RSS
加入收藏
设为首页缘起之“此缘性(idappaccayata)”（1）
杨郁文 1996/4/16
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报第九期(1996.7.出版)
页1～34
--------------------------------------------------------------------------------
1页
缘起之“此缘性(idappaccayata)”
杨郁文
中华佛学研究所副研究
提 要:
缘起法门为佛法的重心，然而缘起甚深，难于现观；从古及今经
、律、论多所谈论，现代学界亦然。 日本佛学泰斗宇井伯寿氏将
“idappaccayata”译作“相依性”，并依“识缘名色，名色缘识。
”经句，解释原始经典之缘起说为“相依性”；此后，日本学界有赞
成者亦有异议者，经过数十年尚在讨论之中。笔者有缘看到增田英男
氏“空?缘起”一文， 主要在评论“缘起空说”──意图以‘缘起’
为理由，为‘空’立说，特别是将‘缘起’作‘相依’解；并“以相
依性故，一切存在无实体。” 作为现代的解释。 增田氏上溯原始缘
起说来检讨它，多所论述，卓见俯拾即是；然而亦有所见与笔者相异
者，或须说明清楚者在。有关早期佛教“缘起”之“此缘性（idap＝
paccayata)”由宇井伯寿氏译作“相依性”为始作俑，引导许多追随
者，亦引发不同的声音，投入“缘起相依性”的讨论；笔者将有所发
言，除对增田英男氏之评论再评议之外，亦将对三枝充□氏之评议，
加上拙见以供大家参考。
首先 讨论“种种缘起说”，其次 评论“缘起的相依性”之错
误，当以“法住性、法定性”了解此缘性，其次由“缘起法则认识此
缘性──缘起”，继之“由因果法透视此缘性──如性、不违如性、
不他性”，最后 提出“结言”。
【略字表】
i. 189 ＝《Anguttara-nikaya(增支部)》vol.i.(卷1)p.189
(页189)。
ii.25f.＝《Samyutta-nikaya(相应部)》vol.ii.(卷2)p.25f.
(页25及以后)。
2页
<2>83c ＝ <大正新修大藏经>册2,页83，下栏。
<南传13> 166＝ <南传大藏经>卷13，页166。
关键词：1.缘起说 2.法住性 3.法定性 4.此缘性 5.缘起法则
6.如性 7.不违如性 8.不他性
3页
一.【序言】
缘起甚深难见，早期佛教《经》《律》已有明言； (注1)发展中
佛教─《阿毗昙》论典乃至《大乘经、论》亦以处理"缘起"为重心；
现代东西洋学者仍然以缘起为核心，研究相关的佛法。 日本学界许多
主导人士，认定“缘起”指事物以相依相关的成立； 以相依相关的成
立之事物，没有独立的、固定的实体； 没有独立的、固定的实体，此
事实，即是“空”的意义。 如此说法为现代的“缘起空说” ( 注 2)
，然而，亦有异议提出； 笔者所见批判最为有力者，首推增田英男氏
“空?缘起” ( 注 3) 一文，立论精辟，批判各家说法亦确切。谈到
现代佛教学“缘起空说”之优位及其理由，有二:
其一：梵语、藏语所传印度中观派之注释书或论书，记载许多缘
起空说的思想。……然而，龙树以后之中观派文献所出现的缘起
空说的论述，是属于当时印度思想界流行论理的讨论辩驳，相应
于此学风的对机的方便论述。既属方便法，不可持此即以为空之
本义。 如一部分学者(注4)所指摘：中观派之祖师──龙树没说
“缘起故空”或者“缘起＝空”；((龙树菩萨是))由于暴露缘起
所含论理的自己矛盾，指出“从缘起事物超越”。所以现代的解
释“缘起空”的意义，根本地违反((佛说、龙树菩萨所论述的))
真义。
────────
(注1)《律藏》
含》<1>8a；《增一阿含》<2>797c,798a。
(注2)例──○宇井伯寿<佛教思想研究>p500-505,508f.<唯心?实践>
p.16f.。 ○木村泰贤 < 大乘佛教思想论 >p.247 < 真空??妙
有? >p. 43-45。 ○宫本正尊 < 中道思想及???发达
>p.368,714,771,786, < 根本中?空 >p.496,500f.,527,547ff.
。○山口益 < 佛教?于??无?有??对论 >p.16-26,31.< 中
观佛教论考 >p.38,181,214 < 空?世界 >p.12- 24。 ○中村元
< 空?考察 > 干泻博士古稀记念论文集 p.175-178,185,188f.
。 ○ Stcherbatsky： The Conception of Buddhist
Nirvana,p.39-46 ○ B.Keith： Buddhist Philosophy in
India and Ceylon, p.247. ○ E.Conze： Buddhism, p.134。
○ E.Frauwallner： Die Philosophie des
Buddhismus,S.49,172, 176。
(注3) 增田英男 < 佛教思想?求道的研究续 >pp.91 ～ 106。
(注4) ○田中顺照 < 空观?唯识观 >p.3 ～ 78. ○(木+尾)山雄一
“中论????无我?论理”中村元编 <自我?无我 >pp.481～
514. “龙树?于??否定?意味”宗教研究 150 号、 p.15 。
○ T.R.V.Murti： The central Philosophy of
Buddhism,pp.136-143,322-328 ○ P.T. Raju： Idealistic
Thought of India,p.251-253。
4页
其二：((某些学者))自以为根据于原始经典所说之缘起说；亦即
《般若经》或龙树之“空思想”是于原始佛教所说之“缘起说”
，以另一种语言方式表现者。(注5)或者，更彻底地强调，(注6)
根据释尊成道有甚深关系之原始缘起说的权威，并以此导出“缘
起空说”，作为《般若经》或龙树之“空的本义”。(注7)
以上所说，笔者甚为赞赏，并且钦佩他能透视“贤圣出世空相应
缘起随顺法”。具有道心，能见道之学术研究者，难得遇到；余等可
由彼之<佛教思想?求道的研究>正集及续集，两本巨作之内容及册名
，看出增田氏不同于一般纯粹学者之研究心态、研究方法，由于立场
不同，观点不一，所得成果即如天壤之别。
为了批判误解，纠正偏见，增田氏对“原始缘起说”作一番巡视
并检讨：
原始缘起说表示佛教之特质、真髓，即使非佛祖直说，亦可说
为佛教的大意或第一义谛，无论如何，作为传承佛教活的宗教
之根本的本质而言，不问时代之新古，属于极为重要的佛法。
原始缘起说究竟是否可以如此担当佛教第一义谛？针对此问之
回答，原始缘起说之意义及内容，由于吾等如何承受、如何解
释而有所不同。事实上，有关原始缘起说──其中，十二缘起
观──至今有种种相异的解释。原始缘起说，以所看到的经文
，至少单以所表现形式，倘若其为最古原典所频说，亦不一定
可以说它指示佛教之第一义谛。其等说法有些是时代相应之对
机说法，原本就是第二义门下之方便说，亦有可能；此等广为
被频说者，反而可能如此。(注8)
文中“第一义谛”与“第二义门”增田氏有特别定义，只好以
一般之说法看待之；“(四)谛法门”乃至“(十二支)缘起法门”属诸
佛“说正法要”，是究竟实说，并非权宜方便法门。将“原始缘起说
”归属“第二义门下之方便说”，尚须斟酌；共异学外道所说之粗俗
因果、业报说，才是增田氏所说第二义门下之方便说。我们可说，只
谈一般流传民间的因果、业报说，并非究竟能导致解脱惑、业、苦的
“第一义门究竟
───────────
(注5)宇井伯寿<印度哲学研究 第二>p.330.<印度哲学史>p.291 <佛教
思想研究>pp.147-151,498f.
(注6)和□哲郎<原始佛教?实践哲学>p.369f.,385
(注7)<佛教思想?求道的研究 续>pp.93-4 引文中“……”为笔者有
所节录部分，“(( ))”为笔者方便读者所添加者。后出例同。
(注8)<佛教思想?求道的研究 续>p.95
5页
说”。
增田氏引用木村泰贤氏“缘起说并非一定是佛教固有的思想，
Rg-veda末期以来，印度思想诸派间，有类似说法流行。”(注9)而言：
不能以此缘起为佛教之特质、真髓，宁可说佛祖或者佛祖以后
的教主等，采用当时印度人不生疏的古来缘起的思考方法；以
此为方便而进行对机说法。如此看法可能比较妥当。(注10)
笔者认为不管从当时民间传说推理或以报得或修得的神通直观，
许多学派、宗派同说三世因果、轮回转世，虽然不具断见，仍然是带
有常见的因果业报邪说；与释尊所说“原始缘起说”外观好像类似，
实质迥然不同。佛正说缘起是离常见与离断见，是处中道说法(注11)
；不明事实者，难免 误会释尊采用异学外道所说“因果说”而建立
“缘起说”。缘起甚深，具有边见──常见及断见──者，具有邪见
──我见、我所见──者，究竟无法体会佛陀的“缘起说”。增田氏
接著又说：
关于原始缘起说，重要的不是其思惟形式，是借其思惟形式所
明示的实际内证。于此，对原始缘起说的实际内容如何解释，
最成问题。
这段话，于现代学者著作中，为笔者从来未曾见者，实获吾心，
心喜佛道上有伴。十二支缘起法，有增长法及损减法之逆、顺观 (注
13) ；十二支缘生法须作事(苦)、集、灭、道之四转，对惑、业、苦
的人生实际现象如实观察，肯定苦可灭，寻觅灭苦之道，实践灭苦道
迹，终于实证苦灭境界。释尊开示缘起法门，不只为了说明生命现象
而已，终极目标在于导引一切众生断除有漏的轮回，使一切有情处于
无漏的涅槃境界生活。 增田氏对“原始缘起说”又有如下之说明：
总之，不能说原始缘起说必定是佛说，又一如所与形式原样，
不能说是佛教之
───────
(注9) 木村泰贤<原始佛教思想论>pp.230-7
(注10) <佛教思想?求道的研究 续>p.95
(注11)《清净道论》
(注12) <佛教思想?求道的研究 续>p.95
(注13)《杂阿含经》，《大正藏》册2(略作：大<2>以下例同)55c,56a;101b
6页
第一义谛，但是于原始佛教，与其他种种教说比较，不得不说
持有“相对的重要性”。如说：“若见缘起便见法。”即使方
便说之“法”亦与第一义谛有极为密接关系的重要教说。亦即
成为 觉悟第一义谛法之重要契机。就佛祖成道之内容而言，
原始经典之中，有种种传说，(注14)其中，仍然 缘起观被认
为最为第一有力。(注15)因此 缘起说于原始佛教诸教法中，
占最重要的地位；对以后佛教思想发展上，给予最大的影向。
是故，吾人不应忽视或轻视它！
这一段话，如《杂287经》所示，释尊 于菩提树下，对十二支缘
起法作逆、顺，增长、损减的现观，从十一支缘所生法作事、集、灭
、道的四转得如实无间等知，自言：“我于此法自知、自觉成等正觉
(者)。”(注17)即可以看出“原始缘起说”不能不说是佛教之第一义
谛，又不能说缘起法是“持有相对的重要性”而已；在佛法中，缘起
法是“最具重要性”。声闻圣弟子亦由通达缘起法门，才能开启无常
法门、苦法门、无我法门等，以法眼、慧眼现观生灭无常性、有漏苦
性、非一无我性、无生涅槃性。见灭谛可证，觅得圣、出世间正道，
依无常、苦、无我(、空)之聚思惟，开发道非道智见清净、行道智见
清净，乃至成就智见清净──四道智及四果智。(注18)
增田氏特别指出：
吾等决不能勿视或轻视原始缘起说，原始缘起说并非出现早而
为第一义谛，而需要慎重检讨。除上述原因之外，吾人自己如
何理解、解释。总之，并非原始缘起说之思惟形式，在考察其
实际意义。今成为问题之“缘起空说”──特别是所谓“于相
依相关的成立者，无有独立的、固定的实体。”现代的解释─
果真与原始缘起说有本质的关连，这必须检讨。(注19)
这段话，笔者颇有同感；增田氏以现代的解释“缘起空说”，把
“缘起”认定为“相依相关的成立”，“空”为“无有独立的、固定
的实体”，如此，“于相依相关的成立者，无有独立的、固定的实体
。”解释“缘起空说”有似是而非之问题存在。“空?缘
──────
(注14) 西义雄<原始佛教????般若?研究>pp.540-564。
(注15) 木村泰贤<原始佛教思想论>pp.467-525,541,552。○宇井伯寿<
佛教思想研究>p.74
(注16) <佛教思想?求道的研究 续>p.96
(注17)《杂阿含经》<2>80b～81a；参阅注(55)。
(注18) 参阅
(注19) <佛教思想?求道的研究 续>p.96
7页
起”此篇杰作，根本即是为厘清这重要的问题，多所论述，卓见俯拾
即是；然而亦有所见与笔者相异者，或须说明清楚者在。有关早期佛
教“缘起”之“此缘性(idappaccayata)” 由宇井伯寿氏译作“相依
性”(注20)为始作俑，引导许多追随者，亦引发不同的声音，投入“
缘起相依性”的讨论；笔者将有所发言，除对增田英男氏之评论再评
议之外，亦将对三枝充□氏之评，(注21)加上拙见以供大家参考。
首先讨论“种种缘起说”，其次 评论“缘起的相依性”以及 由
“缘起法则认识此缘性──缘起”，继之“由因果法看此缘性”，最
后 提出“结言”。
二.种种缘起说
要如实了解缘起之此缘性，以及看出缘起的相依性之阙失，预先
知道各种“缘起说”，可作增上缘。有见及此，增田氏阅览三藏及现
代有关缘起说之主要著作，作一番综核论述，值得大家重视：
缘起说之形式如此(五支、八支、九支、十支、十二支等等)多
种多样，关于其意义，从古以来即有种种解释，其主要者大致
区分如下：
(一) 解释及讨论有关时间的、经验的生命及其身、心活动之
因果关系者。
(a) 叙述解释于一刹那乃至一生之因果关系者。
(b) 解释遍及三世乃至无限世之因果关系者。
──────────
(注20)'idappaccayata(idampratyayata)'日译语例：
宇井伯寿“相依性”<印度哲学研究>第二、p.225,321etc. <初
期佛教?思想>p.476。○宫本正尊“相依性”<中道思想???
发达>p.770。○林五邦“相依性”<南传大藏经>十三卷p.36。
○舟桥一哉“相依性”<原始佛教思想?研究>p.72)有补充说明
：但“直译是‘???缘?????’，并非 一定是‘相互?
缘???’之意思。”○佐藤密雄“相依性”<南大47>52。
其他异译：○赤沼智善“此?缘?依??????”<南传大藏
经>十二卷p.234。○木村泰贤博士“缘起性”<原始佛教思想论
> p.96。○长尾雅人“此缘性”<哲学研究>三六六号 p.4。 ○
山口益“彼缘生果”<中论释>卷1 p.77“彼缘生”同卷2 p.143
。○西义雄 将 idam 及 paccayata切离，新译作“即?缘生”
<原始佛教????般若?研究>pp.256～259。○三枝充□“支
缘性”“支缘起”<初期佛教?思想>p.477。○水野弘元“此缘
性”<南大64>156～7。○佐藤良智“缘性”<南大58>6。○渡边
照宏译：“依缘性”<南大40>205“缘依性”<南大3>8。○中村
元“缘起?????”<佛教语辞典>120b。
(21) 三枝充□<初期佛教?思想>第九章“缘起说”pp.472-477。
8页
(二)解释讨论有关论理的乃至认识论的条件关系者。”(注22)
这些分析与综合仍然以阿毗昙为根据，笔者亦曾从事过，记载于
拙著《阿含要略》pp.5-89～91，且以表解如下所示，以供参考：
[阿毗达磨 分析种种缘起之 表解]
╔═════════════════════════════╗
║ 一 切 (有为) 法 缘 起 ║
╔═╬═══════╤══════╤═══════╤══════╬═╗
║ ║ │(a) 刹那缘起│非有情数缘起│?理论的缘起║缘║
║缘║(一)非时分缘起├──────┼───────┼──────╢ ║
║ ║ │(b) 连缚缘起│ │ ║ ║
║ ╟───────┼──────┤ │ ║ ║
║ ║ │(c) 分位缘起│有情数 缘起 │?事实的缘起║ ║
║起║(二)时 分 缘起├──────┤ │ ║起║
║ ║ │(d) 远续缘起│ │ ║ ║
╙─╨───────┴──────┴───────┴──────╨─╜
一切有为法──有成、住、坏、空，生、住、异、灭，乃至生、老、
病、死等现象者──如实观察之、如理作意之、现实生活体验之，皆
属缘起法及缘所生法。事实上，由因缘生果(包括事、物)，即离不开
时间与空间(四次元'4 timention')， 阿毗昙命名为“(二)时分缘起
”；包括 说明三世因果之“(c)分位缘起”及联绵过去世、今世、未
来世无限辗转的因果关系之“(d)远续缘起”。至于 有情一期生命之
诸多现象，由“生有(无明识入胎)”→“本有(有分识住胎，成为 持
身识维持命根之外，六根、六境、六识互动，识与名色辗转相缘之一
生身、心活动。) ”直至→死有“(命终最后之一念──死心)”，都
是属于时分缘起。
“(一)非时分缘起”，是暂时不把时间因素一并思考，只对因果
所以成立之条件如理作意；虽然事、理上“果”由“因”生，可是理
论上“因”待“果”立。在论理之观点──“?理论的缘起”，“因
”“果”之确立在同一刹那；这就是“非时分缘起”，亦是“ (a)刹
那缘起”命名所由。 十二支缘起之前后两支之间，有其前(支) 因、
后(支)果之事实存在──属“?事实的缘起”；前支、后支如链环环
相扣之生理、心理活动──属“(b)连缚缘起”；然而 谈论前支与后
支间之因果关系，有其理论上的必然性，又前(支)因及后(支)果在论
理上，亦是 确立于同一刹那──“(a) 刹那、?理论的缘起”。 勿
视缘起辗转连缚之事实而只谈理论，如此说来，可能会导出十二支缘
起支 在同一刹那成立的谬误(注23)；显然 在事实上，无此例证存在
。这也是
────────
(注22) <佛教思想?求道的研究 续>97f.
(注23)《大毗婆沙论》：“尊者设摩达多说曰：‘一刹那顷有十二支
，如起贪心害生命。此相应痴是无明；此相应思是行；此相
应心是识； 起有表业，必有俱时名色；诸根相律伴助即是
9页
Kesaputtiya sutta释尊为何 告诫 Kalama 村民们“ma takka-hetu
(勿((只))以逻辑((建立所量而无疑))) ”(注24)之理由所在。
讨论事物的因、果之确立在同一刹那──所谓刹那缘起，即属非
时分缘起，包括纯理论的人、事、物各种存有与变动的条件考察。十
二支缘起之前后两支连缚的理论之确立，即需兼顾有情的身、心生命
活动的事实，一切生活的实际现象。在确立两支间的理论关系，即属
于刹那缘起；然而，兼顾有情的身、心生命活动的事实，一切生活的
实际现象之确定，即属“(Ⅱ)有情数缘起”。此外，物质界、自然界
之因果现象，即属“(Ⅰ)非有情数缘起”。
增田氏亦针对从古及今有关缘起说之种种解释，依其大致区分而
作评论，如下：
(一) (注25)之解释，非但小乘而已，大乘亦继承下来，属于
“传统的解释”者。(a)及(b)(注26)，如宇井伯寿及和哲
郎所作批判：一者、因为对原始佛教之根本立场缺少十分的理
解；一者、对原典欠缺批判。 (因此，又因提到古德互相矛盾
、相异的教说，认为同一祖师之思想，设想调和它。) 成为教
团的偏见，特别是对(b)的解释为“轮回转生思想”──与古
印度之特殊的信仰结合──一般地说，有混淆的牵强付会的感
觉。
有关上述之缺点，(二)之解释只是批判、克服(一)解释的缺
陷，文献学的处理，其正确性超过(一 )；可是，有某一种论
理为前提──西洋哲学的论理，随便解释缘起说之嫌。由于论
理的、哲学的前提之不同，因此，学者间有理，随便解释缘起
说之嫌。由于论理的、哲学的前提之不同，因此，学者间有种
种不同的解释：
(甲)Max Walleser 松本等，从“认识论的立场”；
(乙)宇井、和等，从“相依性之论理”，各自对缘起说 作
解释；
(丙)木村泰贤所说：从主知的、论理主义的以及主意的、心理
主义的立场，综合又扬弃传统说，尝试给予新解说。
───────────
名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即
此相应诸缠是取；所起身、语二业是有；如是诸法起即是生；
熟变是老；灭坏是死。嗔、痴心杀，有十一支，无爱支故。虽
有此理，而此中说时分缘起，依十二位立十二支；一一支中各
具五蕴，非刹那顷有十二支。”<27>p.118c
(注24)i.189。
(注25)(一) 指解释及讨论有关时间的、经验的生命及其身、心活动
之因果关系者。
(注26)(a) 指叙述解释于一刹那乃至一生之因果关系者；(b) 指解
释遍及三世乃至无限世之因果关系者。
10页
(甲)(乙)(丙)等现代的解释缘起说，仍然难免属于一种主观的
解释；问题在于“成为各家解释之前提，其立场究竟是否契合
“原始缘起说”的本义。此外，需要倾听渡边照宏<佛教> (岩
波新书)p.81～86 所说：“关于缘起说，元本对于“时间”有
甚深论理的乃至宗教的洞察，贯穿其中。并非单以常识的、片
面的观察时间的继起而已，或者，非限定于论理的关系而已。
(注27)
增田氏部分同意宇井、和等对(一)之(a) (b)的批判，然而
笔者有不同的意见。前面已略述，“一刹那因果关系”只是叙述理论
的缘起，并非说明事实的缘起；实际的缘起乃至缘灭，至少要二刹那
以上，如前引用尊者设摩达多所说：“非刹那顷有十二支”。理论上
，“因”“果”之确立在同一刹那，可是不能说因果在同一刹那产生
；犹如母、子关系之确立在于入胎之一刹那，然而母、子并非同时出
现于世。所言“因、果同时”“互为因、果”均非事实上存在。
提到古德把互相矛盾、相异的教说，认为同一祖师之思想，设想
调和它；增田氏并没有说明所以然。笔者认为古德表面互相矛盾、相
异的教说，往往是对机谈论时，或为实说、或为权说之有异使然。增
田氏所提及“教团的偏见，特别对是(b)的解释为“轮回转生思想”
──与古印度之特殊的信仰结合。”反而是学者之误解。笔者认为佛
世乃至佛后，外道异学有“轮回转生思想”，佛陀圣弟子乃至世俗内
凡、外凡人士，亦有“轮回转生思想”；同样相信因果、业报、轮回
转世，而理解有所不同。外道异学及佛教内的凡夫，所信的是“具有
常见、我见的轮回转生思想”；然而，法眼现观缘起的贤圣佛弟子是
“无常、无我的轮回转生思想”。无我 而有业报(有业报而无作者)
(注28)，无常而有业报相续，并非戏论，并非思想矛盾、言谈吊诡；
实在是见道以上者，把握缘起的外表“生灭面”，透视缘起内里的
“寂灭面”，不在同一平面实际所看，是透视整体内、外之实相。许
多学者，仅仅以闻、思，而不经修、证，无法体会；以为自语相违、
思想矛盾、教说相异等等世俗空谈、妄断。
笔者赞同增田氏对(二)之(甲)(乙)(丙)三种说法之评论。 渡边
氏：“关于缘起说，元本对于“时间”有甚深论理的乃至宗教的洞察
，贯穿其中。并非单以常识的、片面的观察时间的继起而已，或者，
非限定于论理的关系而已。”这小段金言，深获吾心，冀望读者能特
别重视，体会作者所要传达的概念。宗教的现观缘起法、透视此缘性
──无常性、有漏苦性、无我性、无生性、无漏寂灭性；现观缘起，
依中道实践的佛教徒 实证体验： 缘所生法是无常的、无我的、非实
生的、有漏是苦
─────────
(注27)〈佛教思想?求道的研究 续〉p.98～9。
(注28)《杂阿含335经》<2>92c。
11页
的、无漏是离苦的。纯粹现代的学术研究者，但求理解而不修证的话
，无法了解第一义谛的佛法，亦不能避免陷于种种戏论中，也无法究
竟解脱诸漏。
三.缘起的相依性
若根据早期佛法，依现实叙述“缘起的相依性”，则有诸多阙失
；后来发展中的佛教，纯依想像论述“缘起的相依性”，合乎逻辑者
则另当别论。然而，“缘起的相依性”终究不能替代“缘起的此缘性
(注29)”；增田氏为了批判“缘起相依说”，阅览主导此说流行的学
者及其主要论点，首先归纳如下：
现在问题是与缘起空说直接有很深关系者，实由宇井博士所提
起的“相依性”解释。宇井博士认为缘起之根本意趣，在于“
此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”所谓
缘起通则法句，所显“相依、相关性”。
缘起说是在说明，由于“明了于缘起各支之间的相依相关性”
，世界一切事物，在于相依相关的关系而成立。(<印度哲学研
究 二>p.298ff.)
缘起及相依性是同义语。(<印度哲学研究 二>p.321.)
如是由相依的、全体的观察，看出缘起各支无有固定的、实体
的(我)，亦即是立足于无我的立场。(<佛教思想研究>80-86.)
以上即是给予“缘起空说”作准备，然后主张“此缘起空说为
佛陀的根本思想，并且是贯通后世正统佛教的根本基准。”(
<印度哲学研究 二>p.325-330.)
和□博士是比宇井博士立足于更彻底的论理主义之立场，对缘
起说拔去人的主格，追究纯粹的“法与法”之条件关系。对宇
井相依性说过分重视，而有下述：“追求种种缘起系列的共通
根本思想，须认识宇井氏相依性，此外无他。’(<原始佛教?
实践哲学>p.272.)‘缘起说是追寻法与法之间的依存关系。”
(<原始佛教?实践哲学>p.301.)
这些说法与 Keith 及 Stcherbatsky等所说一致，尔后 很多
学者采用之，缘起空说大约成为最有力者。 (
笔者对于上述内容，有许多意见相左，部分已有增田氏及三枝氏
之评议；两氏评
─────────
(注29)"idappaccayata paticcasamuppado(“此缘性──缘起”或“
缘起的此缘性”)"，参
(注30)<佛教思想?求道的研究 续>p.99。
12页
论之中，有笔者所赞同，亦有需再议者。
(一)增田英男氏对相依说的批判
但是原始缘起说之根本意趣，究竟如宇井等所说，是在于“相
依性”吗？
忠实检讨原典文言，各种缘起说中，明了说到相依性者，只是
九支及十支缘起中“识与名色”的关系而已。于此两支之条件
关系是特殊的，相异((于一般缘起系列各支间的关系))而“呈
现相关的，陷入永远地特殊循环”故，于此不更前进，经中特
别提出来。以此为“一般原则”，理应不能推及其他缘起支间
之关系。(注31)
增田氏对宇井氏等所说，原始缘起说之根本意趣在于“相依性”持怀
疑的态度；经其检讨原典，各种缘起说中，明白说到“相依性”者，
只是九支及十支缘起中“识与名色”的关系而已。识与名色两支之条
件关系是特殊的，相异于一般缘起系列各支间的关系；认为理应不能
推及其他各支间之关系。然而，笔者对“相依性”之定义，未得共许
之下，不适合评论；何以故？“相依性”有歧义。若言相依性指，ida-
ppaccayata'则九支、十支乃至十二支缘起皆是'idappaccayata'( 此
缘性)'；若言相依性指“识与名色”二支之间的关系而已，所根据原
文“annam annam nisayaa(直译︰异异依止/他他依止)”之意译，其
义亦可以作为“相依性”解释，然易误会为甲与乙有相依关系──甲
依止乙，乙依止甲──宜以《杂 288经》的译语“辗转相依”了解，
否则，不合原始缘起说。《杂288经》所指：
识缘名色(与 名色缘识)亦复如是，展转相依而得生长。(注32)
此处“识与名色”“辗转相依”为“多法次第展转依止义”，指 依
止甲(之识)而有乙(名色之)成立，依止乙(之名色)而有丙(识之)成立
，依止丙(之识)而有丁(之名色)成立....──相当于甲生乙，乙生丙
，丙生丁……或母生子，子生孙，孙
────────
(注31) <佛教思想?求道的研究 续>p.100
(注32) 《杂阿含经》：“譬如三芦立于空地，展转相依 而得竖立，
若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依，而得
竖立。识缘名色(名色缘识)亦复如是，展转相依而得生长。”
<2>81a,《The book of Kindred Sayings》:“there stood
two sheves of reeds leaning one against the other.”
”<南传13>166。
13页
生曾孙……；并非“二法互相展转依止义”即指甲 (之识) 与乙 (之
名色 )二法互相依止而成立──相当于甲生乙，而乙又生甲；母生子
，而此子又生其母；违反现实，并不符合“此缘性──缘起性”。当
知“一系列多法次第辗转相依”才合乎有情数缘起之“此缘性”。至
于杂287经》所言：
“识有故名色有，识缘故(丽本︰“有”衍文)名色有。”我作
是思惟时，齐识而还不能过彼。谓缘识名色；缘名色六入处；
缘六入处触；缘触受；缘受爱；缘爱取；缘取有；缘有生；缘
生老、病、死、忧、悲、恼、苦，如是如是纯大苦聚。(注33)
为解释世尊于菩提树下逆、顺观察缘起之增长法，“齐识而还”之理
由，《大毗婆沙论》有十八种说法；其中三种属尊者世友所说：
何故齐识心便转还？?以识乐住识住中故，谓识不欲舍于识住
，识住者即名色；故观识已，还观名色。?复作是说：识与名
色互为缘故。?复作是说：此二展转为因果故。(注34)
尊者世友所说：“识与名色互为缘”及“此二(识与名色)展转为
因果”，二事或二物互为缘，或者展转为因果，尊者没有再加说明。
可能有人误解为甲(之识)与乙(之名色)互缘，或者误解为甲(之识)与
乙(之名色)互为因果。如笔者所了解尊者世友所说义，“识与名色互
为缘”指有些识为名色之缘，有些名色为识之缘；“此二展转为因果
”指有些识为因而有名色为果，有些名色为因而有识为果。如 (甲之
) 识为因而有(乙之)名色为果，然(乙之)名色为因而有(丙之)识为果
，(丙之)识为因而有(丁之)名色为果……如是识与名色展转为因果。
然绝非只有(甲之)识与(乙之)名色，此二展转互为因果。有情数之缘
起，无有母生子，而子又生母之事实。上述合乎“此缘性”之“展转
相依”，即指有情数缘起支之系列“次第相连展转为因果”，相邻两
支之间，唯前支为因而后支为果。
增田氏则对学者误解“相依性”作如是评：
然而，将缘起解释为“相依性”之学者，将此停滞挫折的九、
十支缘起之“识
──────
(注33)<2>80c。
(注34)<27>124c。
14页
名色”特殊相关关系，认为是“缘起之基本原则”，想要把
它推广及“全般的缘起说”。此乃明显地非理类推！总之，“
相依性”是十支缘起中，唯识与名色间妥当的关系而属“特殊
原则”而已，并非适合缘起说全体之“普遍原则”。(注35)
笔者有不同的意见，“相依性”若是指'idappaccayata(此缘性)'
则是 适合缘起说全体(二支、三支……乃至十二支缘起)之“普遍原
则”，并非唯识与名色间的“特殊原则”而已。 倘若将'annam annam
nisaya(异异依止)' 作为“互相依止”解，唯有识与名色，或名色与
识有如此特殊互相依止之关系；不说明清楚则有可能使人误解，以为
(甲之)识与(乙之)名色相依、互相依止。'annam annam有“互相”之
义，但是依经文脉络，或依事实之因果关系、因果链，必定是前因后
果，不会有甲因乙果同时俱有或互为因果；所以 最好把'annam annam
nisaya'作为“异异依止”直解。 所谓“异异依止”或译作“展转依
止”如上述，指 甲(之识)为因 而有乙(之名色为)果，乙(之名色为)
因 而有丙(之识为)果，丙(之识为)因 而有丁(之名色为)果……如是
异异(甲、乙、丙、丁……)次第展转相依。以略式表示如下：
…识(甲)→名色(乙)→识(丙)→名色(丁)……
上列表示：不同之主观与客观──甲、乙、丙、丁……──次第展转
生起。 不只识、名色次第展转相依，甲(之识)为因 而有乙(之名色)
为果，乙(之名色)为因 而有丙(之六入处为)果，丙(之六入处为)因
而有丁(之触为)果，丁(之触为)因 而有戊(之受为)果，爱…取…有
…生…乃至老死亦复如是次第展转相依。以略式表示如下：
…识(甲)→名色(乙)→六入(丙)→触(丁)→受(戊)→爱(己)
→取(庚)→……
上列表示：不同之缘起支──甲、乙、丙、丁、戊、己、庚……──
次第展转生起。
增田氏认为缘起支间有方向的关系，而作是论：
────────
(35) <佛教思想?求道的研究 续>p.100。
15页
九、十支缘起之“识 名色”之关系以外，所有缘起系列 (
五支……十支)都在说明“一方的(单向的)缘起关系”，绝非
属说明“相互的、相关的缘起关关系”。当然顺观及逆观之方
向是相异， 于两观之各各观察，是“一方的关系”，并非“
相关关系”。亦即在顺观之场合是属一方的生缘起，并非“相
关的相生缘起”；在逆观之场合也是属一方的灭缘起，并非“
相关的相灭缘起”。此事可见“缘起通则”之经文则可明了︰
“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”此
文明白地说“一方的之缘生及缘灭”，并非说明“互相的、相
关的之缘相生及缘相灭”。若是互相的、相关的缘起者，不可
以没有︰“彼有故此有，彼生故此生；彼无故此无，彼灭故此
灭。”之经文。(注36)
确实如此，所有缘起系列(五支……十支……乃至十二支)都在说
明“一方的缘起关系”，绝非属说明“相互的、相关的缘起关关系”
。然有情数缘起──一期之生存与生活乃至多生流转生死──设若观
察、思考或谈论到“系列的事实缘起”(非“理论缘起”)，而是指明
单向的因果关系(如增田氏言则：一方的缘起关系)。换言之，所有缘
起系列，包括九、十……乃至十二支缘起之无明→行→识→名色→六
入处→……老死，都有其前因后果之单向的缘起关系，而不能颠倒方
向而说之。系列地逆观缘起，是以果究因之事实观察；系列地顺观缘
起，是以因推果之理想比量。两种方式，皆有其系列的单向性进行。
甲因与乙果，一定是因先果后；若由甲因合乎缘起而生乙果，不能反
向而以乙为因而生起甲果；例如：唯有母怀孕而生其子女，未有子女
怀孕而生其父母者。如是，增田氏意指“九、十支缘起之‘识 名色
’之关系”有双向的关系，需说明清楚，否则“识 名色”依例可改
写为“父母 子女”，显然事实上不存在。
增田氏赞成宇井氏对缘起法则之说明“此(因)、彼(果)”关系，
在系列上有其“一方的确定性”，如下：
但是巴利语原文之“此、彼”哪一个都是用"idam"同一代名词
。(注37)“于此、这”文字表面一看，亦可以作“相关的”解
释。宇井说此二“idam”为
───────
(注36) <佛教思想?求道的研究 续>p.100-1
(注37) “Imasmim sati, idam hoti;(于此存在时，斯有；) imass
'uppada idam upajjati.(由此生故，斯生起。) imasmim
asati, idam na hotil(于此不存在时，斯无有；) imassa
nirodha imam nirujjhati ti.(由此灭故，斯消灭。) ”
ii.p.28。
16页
“条件及被条件”是能够互相预想，所以可以说有“相关的”
。但是宇井又曾说：“此条件及被条件之关系，在序列上有其
一方的(一定的方向)确定性，不得自由改换。(<印度哲学研究
二>318f.)
否定改换之可能，两“idam”之关系，不可以解释为有“相关
的”。又，巴利文献之两“idam”解释为指示同一物者，则 (
缘起法则之)经文，根本消失其意义，即谓：“有 A 时，有 A
；由于生 A，A 生起。”相当于“同语反复”之戏论，缘起之
意义完全消失。是故，两“idam”必须解释为非指同一事物，
是指二物。若解释为二物，结果与汉译之“此、彼”担当同样
的意义。上述之批判，毕竟是适当。
如上述，缘起说怎么样看，都是在说明“一方向的之缘生、缘
灭”；并非说明“互相的、相关的条件关系”。是故，只要就
忠实于文献而说，从如此的缘起说，不可能导出相依性之论理
。(注38)
宇井与增田两氏皆注意到缘起法则原文所用指示代名词，言：“
此彼’哪一个都是用“idam”同一代名词。”说到使用‘同一代名
词’显然有误；当言：使用同一类中性近身指示代名词。经文以同一
类中性近身指示代名词，指称因及指称果；如果是亲自经验的事物─
─则以结果追溯原因；如果实验证实的事物──则由因缘观察及于结
果生成。又，表示所处因缘的状态的观察与把握，采用处格的近身指
示代名词──“imasmim”； 所观察的事物，其结果为主要对象，采
用主格的近身指示代名词──“idam”。如此表明这结果之所以形成
，是处于有此因缘具足之状态才形成；反之，这结果之所以变为没有
，是处于此因缘有具足之状态才转变成为没有。这结果之所以生起
，是由于此因缘之生起故；这结果之所以消灭，是由于此因缘之消灭
故。这事物之有、无与生、灭，悉皆由于此因缘之有、无与生、灭故
；如是，这结果与此因缘之关系，即“ idappaccayata(此缘性)”。
然而 因不即是果，果不即是因，因果不即是一；因果生灭无常，因
灭果生而因果相续，不离、不断；何以故？因果之间有“此缘性”故
。
(二)三枝充氏对相依说的批判
三枝氏<初期佛教?思想>书中第九章“缘起说”中，亦对缘起的
相依说”有所评论：
─────────
(注38) <佛教思想?求道的研究 续>p.101
17页
于初期佛教之资料中，缘起有以巴利语 idappaccayata(梵语
idamprat=yayata)为表记之例。此语实为相应于初期佛教表示
缘起说之用语。(宇井博士于<佛教思想研究> 中，特别大书特
书之。)即如文字原样 指“???缘???(缘此的事情)”，
其中，与缘起之时间的解释或论理的解释无关之术语，对于缘
起只是表示一种关系性而已。
然而，宇井博士将此 idappaccayata译作“相依性”，即极其
危险；与宇井博士并排，有很多学者亦将此语译作“相依性”
。毕竟“相依性”是处于脱离原语而独自使用著。
所谓“相依”此词，显然是一概念、术语，有其独立的意义及
内容。宇井博士相当于采用此语时谓：
idappaccayata, idampratyayata 其字义是“???依?
??(依此的事情)”，其意义是：甲是依此乙，乙亦依此
甲；亦即指互相相依之事情。所以可以译作“相依性”吧
。(<印度哲学研究>第二“第二 原始佛教资料论”p.225)
据初期佛教资料说“甲是依此乙”是正确的，继之说“乙亦依
此甲”之例，在 《长部》 <第十五 大缘经 (Mahanidana-
Suttanta)>所述“九支缘起”说之老死←生←有←取←爱←受
←触←名色□识最后所说之“名色□识”为唯一例外，其他全
然不得见；因此，所谓“互相相依”者，除此唯一例外，则显
然有误。(注39)
三枝氏认为 “idappaccayata”此语实为相应于初期佛教表示缘
起说之用语，即如文字原样 指“缘此的事情”， 与缘起之时间的解
释或论理的解释无关之术语，笔者赞同此说。然而笔者以为“idappaccayata”
对于缘起不只是表示“一种关系性”而已，在说明有情数缘起系列中
，任何相邻二支，有其因果关系之确立性，因法与果法之间有其系列
的确定性或位置的不变性。因与果不能倒置；由乙为因而生甲之果，
则 不得以甲为因而生乙之果。
三枝氏指出宇井氏将“idappaccayata”译作“相依性”，并非
符合原义，而且有误导他人思想之危险性；很多学者亦追随宇井氏，
使用“相依性”一词。如宇井氏依据：甲是依此乙，乙亦依此甲；即
指互相相依之事情，可以将“idappaccayata” 译作“相依性”。则
显然违反有情数缘起所示之“辗转次第因依”之事实。三枝氏所说：
据初期佛教资料说“甲是依此乙”是正确的，继之说“乙亦依此甲”
之例，在
────────
(39) 三枝充□<初期佛教?思想>pp.476～7a。
18页
《长部大缘经》所述“九支缘起”说之“老死←生←有←取←爱←受
←触←名色□识”最后所说之“名色□识”为唯一例外，属误解。逆
观缘起之增长法：“由(乙)识之缘有(甲)名色”“由(丙)名色之缘有
(乙)识”；因此，所谓“(乙)识与(甲)名色互相相依”，“(丙)名色
与(乙)识互相相依”，“识与名色互相相依”是错误。说“(甲)名色
依止(乙)识”，“(乙)识依止(丙)名色”，“识与名色次第展转依止
”，才是正确。
欢迎投稿：lianxiwo@fjdh.cn
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿，佛教导航将优先发布高质量的稿件，如果有必要，在不破坏关键事实和中心思想的前提下，佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰，并主动联系作者确认修改稿后，才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料，佛教导航会尽量满足您的需求；
3.文章来源注明“佛教导航”的文章，为本站编辑组原创文章，其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载，但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。
