容，而“有部”也就是从其中演生出来的学派。
　　“有部”所提倡的论说是阿毗昙类(对法)的内容，其中可以用来作为“有部”的观点是《识身足论》，至于《发智论》则是比较晚期的论说，但是这一本学说已经可称的上是“有部”较有规模的学说了；然而关于《大毗婆沙论》是更后期的学说可以说是“有部”最后的大统以及分水岭，这是因为《大毗婆沙论》是用来解释《发智论》的不圆满之处，并且加以确定“有部”的论点。也就因为如此，只要谈到“有部”的学说就会连想到《大毗婆沙论》之论书，所以有一些人把“有部”发展出来的《大毗婆沙论》学说区分为发展前的为旧说而发展之后则称为新说了。
　　至于为何要研究《大毗婆沙论》？这是因为《大毗婆沙论》总摄十八部宗义从日慧法师所依据那他的《印度佛教史》中的内容来推出的结论：“亦是彼诸阿罗汉之口授传承，集于一处，由诸上座，口耳相授，后乃笔之于书者也。”，[1]所以从研究《大毗婆沙论》中就可以了解其他部的论说，或许有人不这样认同《大毗婆沙论》总摄十八部，但是从这之中可以理解到“有部”的学风与对佛法的见解。
　　《大毗婆沙论》的内容是对于法相做了一个很详细的介绍，这样子可以让人对于佛法更能有深切的认识，以及可以了解各部派对于法相上的认解上有何不同而有分裂的状况，并且由此可以知道各各部派所主张的观点，皆可由《大毗婆沙论》的内容一窥究竟。
　　这一篇之所以会探讨《大毗婆沙论》中的佛陀观，那是因为在各各修行法门之中都难免都会讨论到修习佛法的目的，不论要修习何种法门都不外乎熄灭烦恼趋向于涅槃的大道之途；然而这样的修习除了二乘的圣人之外佛与“菩萨”亦如是，在这一篇报告所讨论的“菩萨”主要偏重于即将成佛的“菩萨”。
　　在本篇的内容大概可分为三个部分来探讨佛陀的相关问题：一、是在说明佛在尚未成佛之前的“菩萨”要修何种“菩萨”行的方法来成就佛果，二、是在说明佛陀种种相的内容，在这之中亦包括了“三十二相”的相关问题，最后则探讨有关于佛陀的诸多功德，这就是大概全篇报告的内容。
　　二、“菩萨”未成佛前的种种修行
　　（一）“菩萨”的定义
　　只要一提到“菩萨”或者“菩提萨埵”一词，通常会想联想到的就是“上求菩提、下化众生”修习了许许多多的“波罗蜜行”、“发大勇猛心”及“发大悲心救度一切众生”的一位行者，乃至于从多生累劫的修习直至成佛入涅槃为止仍然不舍众生，愍念众生的一切痛苦而善加附嘱；但是在各部派里对于“菩萨”的看法是为何？以及由“菩萨”修习成佛的这一阶段为何方式？即是本篇报告的主要内容之一。
　　在各部派对于佛的看法各有著不同的见解，因此对于“菩萨”亦有不同的看法，而且从各种的佛教史上来看各部派似乎对于“菩萨”大概都是指即将成佛之前的一位行者，但是到了后头的流转演变之下就分出了许许多多各种的“菩萨”，如《大智度论》中就有分在家与出家、退转与不退转、坐禅与诵经和大力与新发意等“菩萨”。
　　在印顺法师的《说一切有部的论书与论师之研究》之中提到“有部”对“菩萨”的看法为：
　　…菩萨本生谈，可说是大乘法的滥觞，《大毗婆沙论》也采取了批评而会通的态度，……当时的大乘佛法，非常流行。在这种环境中，对佛与菩萨的功德，论师们自应通过自宗的理论，而加以说明。所以，《发智论》本没有重视这些论题，仅在“见蕴”中，说到“齐何名菩萨”；“世尊依不动寂静定而般涅槃”。…《大毗婆沙论》的编集者，显然存有抗拒大乘佛陀观的意念，而坚主人间的佛陀，人间（天上）的菩萨观。[2]
　　由上文来看在当时的时代之中大乘佛法可能只算是最初发起而已，所以在当时各部派对于佛陀与菩萨之间相关的问题仍然有些不同的看法，尤其是对于大乘的“菩萨”仍然抱持著抗拒的心理。
　　因此若想了解各部派对于“菩萨”的看法，就先由《发智论》卷18之中对“菩萨”的定义作为开始来看看各部派对于“菩萨”的观点为何：
　　齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨？答：得相异熟业。[3]
　　这是《发智论》对于“菩萨”的见解，虽然不是很明显的指出“菩萨”的名义，但是在《大毗婆沙论》中对于这一点就有详细的解释了，所以再次引用《大毗婆沙论》来看部派对于“菩萨”的解说。在《大毗婆沙论》中认为：
　　如契经言。有一有情。是不愚类、是聪慧类。谓菩提萨埵。[4]
　　这则为《大毗婆沙论》对于“菩萨”大概的定义，因为在论中有提到“众生有聪慧类，而名“菩萨””，然而并非所有聪慧类的众生就可名为“菩萨”；因此在《大毗婆沙论》中又从这之中来广分别“非真实菩萨与真实菩萨”之间的差别，以防止有一类众生自己生起误解，自以为是聪慧的众生而起增上慢心，自己期许为“菩萨”的大善根器。因此在《大毗婆沙论》之中又从中广分别来解说之，并且引用了《发智论》中的论说来明此意。
　　复次；为断实非菩萨起菩萨增上慢故而作斯论。所以者何？有诸有情。以一食施。…观不净等。便师子吼作如是言：“我因此故定当作佛。”为断如是增上慢故。显虽经于三无数劫具修种种难行苦行。若未修习妙相业者犹未应言：“我是菩萨。”况彼极劣增上慢者。…。[5]
　　从上面《发智论》的引文得知“真实菩萨及非真实菩萨”的定义要如何区分，并非只是作种种“布施、持戒、诵经…”等事的修习诸事就可以自称言为“菩萨”，倘若未发心去修习“菩萨”的种种妙相业亦是不可名为“真实菩萨”。
　　所以在《大毗婆沙论》对于“菩萨”的看法为修习种种的妙相业，亦能决定知我当作佛的状况之下，而来称之为“菩萨”：
　　是故菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行、苦行，而未能决定自知作佛。第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛。第三无数劫满己修妙相业时，亦决定知我当作佛，亦发无畏师子吼言：“我当作佛。”[6]
　　因此在《大毗婆沙论》中认为假使未修习“菩萨”种种的妙相就不可名为“真实菩萨”了，至于何谓“真实菩萨”？在《大毗婆沙论》的看法为：
　　……从初发心乃至未修妙相业来，虽于菩提决定，而趣未决定，未得名为“真实菩萨”。要至修习妙相业时，乃于菩提决定，趣亦决定，是故齐此方名“菩萨”；复次修妙相业时，若人、若天共识知彼是“菩萨”故名“真菩萨”，未修妙相业时唯天所知，是故未得名“真菩萨”。[7]
　　由前面的引文可以得知《大毗婆沙论》之中所认定的“真实菩萨”是要“修习妙相业”，才可以名为“真实菩萨”。关于这一点看法比任何地方在对“菩萨”的定义来的比较严谨，然而若是要成为《大毗婆沙论》之中所认定的“真实菩萨”是要修习“菩萨”的妙相业，而修习妙相业之时可以舍去五种劣事并且可得到五种殊胜之事，关于这一点是论中是如是说的。
　　修妙相业时。舍五劣事得五胜事：一、舍诸恶趣恒生善趣。二、舍下劣家恒生贵家。三、舍非男身恒得男身。四、舍不具根恒具诸根。五、舍有忘失念恒得自性生念。由此得名“真实菩萨”。[8]
　　由此可知“菩萨”要修习妙相业才名为“真实菩萨”，所以说《大毗婆沙论》对于《发智论》中所提到有关于“菩萨”的内容有广分别的来解说，使人们能够更清楚的了解何为“菩萨”。
　　在《大毗婆沙论》里把“菩萨”详细的解释完了以后，又藉以“菩提萨埵”这一词来说明，这样子更能够了解“菩萨”的殊胜功德所在之处和得无上菩提之果，因此在《大毗婆沙论》之中把“菩提萨埵”分成二种意义来解释其中的含义，其一为阿耨多罗三藐三菩提的菩提萨埵，是指经由增上意乐恒随顺菩提、趣向菩提、亲近菩提…等事业，来成就佛果的“菩提萨埵”，其二为未得阿耨多罗三藐三菩提“菩提萨埵”，这是由其发大勇猛心来成就佛果的“菩提萨埵”；这二点看来似乎与大乘佛法对于“菩萨”的看法似乎有些相同之处。[9]然而关于《大毗婆沙论》所提出的这两点之间有何差异性，在《大毗婆沙论》中的解释这样的，第一、经由阿耨多罗三藐三菩提而得的“菩提萨埵”：
　　问：由阿耨多罗三藐三菩提故名菩提萨埵，何故未证得时此名随转，及证得已便不随转而名佛陀耶？
　　答：由此萨埵未得阿耨多罗三藐三菩提时，以增上意乐恒随顺菩提、趣向菩提、亲近菩提、……于菩提中心无暂舍，是故名为菩提萨埵。[10]
　　第二为未得阿耨多罗三藐三菩提而成的菩提萨埵：
　　复次，萨埵是勇猛者义，未得阿耨多罗三藐三菩提时，恒于菩提精进勇猛，求欲速证，是故名为菩提萨埵。…[11]
　　由上面的引文来看，这二者的“菩提萨埵”在刚开始时皆是未得阿耨多罗三藐三菩提的修行者只是一为在菩提之中心无暂舍的渐渐修习，而另一种则为精进勇猛的欲求速证，为其之间的差别，所以从《大毗婆沙论》之中对于“菩萨”与“菩提萨埵”的两个名词解释可以知道部派对于“菩萨”的界定是在于：一、“菩萨”是否有修习妙相业的果德，二、由“菩提萨埵”来说明欲成就佛果的“菩萨”。所以《大毗婆沙论》对于“菩萨”的见解有其特别之处了。　
　　（二）“菩萨”的修习时间长短
　　关于“菩萨”修习成佛的时间长短，在大部的人都是肯定在三大阿僧祇劫才能成佛，至于这三大劫的内容为何？在印顺法师的《大乘起信论讲记》中有提到：“所经三大阿僧祇的劫数，旧有二说：一、约时间而说劫：必须经过一定的时间，才可以名三大阿僧祇劫满。二、约功德而说劫：如说修多少功德，名一大劫满。”(p342)，这是说明以时间及功德方面来说，印顺法师认为在时间上可因人而有所差别至于功德则必具足才能圆满。
　　因此“劫”这一问题在《大毗婆沙论》卷177中则认为“菩萨”修行需要百大劫，方能圆满成就佛果；但是大家也知道“释迦菩萨”超越了“弥勒菩萨”九劫而先成佛，也就是说在九十一大劫时修习成佛果；其原因则是在于“精进”那一方面，所以超越了“慈氏菩萨”因而比“慈氏菩萨”提早成佛，所以在《大毗婆沙论》卷177有提出其解释，并引用了契经来说明“释迦菩萨”早成佛的原因：
　　如契经说：过去有佛号曰底砂，或曰补砂。彼佛有二菩萨弟子勤修梵行，一名释迦牟尼、二名梅怛俪药。尔时，彼佛观二弟子谁先根熟，即如实知慈氏先熟，能寂后熟。复观二士所化有情谁根先熟，又如实知释迦所化应先根熟，知已即念。……释迦须臾亦往山上处处寻佛。……于行无间忘下一足瞻仰尊颜目不暂舍。经七昼夜。以一伽他赞彼佛曰：“天地此界多闻室，逝宫天处十方无，丈夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。”如是赞已便超九劫。于慈氏前得无上觉。[12]
　　由《大毗婆沙论》所引的契经可以知道过去的“底砂佛（或是补砂佛）”在观察其二大弟子的修行因缘及教化一切诸有情谁能较早成熟，则欲先令其根机成熟；而“释迦菩萨”也因见了“底砂佛”的火界定心生欢喜，并且在行进之间忘了下另一足于七日夜之中的瞻仰且目不暂舍尊颜后说出一段赞“底砂佛”的偈颂（这可能就是后来所传说的独脚仙人，但是在其他的阿毗昙论之中则提出了类似，的看法这是因为“释迦菩萨”已经具足了慈悲、持戒、布施等诸多功德），[13]也是这因缘故而比“慈氏菩萨”早超越了九大劫而早先成就佛果。
　　这也可以说明了“释迦菩萨”因精进力所致，关于这一段典故在说明“精进”时皆会拿出来做为例子，如：《智论》的卷4、《金光明最胜王经疏》卷9、《佛本行集经》卷4与印顺法师的《宝积经》与《大乘起信论讲记》等。
　　《大毗婆沙论》对此一因缘提出了一个假设问答，用以解释何以“释迦菩萨”会比“慈氏菩萨”提早于九十一劫成佛的原因：　
　　问：何故慈氏菩萨自根先熟所化后熟，释迦菩萨则与此相违耶？
　　答：慈氏菩萨多自饶益少饶益他，释迦菩萨多饶益他少自饶益，是故皆与所化不并。[14]
　　经由上文可以得知若“菩萨”欲早一点能够成就佛果的话，除了要已经具足成佛的因缘之外，还要有多饶益有情的心才有可能超越提早成佛；因此可以证明，要有具足福德智慧资粮才可，就如同印顺法师的《成佛之道》中“佛说精进度，福智之资粮”，所以在《大毗婆沙论》里的看法也可能是大部分人的看法吧。
　　一般而言，“菩萨”的修习不外乎于自利利他的“波罗蜜”行，在《大毗婆沙论》对于“菩萨”所修习的“波罗蜜”看法为，“菩萨”是必须在三大阿僧祇劫之中要修圆满“四波罗蜜”才可以成就佛果，至于是在那一个劫之中要修习那一些功德呢？在《大毗婆沙论》里对于三大劫的修行有其解释之：
　　问：如契经说：菩萨经三劫阿僧企耶，修行四波罗蜜多方得圆满？
　　答：有说：是中劫。有说：是成劫。有说：是坏劫。如是说者此是大劫。积此大劫至一阿僧企耶，如是至三阿僧企耶修习圆满。[15]
　　虽然在上文之中没有一个肯定的答案来说明何谓是大劫，但是“菩萨”要修“三大阿僧祇劫”的波罗蜜行方得圆满，已是不可否认的事实；那是因为这一个相关问题在大乘佛法之中也有此相对的看法，[16]然而对于“菩萨”各种修习成佛果的大劫（时间）量要如何来划分，在《大毗婆沙论》中就有著许许多多的说法是有关于一大劫长短的量为何？来加以说明之。
　　问：此劫阿僧企耶量云何可知？
　　答：1．有说：以大劫为一，积此一至百千名洛叉，至百百千名俱胝，百千俱
　　胝名那庾多。…至此所不及位名一劫阿僧企耶量；第二第三劫阿僧企耶量亦尔。
　　2．有说：以大劫为一，积此一至百千名洛叉，至百百千名俱胝，百千俱胝名俱胝俱胝。……百千跋罗分名婆揭罗，从此以后非算数智所及。至此所不及位名一劫阿僧企耶量；第二第三劫阿僧企耶量亦尔。
　　3．有说：非算数智所不及故名阿僧企耶，然有契经说六十数，于中有一数名阿僧企耶，积大劫数至此数时名一劫阿僧企耶。如彼经言：有一无余数始为一。十一为十。十十为百。十百为千。………十跋逻搀为大跋逻搀十大跋逻搀为阿僧企耶，此后更有八数及前为六十数积十大劫，至此第五十二阿僧企耶数，时名一劫阿僧企耶；第二第三劫阿僧企耶亦复如是。
　　4．有说：尊者舍利子依第四静虑，起宿住随念智通，缘过去世齐所及劫为一劫阿僧企耶量。第二第三劫阿僧企耶量亦尔。彼不应作是说：以劫阿僧企耶量非舍利子等宿住智境故。此中或说三劫阿僧企耶量，皆是舍利子宿住智境故，不应言齐彼智所及劫为一劫阿僧企耶量。
　　5．有说：依一施行分别三劫阿僧企耶量，谓若时菩萨虽行惠施。而未能舍一切物、施一切田。齐此名为初劫阿僧企耶。若时菩萨能行惠施，亦能舍一切物、而未能施一切田，或能施一切田而未能舍一切物，齐此名为第二劫阿僧企耶。若时菩萨能行惠施，亦能舍一切物及能施一切田，齐此名为第三劫阿僧企耶。 [17]
　　从上面的说法里《大毗婆沙论》好像并不太同意第四种说法，因为《大毗婆沙论》中对于“尊者舍利子”所提的以“第四静虑”而起的“宿住智”来缘过去世的方法来算一劫的数量而产生怀疑以及不能认同，所以在他之后提出了“彼不应作是说…”的评语来反驳这一种说法。
　　至于三大阿僧祇劫的长短数目字到底为何？在《大毗婆沙论》之中所提的各部派中之说皆有不同的看法所依据的道理，这或许是因为印度各各地方的种族所使用的度量衡不同所至，因此所使用的单位亦不同的关系吧！但是可以确定“菩萨”的修行圆欲满达成佛果是需要很长久的时间去完成“自利与利他”才可以成就，所以要成就佛果必定要有精进力的精神来圆满完成各种的“波罗蜜”行了。
　　在《大毗婆沙论》之中对于“释迦菩萨”的发愿欲成为“释迦如来”的经过，以及为何于三大阿祇劫里的九十一劫中成佛，关于这一点在《本生经》有详细的说明以及在先前已有论说过了，至于“释迦菩萨”为何名为“释迦佛”的原因，在《大毗婆沙论》卷177之中是对于“释迦菩萨”之所以会名为“释迦佛”的经过有这样的解释：
　　谓过去久远人寿百岁时，有佛名：释迦牟尼。……精进增上化导有情未曾暂息，由如此故为风所薄，肩背有疾。时有陶师名曰：广炽。佛知时至即告侍者阿难陀言：“吾今身疾不安，汝可往广炽陶师家，求胡麻油及暖水，为吾涂洗。”侍者敬诺往陶师家。…方便赞佛种种功德胜戒、定、慧、三十二相、……以慈软音慰喻广炽，彼闻欢喜即发愿言，愿我未来当得作佛，名号眷属时处弟子，如今世尊等无有异，当知彼陶师者即释迦菩萨，由本愿故今名号等如昔不异。……[18]
　　关于《大毗婆沙论》对于“释迦菩萨”欲修习成佛的经过，并且在这一段时间之中事逢了“宝髻如来”、“然灯如来”、“胜观如来”、“迦叶波佛”等佛共计约二十二万多余佛，但是在南传的佛法里好像只有提到事逢二十四佛（此为转引演培法师的《印度部派佛教思想观》里的内容，至于事逢佛的问题留在后面的“四波罗蜜行”之中再来探讨）；所以由此可以了解“释迦佛”为何以名为“释迦佛”的过程及其修行的业相貌了。
　　在前面已经有讨论过了“菩萨”的修习需要圆满三大阿僧祇劫的时间，但是在《大毗婆沙论》对于三大阿僧祇劫的名相，再作一个详细的解释三大阿僧祇劫的内容，来明确的说“菩萨”经由此三大劫而修习圆满。
　　有说：有三种阿僧企耶。一劫阿僧企耶、二生阿僧企耶、三妙行阿僧企耶。劫阿僧企耶者：谓以大劫为一积至洛叉俱胝，展转乃至过婆揭罗数。生阿僧企耶者：谓一一劫经无数生。妙行阿僧企耶者：谓一一劫修无数妙行。由此三种阿僧企耶证无上觉，此不应理。如实义者，此中但说经三劫阿僧企耶，修行圆满。[19]
　　所以从《大毗婆沙论》中对于三大阿僧祇劫里的一一接替有了一个明确的解释，也藉由此而来了解到第一大劫和第二大劫及第三大劫各为何名？并且可以知道“菩萨”何以修三大劫才能成就佛果的各种表相与表法之意义。
　　（三）“菩萨”修习四波罗蜜
　　一般来说只要提到“菩萨”的修行就会自然的想到“六度万行”的“波罗蜜行”，在北传佛教里通常是指“六波罗蜜”至于南传则提出“十波罗蜜行”[20]的行法，然而在《大毗婆沙论》之中则只有提到“四波罗蜜”的说法，关于“六波罗蜜”或者“十波罗蜜”也许是因为时代的变迁以及为了方便教化、渡化众生而有所不同的解释；至于“六波罗蜜”的内容在《大智度论》里对于“六波罗蜜”都有详细的探讨。
　　但是在部派是对“波罗蜜”是如何的看法就从《大毗婆沙论》里来讨论了，而“四波罗蜜”在前面的内容里已经有稍微的提到了一下，至于为何还要在这里再一次的提出“菩萨”要修习“四波罗蜜”，这可能是因为《大毗波沙论》想要表达出“菩萨”在这三大劫之中所必要的修行方法，所以如果说“菩萨”想要修习圆满成就佛果则“四波罗蜜”就成为最基本的方法了。
　　在《大毗婆沙论》卷178中提出一个问题作为开始：
　　问：如说菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满？谓：施波罗蜜多、戒波罗蜜多、精进波罗蜜多、般若波罗蜜多当言于何时分修何波罗蜜多而得圆满？[21]
　　由这一问题而开展了部派的各种讨论如何来修习“四波罗蜜”的内容，在《大毗婆沙论》之中获得了三种看法，来对“四波罗蜜”的圆满解释。
　　1．有说：若菩萨行布施时，不为悭嫈之所屈伏，当言“施波罗蜜多圆满”。持净戒时，不为恶戒之所陵杂，当言“戒波罗蜜多圆满”。…修般若时，不为恶慧之所娆浊，当言“般若波罗蜜多圆满”。
　　2． 有说：若时菩萨但以悲心能施一切一切种物，乃至身、命、头、目、髓、脑都无少许恋者之心，齐此名为“施波罗蜜多圆满”。……若时菩萨瞿频陀精求菩提，聪慧第一论难无敌，世共称仰，齐此名为“般若波罗蜜多圆满”。
　　3． 或说：乃至坐金刚座入金刚喻定，将证无上正等菩提，齐此方名“般若波罗蜜多圆满”。[22]
　　这三种“四波罗蜜多”的修习，在《大毗婆沙论》中隐隐约约的透露出有部对于修习“四波罗蜜”的“布施、持戒、精进、般若”等方法来成就佛果为终极目标，这一点或许是早期各部派对“菩萨”修习的看法吧！并且再由后头慢慢的演生出不同的看法来救渡众生。
　　然而由上面的第三个回答之中又可以引伸出来另一个问题，假设在“菩萨”在修习“般若波罗蜜多”圆满的时候就有可能证得无上正等菩提，因此是故可说“得尽智”之时也就是“四波罗蜜多”修习圆满之时了，所以可以说修习“四波罗蜜多”的圆满与“得尽智”是同一时间。
　　如是说者此等所说皆依一时。一行增上说为圆满如实义者。得尽智时此四波罗蜜多方得圆满。[23]
　　这是关于《大毗婆沙论》里所认为的“四波罗蜜”，而在《大毗婆沙论》之中也举出了几种说法是有关于如何由“四波罗蜜”来引伸出来“六波罗蜜”的看法：
　　1． 外国师说：有六波罗蜜多。谓：于前四加忍、静虑。
　　2．迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多即前四所摄。谓：忍摄在戒中，静虑摄在般若。戒慧满时即名彼满故。
　　3．复有别说：六波罗蜜多。谓：于前四加闻及忍，若时菩萨能遍受持如来所说十二分教。齐此闻波罗蜜多名为圆满。…齐此忍波罗蜜多名为圆满。
　　4．此二亦在前四中摄，忍如前说闻摄在慧，虽诸功德皆可名为波罗蜜多，而依显了增上义说。故唯有四。[24]
　　因此可以知道“六波罗蜜”的后“二波罗蜜”是由“四波罗蜜”之中所含摄的，所以到后面的佛法为了要广明分别这其中的各各不同的差别而推演出“六波罗蜜”的一词，以让大家更可了解到“菩萨”发心修行的困难并不是一般所想像的一蹴即成，何况是要修习成佛果了；“菩萨”为了不使众生生起轻慢的心以为自己不须藉著任何的修习佛法终究有一天将会成佛，故《大毗婆沙论》提出了“菩萨”欲修习成佛的方法。
　　在探讨完了“菩萨”所修习的“四波罗蜜”之后，再来讨论一下有关于“菩萨”修习“四波罗蜜”行时要遇见事逢多少的佛？在先前已有说过“菩萨”的修习要三大劫才能成佛，所以在每一劫之中应该会有遇见佛为“菩萨”说法的可能性，因此在《大毗婆沙论》里的卷178之中就有提到“菩萨”在修习“四波罗蜜”之时所可能遇到的佛。
　　问：修此四波罗蜜多时，于一一劫阿僧企耶逢事几佛？
　　答：初劫阿僧企耶逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼最后名宝髻。第二劫阿僧企耶逢事七万六千佛，最初即宝髻最后名然灯。第三劫阿僧企耶逢事七万七千佛，最初即然灯最后名胜观，于修相异熟业九十一劫中逢事六佛，最初即胜观最后名迦叶波。当知此依释迦菩萨说，若余菩萨不定。[25]
　　关于这一点与大乘所说的“菩萨”是以悲增上、智增上、愿增上的“菩萨”有所不同，所以可以从《大毗婆沙论》之中来了解到“菩萨”的定义并且也可以得知后来的演变了；关于《大毗婆沙论》里所提到的“释迦菩萨”成佛经过，但是为何不提及其他佛的成佛经过？这可能是因为释迦佛为这个时期的佛，以及每一位菩萨成佛之前所遇到的佛也没有一个固定的数目，所以其他的末来佛则也不能肯定会逢事多少佛了；这一点在演培法师的谛观全集里的《印度部派佛教思想观》中有提出此类的看法。[26]
　　但也有可能是因为有些“菩萨”发心修习的早，而有些“菩萨”发心的比较晚，这也是要随“菩萨”的发心修习渡化众生成熟与否以及所要修学的法门来定了，所以在《大毗婆沙论》中是以“释迦菩萨”与“弥勒菩萨”来作为说明的代表，也或许是“释迦佛”成佛的时间恰巧是我们这一个劫的时间，所以在推论上比较好说明。
　　（四）“菩萨”上生兜率、下生成佛
　　从大多数的经论来看欲在南赡部洲成为佛时，在其“一生补处菩萨”的时候皆是要上生到兜率内院里圆满天趣完成最后的异熟业，再下生到閰浮提修习成佛之后开始转大法轮教化群迷救渡众生直至入涅槃，这就是大部分人所称的“八相成道”。在《大毗婆沙论》中对于上生兜率下生成佛有一些其特殊的看法，在论中还是以“释迦菩萨”成佛的例子来讨论。
　　关于《大毗婆沙论》对“释迦菩萨”在兜率内院之中完成异熟业之后下生来到人间成佛，却不在其他诸天完成异熟业之后下生成佛，在论中有八种不同的看法，这八种的见解皆是在比较兜率天与其他天的利弊问题，藉以说明“释迦菩萨”乃至未来的诸佛皆是上生兜率内院下生成佛的事。
　　问：何故菩萨唯于龤史多天受天趣最后异熟，不于余天耶？
　　1．胁尊者言：此不应问。若上、若下俱亦生疑，然生彼天不违法相。
　　2． 有说：龤史多天是千世界天趣之中犹如齐法，是故菩萨唯生彼天。
　　3． 有说：下天放逸，上天根钝，唯龤史多天离二过失，菩萨怖畏放逸厌患钝根，故唯生彼。
　　4． 有说：下天烦恼利、上天烦恼数，龤史多天离此二种，菩萨厌此二类烦恼，故生彼天。
　　5． 有说：菩萨唯造作增长彼天处业，故唯生彼。
　　6． 有说：唯龤史多天寿量与菩萨成佛及赡部洲人见佛业熟时分相称。……故不生彼。
　　7． 有说：为化龤史多天无量乐法菩萨众故，…。补处菩萨昼夜六时恒为说法。上下天处无如是事。
　　8． 有说：菩萨恒时乐处中行，故于最后生处中龤史多天，……。由此唯生龤史多天。非余天处。[27]
　　由上文的《大毗婆沙论》中可以知道“菩萨”上生兜率天的原因而不生在于天的问题，这不出于兜率天中有“中道之法以及厌离烦恼和有乐法菩萨众”等原因，所以欲在南瞻部洲成佛的“菩萨”要上生兜率天完成“菩萨”的异熟业。
　　然而在《大毗婆沙论》中对于“菩萨”为何要上生兜率天不人趣之中完成“菩萨”的异熟业，在同一卷之中也有提出来探讨天趣与人趣的问题，由此可见得《大毗婆沙论》对于问题研究的细致了，以下就对于《大毗婆沙论》的探讨来提出讨讨论。
　　问：何缘菩萨于最后有唯从天殁不从人来？
　　答：有说：于诸趣中天趣胜故。
　　有说：从天上来人所重故。
　　有说：从天来时有神变事，从人趣来无如是事。
　　有说：人中无有如是寿量如龤史多与善根熟时相称可故。
　　有说：龤史多天乐法菩萨业增上力。令此菩萨必生彼天为说法故。
　　有说：菩萨彼有生天业定应受故。
　　有说：若菩萨频生人中而成佛者，则生厌贱不受化故。[28]
　　从上面引文可以得知《大毗婆沙论》对于“菩萨”一定要生于兜率天完成异熟业而不生于其他的天与人趣的原因，而且生于兜率天有诸多的因缘使得“菩萨”一定要生于兜率天，故而“菩萨”于兜率天修习完成了异熟业之后就下生南阎浮提成就佛果渡化众生，也就是所谓的一生补处的“菩萨”了；关于这一点在《大毗婆沙论》中的同一卷亦有提及“菩萨”如何舍兜率而生于人趣中的看法，在那其中总共提出了八种的观点，在其中的内容不外乎是生于人趣以及天趣之间的关系，如“人的根性猛利而诸天的耽著妙欲”等事。[29]
　　这一篇为《大毗婆沙论》中探讨“菩萨”在末成佛之前的种种修习，在这之中可以了解到“菩萨”的修习时间及逢事了多少佛（虽然说是不一定有一个确定的数字，但是由于“菩萨”的发心修行渡化众生而有所不同）和为何要生兜率天中完成“菩萨”的异熟对业而不生余天中或人中完成的问题，更进一步的生于人趣之中完成佛果，这是《大毗婆沙论》对于“菩萨”的看法或许也就有多少的影响到后面的大乘佛法和对于佛及“菩萨”的见解吧，因为这一些在大乘（北传）佛法中亦许多相同的看法。
　　三、佛陀种种相的探讨
　　（一）三十二大丈夫相
　　“菩萨”在修习佛法经过无数劫之后，就是为了修习妙相异熟业的圆满来成就佛果，进而达到佛的相好光明的相貌，所以只要有关只要论及佛陀的相貌时各种经典也就自然的会描叙出佛陀的“三十二相、八十随形好”的诸多功德，以让佛子有修习妙相业的法则并且效法佛陀的伟大精神而不退缩，但是并不是每一个人都有见过佛的相貌只是从经典中的描述佛的相貌，这或许因此可以了解何谓“三十二相、八十种随形好”吧。
　　在印度人的风俗习惯里对于描写一个圣人或非比寻常的人皆是以此“三十二相、八十种好”来做注解，如转轮圣王；但是佛与转轮圣王之间的差别则留在后面的内容来探讨，至于佛之所以为佛的原因并不是佛的出家而是在于佛出家以后的修行，并且也以不断的努力运用“定、慧”来实践观察诸法的实相与缘起的法则而成正觉。
　　由于这一种的体悟而兴起大悲心来教化众生，也就是因为如此极致圆满的悲与智故而称为佛，这与一般的声闻缘觉及菩萨是不同的何况是一般的生死凡夫了，所以在这一节之中来探讨佛的“三十二相”。
　　说到佛陀的“三十二相”时，皆会有不同的各种说法来加以讨论到佛陀的“三十二相”，在这之间的差异点上来说似乎不大，但是还是可以来作一下探讨的，故而引用《大毗婆沙论》卷177[30]以及《中阿含经》卷11[31]之中所提出的“三十二相”来作一番比较，虽然在成果上并不很大，但是可以了解《中阿含经》与《大毗婆沙论》之间对于佛陀的“三十二相”的解释上有何不同，因为各部派的论说点（出处）皆是引用阿含经典为主，尤其是以经部师更加的明显，所以引用了经与论来作一下比较可能在名相上的解释有所不同，但是还是不出于“三十二相”的内容。
　　如果要用引原来的经文的话可能须要占极大的篇幅来做引文，所以改为下面的图表来作比较，如果想要知道更清楚详细的内容可以参阅这两部经典；在《大毗婆沙论》中对于“三十二相”的一一相貌有很详细而且为很清楚明了的描写出来，所以下面所列的只是大概的名相而已，然而分别在其两部经的旁边的相是指在这两部经之中所标示的“三十二相”的前后次第关系。[32]

　　从上面的图表之中所得的“三十二相”虽然在排列上有些不同，以及对于“三十二相”的解释上有所差别，但是却不会影响到大家对于“三十二相”的认识，关于这一点是可以确定的因为在各部派之中也都有提到关于“三十二相”的内容。
　　在《大毗婆沙论》里对于“菩萨”为何要修足“三十二相”的原因，而且不可少于这一个数目或者是多于这个数目的问题，从论中所提的“三十二相”可以归纳为身、口、意各方面，但是为什么这样刚好是这三十二的数目，这其中的原因在《大毗婆沙论》卷177之中有提出了这样的看法。
　　问：何故大丈夫相唯三十二不增不减耶？
　　1． 胁尊者说曰：若增、若减俱亦生疑，唯三十二亦不违法相。
　　2． 有说：三十二者世间共许是吉祥数，故不增减。
　　3． 有说：若三十二相庄严佛身则于世间最胜无比，苦当减者便为偞少，若更增者则亦杂乱，皆非殊妙故唯尔所。如佛说“法不可增减”佛相亦尔。无减可增无增可减故。[33]
　　由上文的三种说法可以知道“三十二相”的这一种的说法，而在《大毗婆沙论》中的“胁尊者”似乎是站在出世间的看法而说的，而其他人的说法则是站在世间的看法，所以在这之中好像有了两种的差异点了。
　　然而从上文里亦可以得到另一个见解是“三十二”这个数字好像是在印度众所公认的一个吉祥数字之一，所以才会有“法不可增减，佛相亦尔”故以“三十二相”来作为大丈夫相吧。[34]
　　在《大毗婆沙论》之中对“三十二相”又提出了后续的相关问题，这就是“菩萨”在修习妙相业快达到达具足圆满“三十二相”之时，是由一思所引发“三十二相”的还是经由多思所引发“三十二相”的探讨？关于这一点是果上的问题故而在《大毗婆沙论》也提出来讨论是由一思或者是由多思所引发。
　　问：三十二大丈夫相，为一思所引、为多思耶？若尔何失。
　　1．若一思所引者：云何少业能引多果？施设论说复云何通？如说：如是类业能感足下平满善住相，乃至如是类业能感顶上乌瑟腻沙相。
　　2．若多思所引者：云何一众同分不分分别引耶？
　　答：
　　1．有说：一思所引。问：云何少业能感多果？答：先以一思牵引，后以多思圆满，是故无过，譬如画师先以一色作摸后填众彩。问：施设论说复云何通？答：彼论说圆满业不说牵引业，故无过。然三十二大丈夫相是众同分圆满业果，非众同分牵引业果。
　　2．有说：多思所引。问：云何一众同分不分分别引耶？答：尔时菩萨能一注心于一所依所缘行相有多思转，于中有思能感足下平满善住相，乃至有思能感顶上乌瑟腻沙相。如是说者，三十二思引三十二大丈夫相，一一复以多业圆满。[35]
　　由上文来看《大毗婆沙论》所探讨的“菩萨”的“三十二相”是由“一思所引”或由“多思所引”的看法可能是因人而有所差异，因为没有任何肯定的答案可以确定“菩萨”修习妙相异熟业的圆满是由“一思所引”或由“多思所引”，这也可能对于经论上的认知有所不同而导致的，所以这两种方式都是成为有可能的答案了。
　　对于“三十二相”的讨论之后再接著讨论到“百褔庄严”的问题，也就是说佛的一一相貌庄严之身，透过百思的造作而成就百福的圆满庄严，然而这与“三十二相”有关并且经由百褔庄严来描述“三十二相”的内容，所以关于《大毗婆沙论》对于百褔庄严的解释如下引文：
　　问：如契经说：“佛一一相百福庄严”。何谓百福？
　　答：此中百思名为百福。何谓百思？谓：如菩萨造作增长足善住相业时，先起五十思。修治身器令净调柔，次起一思正牵引彼，后复起五十思令其圆满。……如足善住相业有如是百思庄严。乃至顶上乌瑟腻沙相业亦复如是。由此故说。佛一一相百福庄严。[36]
　　因此可知“佛、菩萨”的一一相“百褔庄严”是经由修习十善业后来引发前五十思，再经一次的造作令身器净调柔来引发后五十思而成就百褔的圆满，而这五十思的形成大概的来说是泛指十善业道中各有五思，关于这之间的相互关系可以从《大毗婆沙论》卷177下栏内有所说明[37]，所以说佛的“三十二相”是经由“菩萨”成就了异熟业的妙相业相貌而来。
　　（二）八十随好　
　　说到佛的“三十二相”的时候也就必须提到佛的“八十随形好”这似乎是相辅相成的关系，因为这两者之间的关连为“三十二相”是显而易见的，而“八十随形好”则属于比较微细一些了，所以说到“佛、菩萨”们的“三十二相”与“八十种随形好”就要放在一起讨论了。
　　然而有关于佛的“三十二相”与转轮圣王的“三十二相”有何不同，暂时放在下一节之中再来做比较，而至于“八十种好”则唯“佛、菩萨”始能具足，但是关于“八十随形好”在《大毗婆沙论》内提及的比较少，可说是几乎没有详细的内容，似乎在探讨“三十二相”之中就有附加说明了“八十种好”。
　　问：八十随好为在何处？答：在诸相问随诸相转庄严佛身令极妙好。[38]
　　因此有关于“八十随形好”的详细内容、顺序与名称在《大般若经》卷381中有所详细的记载并且为很清楚的条列出来：
　　云何：如来应正等正觉八十随好？善现世尊指爪狭长，薄润光洁鲜净如花铜色是为第一、世尊手足之指圆而纤长、……手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文同绮画色类朱丹是第八十善现。是名八十随好[39]
　　这是《大般若经》中对于“八十随形好”的解释及其排列，但是在《大智度论》中则认为三藏之中没有提及“八十种好”所以提出了其看法“如汝所信八十种好，而三藏中无”[40]因此在《大智度论》之中也对于“八十种好”未有所解释，在其中并未标示出详细的内容所以不得而知《大智度论》对“八十种好”的见解了。
　　然而“菩萨”为何要修习这一种庄严的相貌？可能是为了去除众生的分别心，假设“菩萨”的妙相没有众生来的庄严的话，那么在教化众生可能会因此而减少或者是不能够圆满众生的心，故而为了避免众生的分别心所以“菩萨”要修习“百福庄严”了。
　　所以“菩萨”为了降伏世间恃色憍慢不受“菩萨”化导，以及欲与“阿耨多罗三藐三菩提”作为所依器，因此殊胜的功德就需要殊胜的身体所依持之，才不会引起众生的闲恶，故“菩萨”要修此庄严的身形了；这一点是《大毗婆沙论》中对于“菩萨”要有庄严身的看法：
　　…菩萨为欲降伏世间恃色憍慢不受化者令受化故，以诸相好而庄严身。复次为显佛所有法皆殊胜故，谓：色力族姓眷属名誉财富自在，智见功德皆悉殊胜；若不尔者，则所说法无人信受，是故菩萨庄严其身。复次，欲与阿耨多罗三藐三菩提作所依器故，所以者何？殊胜功德决定依止殊胜之身。……是故菩萨庄严其身。[41]
　　所以说“菩萨”为了化导众生必须要不断的广集资粮来庄严其身并且与众生结善缘，才不会招致众生的诽谤或者是不阳渡化之，毕竟众生还是很执著于外像的相貌，故而“菩萨”的庄严身相并不是为了自己的身躯而是为了众生这也是“菩萨”自利利他的精神之一。
　　在讨论“三十二相、八十随行好”之后或许有人会问“佛身有无疮穴”的问题，若是有的话那么不是就无法具足“三十二相、八十随行好”的相貌了？然而如果是“无疮穴”为什么会“无疮穴”？关于这一个问题在《大毗婆沙论》中对于“无疮穴”的看以及指出了为什么会“无疮穴”的果报，在论之中有详细的提出来讨论：
　　问：佛身为有疮穴等不？答：无。所以者何，一切如来相好圆满，身毛皮等殊妙齐平，是故无有疮穴等事。
　　问：此何业果？答：如来昔于三无数劫修菩萨行时，若见有情身分缺坏，便起深悲方便救济要令圆满。若见佛像菩萨像圣僧像，灵龛制多僧伽蓝等雕落破坏，方便修治。要令如本，由此业故，今得如是相好庄严无疮穴等。[42]
　　这是《大毗婆沙论》对于佛身为何无疮穴的解释，并且由上文可以了解到如果有人欲得身无疮穴的话，就需要像《大毗婆沙论》之中所说的要对有残缺的众生生起悲心救济他使其圆满，或者是对于佛“菩萨”的像和塔庙若有毁损者则用恭敬的心加以修治令其恢复原状，藉此果报而得圆满之身，所以要经过一番的修习而成并非一蹴即成的这一种果报，所以欲成就圆满的报身还是要有所努力的修行与付出，这也慢慢的发展出来后面的大乘行法要对众生要起大悲心的一切救护以及对于佛塔庙的恭敬心了。
　　（三）佛、“菩萨”与一般有情的差异
　　再次来探讨有关于佛（菩萨）、转轮圣王之间的差异，虽然在果位上有所不同但是在这里的主要重点是在于佛的“三十二相”与转轮圣王的“三十二相”他们之间有何不同，以及佛（菩萨）与各天天人的妙色身有那些分歧之处，所以引用《大毗婆沙论》的观点来看这其中的差别。
　　在《金刚经》中有云：“佛言：‘须菩提！若以“三十二相”观如来者，转轮圣王则是如来。’”，由此可知这世间如果有出现转轮圣王的话，那么转轮圣王也是具有“三十二相”的相貌，所以在《大毗婆沙论》中也有讨论“转轮圣王”的“三十二相”与“诸佛菩萨”的差别，其中的差异点在《大毗婆沙论》卷167之中有提出其的看法：
　　问：菩萨所得三十二相与轮王相有何差别？答：菩萨所得有四事胜。一炽、二分明、三圆满、四得处。复次，有五事胜：一得处、二极端严、三文象深、四随顺胜智、五随顺离染。[43]
　　由上文的推论来看“菩萨”的“三十二相”是具有“四事胜、五事胜”的殊胜之处，而转轮圣王好像没有这一些殊胜的事，所以虽然在外相上有些许的类似但是在整体上来说还有不同的地方；因此有转轮的“三十二相”与“菩萨”的“三十二相”是有一些差别，不然的话转轮圣王就是诸“佛、菩萨”了。
　　既然有一些许的不同那么推究出他们的原因可能是在于修习的果上有所差别，因为先前有讨论过“菩萨”修习妙相的异熟业果报是为了渡化众生或者是外道的众生的自利利他行为，而狭义的来说转轮圣王的存在只是单单纯纯的为了统领大众而存在的，虽然“菩萨”的修行过程之中也有可能沦落为转轮圣王，但是在毕竟上还是有所不同的，因此在表面上皆具有“三十二相”的相貌但是推论到微细之处就会有不同之处了。
　　至于在果上的问题为何在《大毗婆沙论》里的看法是认为“菩萨”的最后异熟生才有这一种果报，所以就这样不同于转轮圣王的明显处。
　　问：菩萨造作增长相异熟业已中间，或作转轮王时，为即所修相异熟业，感彼相果，为余业耶？答：有说：即以所修相异熟业，以此业功能广大；假设至今恒作轮王，而彼业势亦不尽故。如是说者，彼以余业，所以者何？菩萨修相异熟业皆为于最后身受殊胜果未便受用，然由彼业为增上造余善业感轮王相果。譬如大富长者多诸珍宝，其中大价宝珠未便出用，余轻价者随时贸易，彼亦如是。[44]
　　由上引文可知修习相异熟业的功德是很大的，如果“菩萨”投身为转轮圣王的话那么他的福报也将是用之不尽，所以“菩萨”最后一身圆满异熟业的果报就如同于大富长者诸多的宝藏之中最具有价值的珍宝，这一点就是《大毗婆沙论》对于“菩萨”的“三十二相”与一般的转轮圣王的“三十二相”不同之处的观点；但是总归一点还是在于“菩萨”的“三十二相”有“四种胜事”或者“五种胜事”，在这一点是转轮圣王所没有的，故而转轮圣王因感业报就比“菩萨”差了一些，但其也不失去“三十二相”的象征。
　　讨论完“菩萨”与转轮圣王的“三十二相”之间的关系后，再来看一下《大毗婆沙论》对于“菩萨”与天人的身相比较与探讨为何？这是因为天人也有殊胜妙相的身形故而才会把天人与“菩萨”来相互作比较了，关于《大毗婆沙论》卷20之中是对于天人的身相来探讨的，在这一卷里大部分皆是讨论诸天天人业胜之处，并且是从他化自在天起至欲界的人趣所作的讨论，在这其中一段里就有引述“菩萨”与天人的比较，所以才拿出来引用之。然而在还没有引用以前先来看一下《大毗婆沙论》第20卷中对于会引起诸天天人殊胜妙相所需要具备的条件。