略述《洛阳伽蓝记》的写作缘起

略述《洛阳伽蓝记》的写作缘起


恒毓（博士）[1]
《世界弘明哲学季刊》编委会主席
电子信箱：hy@whpq.org

　　【提要】　作为以古论今之作，本文[2]以众多的原始材料为基干，分别从洛阳佛寺的盛况、佛教兴盛的社会背景、沧桑之变、因缘会遇等四个方面对《洛阳伽蓝记》的写作缘起展开探讨。在文中，作者通过对杨衒之创作《洛阳伽蓝记》的主导因素进行设身处地的探讨间接地告诉了人们这样的一个现实：佛教的兴盛并不等于佛法的昌隆，佛教的繁荣也不见得就能使国家得以太平、百姓得以幸福。因而，值此海峡两岸都在思考中国佛教的未来走向之际，与作者一道回顾一下历史将是不无益处的。
　　【关键词】　缘起　佛教　佛寺　北魏　魏书　杨衒之　洛阳伽蓝记


　　《洛阳伽蓝记》是我国历史上极有影响的一部记游题材的文学作品，是与《水经注》、《齐民要术》相齐名的北魏王朝百余年统治期间所绝无仅有的三部杰作之一，一直为世人所瞩目。它以洛阳佛寺四十年的兴废为题，通过对当时的政治、经济、文化和社会生活由盛到衰的情况以及北魏同周边的国家与地区之间的关系[3]等等进行详尽的记述生动地反映并再现了一个时期的一个王朝、一个京师乃至一种宗教的演变过程。它虽有五卷之数，却无繁琐之文；既有优美之文笔，更有丰富的内涵、珍稀的史料。
　　然而，这样的一部作品却出自一位当时并无名气的北魏期城太守杨衒之之手，实在是有点不可思议。虽然说，杨衒之曾经担任过北魏的抚军府司马、秘书监和奉朝请，但这同他创作《洛阳伽蓝记》又有什么关系呢？既然他自称“才非著述，多有遗漏”[4]，为什么却能创作出如此成功的作品？究竟是什么促成了《洛阳伽蓝记》的创作呢？我想，我们还是亲临其境，先到杨衒之生活的那个时代巡视一番再说不迟。

一　洛阳佛寺的盛况

　　我们的故事发生在古都洛阳。
　　洛阳位于神州大地的中部，不但在地理位置上是全国交通之要塞，而且它自古以来都是全国的政治、经济、文化和军事重镇，战略地位极其重要。据史料记载，洛阳原本与中国的其它地方一样，并没有佛寺的存在，只是到了东汉时期，这种状况才有所改变。
　　公元六八年，汉明帝派人将佛教请入了京城，随后又为佛教建造了在华的第一个根据地──白马寺。从那时候开始，佛教信仰便在汉朝王室之中流传开来。后来，随着全国政局的动荡，佛教又逐渐地向民间扩展，并不断地呈现出燎原之势。虽然由于传统的儒家和黄老思想的影响，不但使汉人无权出家，而且也使佛教自上而下的传播遇到了难以想象的阻力，无法迅速地在民间得到普及，以至于到晋怀帝永嘉[5]末年的时候，洛阳的佛寺也才不过四十二所而已，但佛教的这种发展迟缓的态势很快就被打破了。
　　公元四九五年，北魏孝文帝迁都洛阳，继而推行了一系列汉化措施，从而给佛教创造了一个不可多得的迅猛发展的机遇──不仅寺塔如雨后春笋般地纷纷涌现，而且其建筑也无比地奢华。
　　关于这一点，且不说别的，就单是灵太后于公元五一六年亲率百官而在洛阳城内的太灶之西表基立刹并于次年落成的永宁寺就足以令人叹为观止。其“架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺”[6]的“九层浮图”[7]，在一马平川的豫西平原，即使人们“去京师百里”[8]，也足以“遥见之”[9]。这么高的佛塔，明帝与太后如果凭栏而眺，又怎能不“视宫内如掌中，临京师若家庭”[10]呢？如果单是高耸入云，也便没有什么可大惊小怪的了，而它却不仅仅如此。对于我们平民百姓来说，更为重要的，是它那非凡的气魄。但见塔上“有金宝瓶，容二十五石。宝瓶下有承露盘三十重，周匝皆垂金铎。复有铁鏁四道，引刹向浮图。四角鏁亦有金铎，铎大小如一石瓮子。浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有百二十铎。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议；绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里”。[11]而与此九层浮图相比，永宁寺的佛殿则更是辉煌，简直可以说，即使“须弥宝殿，兜率净宫”[12]，也“莫尚于斯”[13]。
　　虽然一座永宁寺并不足以说明当时的奢侈，但就是这座永宁寺，所耗的资财居然“不可胜计”[14]，如果再加上“其数甚众”[15]的官方与私人所修之寺塔，那该是什么样的规模呢？资料统计表明，公元五一八年前后，洛阳共有佛寺五百余所，而它在最多的时候曾一度达到过一千三百七十六所。这样的数目，难道不是空前绝后的吗？

二　佛教兴盛的社会背景

　　那么，洛阳佛寺星罗棋布、雄伟壮观的原因何在呢？
　　俗话说：冰冻三尺，非一日之寒。北魏境内能于顷刻之间树立起三万余所寺院、平添二百万之众的僧尼、翻译出一千九百多卷的三藏教典[16]，难道是偶然的吗？若真是如此，杨衒之又为什么要在《洛阳伽蓝记序》中赫赫然写上“逮皇魏受国，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是，昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之资，竞摸山中之影，金刹与灵台比高，广殿并阿房等壮，岂直[17]木衣绨绣、土被朱紫而已哉”这段话呢？很显然，如果没有长时间的竞相奉佛的社会风气，佛教就不可能走上畸形发展之路，更不可能招致人们的种种非议。
　　可是谁能想到，对佛教如此热衷的北魏统治者鲜卑贵族原来竟和以“佛是戎神”[18]而“所应兼奉”[19]的“出自边戎”[20]的后赵之主石虎一样，并没有什么佛教信仰，他们之所以会产生重大的思想转变，千方百计地推广佛教信仰，是因为取得了统治地位的北魏政权一方面要争取民族的团结、国家的安定，另一方面又要与奉行儒学、黄老思想的汉人有所区别的缘故。正是由于谋求发展和保持特色这双重需要的作用，北魏统治阶层才大胆地接受了佛教。
　　作为开国之祖神元皇帝之后，道武帝拓跋珪在公元三八六年统一北方而正式建立大魏政权的时候尚且对佛教一无所知，自然，对佛教的信仰就更是无从谈起。不过，随着其与东晋交往的日渐频繁，这位道武帝不但知道了佛教、了解了佛教，而且还亲自归信并竭力倡导了佛教。他不但向泰山的僧朗致礼问候，下诏给赵郡的法果，令其担任绍隆佛法、统领众僧的沙门统，而且，即使在外出途中遇到了沙门，不管有没有名气，这位一国之君也都要一一“致敬”[21]，从不怠慢。
　　道武帝的奉佛对他历代继承人起了很大的带动作用，他们往往多方效法，甚至还极尽崇佛之能事。明元帝在位时，法果被晋升为僧统，而倍受崇敬的沙门不但在京都平城周围新造了许多佛像，而且还担起了敷导民风、民俗的重担。太武帝在中国历史上是非常有名的，他的有名并不是因为他信佛信得特别，而是因为他第一个展开了大规模的灭佛运动。但就是这样的一个帝王，在刚登基的时候，对于佛教，尤其是佛教中的禅师，他还是相当崇信的，否则，他是不可能请玄高禅师担任太子的老师的。虽然他由于众所周知的原因而于后来转奉了道教，甚至“普灭佛法”[22]，使得“塔庙在魏境者，无复孑遗”[23]，但因其为时甚短，大量的佛教经像、财物等等也都被成功地隐藏并保存了下来，所以它实际上并没有造成佛教元气的大伤，从而为佛教的复兴留下了足以燎原的火种。果不其然，公元四五二年，新上台的文成帝做的第一件事便是下诏兴佛：“制诸州、郡、县于众居之所各建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法、欲为沙门者，不问长幼，出于良家、性行素笃、无诸嫌秽、乡里所明者，听其出家。”[24]文成帝之所以要这么做，是因为他的观点与别人有所不同。他认为：“为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道。其能惠著生民、济益群品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以春秋嘉崇明之礼，祭典载功施之族。况释迦如来功济大千、惠流尘境？等生死者，叹其达观；览文义者，贵其妙明。助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉！故，前代以来，莫不崇尚，亦我国家常所尊事也。”[25]因此，为了“化恶就善，播扬道教”[26]，他明确地指示全国：“大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人，各当局分。”[27]
　　就在文成帝打破了汉人不准出家的陈规之时，北魏在建寺造像方面的开支与规模也在不断地扩大。比如：公元四五四年秋天，文成帝“敕有司于五缎大寺内为太祖以下五帝铸释迦立像五，各长一丈六尺”[28]，一共用去“赤金”[29]达“二万五千斤”[30]之多；公元四六六年，献文帝在平城“起永宁寺，横七级佛图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一；又于天宫寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤”[31]；皇兴年间，献文帝“又构三级石佛图，榱栋楣楹，上下重结，大小皆石，高十丈，镇固巧密，为京华壮观”[32]。……到了公元四七七年的时候，“京城[33]内寺，新旧且百所，僧尼二千余人；四方诸寺，六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人”。[34]虽然北魏中央政府后来迁到了洛阳，但佛教阵容日渐庞大的趋势却丝毫也没有减弱，不但没有减弱，反而被推波助澜到了空前的程度。
　　在北魏迁都之初，“善谈老庄，尤精释义”[35]的孝文帝就因为暂住于王南寺东面的金庸城而无法抵御来自寺院的诱惑，经常前往“论义”[36]，有时，还与名德沙门“谈论往复”[37]。其嗣宣武帝也是“笃好佛理”[38]，时常“从禁中亲讲经论，广集名僧，标名义旨”[39]，让人一一记录。后来，为了在洛阳南面伊阙山为高祖、文昭皇太后、宣武帝营造三座工程巨大的石窟，政府竟不惜动用了八十万二千三百六十六个工次、花费了二十四年的时间！在这样的奉佛之风劲吹之下，王公大臣能不对佛教崇尚有加、人们事佛的狂潮又怎能不席卷全国呢？难怪到了公元五一五年的时候，“徒侣愈众”[40]的北魏佛教竟拥有了一万三千七百二十七所寺院，比四十年前翻了一番还多。
　　不论人们怎样评价当时的佛教形势，人们都不可能否认，在北魏前所未有的风起云涌的奉佛运动中，最有代表性也最能反映人们崇佛风尚的，就是洛阳永宁寺。永宁寺的壮观和雄伟在当时世界上是除了皇宫之外的其它任何建筑都无法相提并论的，就连那位虽是“起自荒裔”[41]却也“历涉诸国”[42]而“靡不周遍”[43]的一百五十岁的禅宗第二十八代祖师[44]菩提达磨“来游中土”[45]而初涉洛阳之时也情不自禁地为它“金盘炫日，光照云表；宝铎生风，响出天外”[46]的“奇功”[47]而“歌咏赞叹”[48]，甚至还“口唱‘南无’，合掌连日”[49]，更何况是别人呢？
　　人们不禁要问，北魏佛教的发展如鱼得水，仰仗的是不是当权者的提倡和支持呢？
　　回答是肯定的，但并非全是如此，因为上层的支持充其量也只不过是催化催化而已，是不可能破天荒地树立起佛教的信仰的。在这个过程中，真正能使佛教得以迅速发展的不可能只是政府的倡导，更为主要的，则是普遍存在于北魏社会的严酷现实、佛教理论的现实性优势以及佛教对来自于政府的支持的迫切需要。
　　任何人都非常清楚，作为外来的东西，如果抛开了官方的支持而去独立谋求自身的生存和发展，佛教就不可能存在至今，更不会有它的今天。人们更应看到，北魏是长期处于战乱之中的我国北方的五胡之一，处在阶级压迫和民族压迫这两座大山之下的广大人民本来就生活得极为艰辛，却还要忍受战火的蹂躏而朝不保夕，这就在客观上促使了人们向佛教靠拢，不断地增加对宣扬慈悲、平等与自由的佛教的信赖之情。至于那些帝王将相等显贵之流，尽管他们可以“擅山海之富，居川林之饶，争修园宅，互相夸竞”[50]，甚至“崇门丰室，洞户连房；飞馆生风，重楼起雾。高台芳榭，家家而筑；花林曲池，园园而有。莫不桃李夏绿、竹柏冬青”[51]，但他们有谁能像“臣有两手，唯堪两匹，所获多矣”[52]的侍中崔光那样廉洁呢？如果不客气地说，他们的大多数都只不过是些想通过对佛教的所谓的“信奉”而使自己富贵千秋的贪积无厌之徒，要不，章武王、陈留侯怎会在太后大赏群臣之时因“负绢过性”[53]而“蹶倒伤踝”[54]呢？谁不知其奉佛的一举一动几乎都是“往返累宿，銮游近旬”[55]呢？在农民的庄稼被“步骑万余，来去经践，驾辇杂沓，竞骛交驰，纵加禁护，犹有侵耗”[56]的情况下，“士女老幼”[57]能不“微足伤心”[58]吗？
　　既然“厮役困于负担，爪牙窘于赁乘。供顿候迎，公私扰费；厨兵幕士，衣履败穿。昼喧夜凄，罔所覆藉；监帅驱捶，泣哭相望。霜早为灾，所在不稔；饥馑荐臻，方成俭敝”[59]而“自近及远，交兴怨嗟”[60]，既然人民的生计日益难谋，那么“逃役之流，仆隶之类”[61]又岂能不为“避苦就乐”[62]而纷纷遁入佛门，致使建寺之风“虽有显禁，犹自冒营，……比日私造，动盈百数”[63]呢？
　　问题是相当严重的，严重到了连阎罗王都心急火燎的地步。针对佛教当时所存在的问题，阎罗王曾痛心疾首地向洛阳禅林寺僧人道弘抱怨说：“虽造作经像，正欲贪人财物。既得它物，贪心即起。既怀贪心，即是三毒不除、具足烦恼。”[64]对此，任何有一点头脑的人都不难看出，他所谓的具足烦恼之人不正是那些身在佛门心在名利的投机分子吗？怪不得到了公元五一八年之时，“僧寺无处不有”[65]的北魏所出现的“寺夺民居”[66]的现象会达到“三分且一”[67]，它们“或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧共为一寺”[68]，使“梵唱屠音，连檐接乡。……非但京邑如此，天下州镇，僧寺亦然”[69]，使佛教过去的那种“阐教多依山林”[70]的传统遭到了破坏，代之而起的，却是充满人间气息的恋慕城邑的风气，原来竟是这些人在兴风作浪！
　　事情正如我们今天所知道的那样，世界上并非只有“湫隘是经行所宜，浮喧必栖禅之宅”[71]。可是人终究是人，有了形形色色的冒牌“修道者”[72]“利引其心”[73]而“莫能自止”[74]的普遍存在，“俗眩虚声，僧贪厚润”[75]的现象也便很快地在佛门中蔓延了开来。所以，为了给后人树一前车之鉴，使其不再步北魏之后尘而在宗教[76]问题上酿成大错，《魏书·释老志》便发出了虽是无可奈何却也是按捺不住的无声的控诉，它说：“正光[77]已后，天下多虞，王役尤甚。于是，所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也！”

三　沧桑之变

　　然而，“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”[78]。自古以来，盛筵尚难再，胜地岂能常？[79]正当北魏佛教发展得如火如荼之时，全国却惊雷大作、烈焰蒸腾。而待其“灰飞烟灭”[80]之后，过去繁华的京都洛阳早已“城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔邱虚，墙被蒿艾，巷罗荆棘”[81]，除了“野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踟踌于九逵；农夫耕老，艺黍于双阙”[82]之外，再也没有什么能够展现在人们面前的了。
面对昔日桑田所变成的沧海，虽然痛心疾首者有之、顿足捶胸者有之、莫名其妙者也同样有之，但能够像杨衒之那样深究其因的却未必有之。人们莫不感到困惑：一度是那么兴盛的佛教，太武帝想灭都灭不了的佛教，何以会在转瞬之间就悄无声息了呢？
　　俗话说：纸里包不住火。北魏佛教的确很繁荣，无可否认，但它的这种繁荣却和整个北魏的社会一样都是表面的繁荣，在这种泡沫式繁荣的背后则隐藏着复杂而深刻的危机。其危机之大者，莫过于寺僧数量的激增所带来的不安定因素。
　　我们知道，在任何一个人口相对稳定的国度里，僧侣数量的大幅度增加都将不可避免地使直接从事生产的劳动力锐减，并很快影响到国家的经济建设、财政收入等等许多方面。就在经济形势日益恶化的同时，为了应付整年累月的战事和寺塔修建的需要，政府却又不得不增加开支，这怎能不更加助长那些依然在土地上耕种却再也不堪忍受日益沉重的赋役负担的人逃亡到寺院的风气呢？如果这种态势持续发展，就势必要造成增税和逃役之间的恶性循环，削弱国家的整体实力，最终使全社会“无执戈以卫国，有饥寒于色养”[83]。而与此同时，那些为国献身的将士家属也一味地向自己的信仰需要低头，拼命地给正在高涨的崇佛大潮推波助澜，不断地“舍居室以施僧尼”[84]，使得京城的宅第房舍差不多都变成了寺院，即所谓的“略为寺矣”[85]。
　　随着北魏全国范围的“寺宇壮丽，损费金碧；王公相竞，侵渔百姓”[86]的风气愈演愈烈，社会矛盾的激化、国家政权的衰亡将是在所难免。“时运不齐”[87]，则“命途多舛”[88]。深深得益于上层社会的扶植才发展起来的佛教事业的命运不可能不跟着它政治靠山的坍塌而急转直下，丧失其往日的风采。在这场空前的劫难中，就连达磨祖师当年所赞叹的那座“极佛境界，亦未有此”[89]的洛阳永宁寺，也早在一场大火中化成了灰烬，荡然无存，更不要说别的寺院了。直到这个时候，人们才似乎对太武帝的奉佛可以招致“五服之内，鞠为邱虚；千里萧条，不见人迹”[90]的预感若有所悟，但这对于大势已去的北魏政权又有何益呢？当初，人们的用心是何其良苦；而现在，事情的结局却是何等的悲惨！这难道不值得人们深思吗？难道除了太武帝之外，北魏就没有人对佛教的畸形发展有所觉察吗？
　　这样的人当然是有的，在北魏统治集团的内部，能够对“皇舆迁邺”[91]的衰局有所预感而主张对佛教加以一定限制的爱国之士实际上并非少见，只是他们的好心都被当成了驴肝肺罢了。
　　站在儒家立场上的李崇建议说，“宜罢尚方雕靡之作，颇省永宁土木之功，并减瑶光瓦材之力，兼分石窟镌琢之劳及诸事役非急者”[92]，以便使“辟雍之礼，蔚尔而复兴；讽诵之音，焕然而更作”[93]。以国家为重的阳固认为，如果要“救饥寒之苦”[94]、“存元元之民”[95]，政府就得带头“绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费”[96]。侍中崔光也曾劝谏说，只有“罢劳形之游，息伤财之驾”[97]，才有可能国泰民安。张普惠在《上疏谏崇佛法不亲郊庙》一文中愤愤不平地说，“殖不思之冥业，损巨费于生民。减禄削边，近供无事之僧；崇饰云殿，远邀未然之报”[98]是极不明智的，“从朝夕之因，求祇劫之果”[99]哪里比得上“先万国之忻心以事其亲，使天下和平、灾害不生”[100]来得实在呢？而作为北魏的大司空、尚书令，王澄则更是直言不讳。他在《奏禁私造僧寺表》中一针见血地指出，盲目崇拜是导致佛教“侵夺细民，广占田宅”[101]的症结所在，是“有伤慈矜，用长嗟苦”[102]的愚蠢举动。……他们的言辞，我们不可谓不情真意切，不可谓不语重心长，可是却非常地遗憾，最高当权者竟没有把这些大臣的忠告放在心上，而是任凭社会矛盾的积累和发展。他们天真地以为，“讲寺之中”[103]会“有凶党”[104]，都是“奸淫之徒，得容假托”[105]的结果，是不必在意的，也是不可能完全避免的。在这种心态的支配下，他们对来自下面的种种慷慨陈词不但不予褒奖，反而还在有时以惩相加，致使无人再敢“冒犯”。
　　就这样，百姓生无宁日，各种矛盾迅速积累、激化，终于使北魏王朝的统治大厦开始倾斜并崩塌下来；而酝酿已久的永熙之乱的爆发，则有力地敲响了北魏政权行将寿终正寝的丧钟。

四　因缘会遇

　　公元五四七年，因行役洛阳而故地重游的杨衒之，面对“钟声罕闻”[106]的故国京都及其寺观庙堂，再想想过去那梵音缭绕的繁华盛况，禁不住悲惜地垂起泪来。这也难怪，一贯是主张只有先做到“知其真伪，然后，佛法可尊，师徒无滥；即逃役之徒，还归本役”[107]才有可能使“国富兵多，天下幸甚”[108]的杨衒之能不因抚今追昔而感慨万千吗？或许，正是因为那过深的感触才促使他萌生了“追叙故迹”[109]的念头。
　　令人欣喜的是，杨衒之的努力并没有白费。他克服了重重困难，不但搜集到了所需的足够材料，而且还通过可以和《水经注》相“肩随”[110]的文笔，以当时洛阳的主要寺院为核心，“先以城内为始，次及城外，表列门名，以远近为五篇”[111]，凡是和“朝家变乱之端，宗藩废立之由，艺文古迹之所关，苑囿桥梁之所在，以及民间怪异、外夷风土”[112]相关之事，他都“巨细毕陈”[113]，使之“本末可观”[114]，“足以补魏收所未备，为拓跋之别史”[115]，而不仅仅是些“可资学士文人之考覆”[116]的普通的“遗文逸事”[117]，从而出色地完成了“假佛寺之名，志帝京之事”[118]的《洛阳伽蓝记》一书的写作。不难想象，假如没有良史之材，倘若不曾担任过秘书监之类的官职而对当时的档案管理及其材料有所熟悉，如果对当时的文艺和社会生活缺乏高度的重视、敏锐的洞察、深入的了解、深刻的理解和体会，杨衒之就不可能会创作出既主次分明、详略得当而又内涵丰富的《洛阳伽蓝记》，更不会有什么可以补《魏书》之不足而为司马光的《资治通鉴》所选用的价值了。
　　所以，杨衒之创作《洛阳伽蓝记》的目的，不仅仅是要给当时的政客文人注射一点冷静剂，更为重要的，则是想让后来之人吸取北魏的经验教训，不再重蹈其覆辙。这如果用杨衒之自己的话来说，就是：“麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺；今日寮廓，钟声罕闻！恐后世无传，故撰斯记。”[119]


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[1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org
[2] 本文曾于1993年荣获加拿大第四届国际佛学论文比赛佳作奖，此次出版时，作者对其作了部分改动。
[3] 尤其是中印交通状况。
[4] 杨衒之《洛阳伽蓝记序》
[5] 公元三零七～三一二年。
[6] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[7] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[8] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[9] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[10] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[11] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[12] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[13] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[14] 北齐魏收《魏书·释老志》
[15] 《魏书·释老志》
[16] 《魏书·释老志》中有“魏有天下，至于禅让，佛经流通，大集中国，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷”的记载。
[17] “直”通“止”。
[18] 黄忏华《中国佛教史·东晋时代之佛教·佛图澄》
[19] 黄忏华《中国佛教史·东晋时代之佛教·佛图澄》
[20] 黄忏华《中国佛教史·东晋时代之佛教·佛图澄》
[21] 黄忏华《中国佛教史·北朝与佛教》
[22] 《中国佛教史·北朝与佛教》
[23] 《中国佛教史·北朝与佛教》
[24] 《魏书·释老志》
[25] 《魏书·释老志》
[26] 《魏书·释老志》
[27] 《魏书·释老志》
[28] 《魏书·释老志》
[29] 即黄铜。见《魏书·释老志》。
[30] 《魏书·释老志》
[31] 《魏书·释老志》
[32] 《魏书·释老志》
[33] 这里指平城。
[34] 《魏书·释老志》
[35] 《魏书·高祖纪第七》
[36] 《洛阳伽蓝记序录》
[37] 《魏书·卷第四十五·韦缵传》
[38] 《魏书·释老志》
[39] 《魏书·释老志》
[40] 《魏书·释老志》
[41] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[42] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[43] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[44] 即东土之初祖。
[45] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[46] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[47] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[48] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[49] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[50] 《洛阳伽蓝记·卷第四·王子坊》
[51] 《洛阳伽蓝记·卷第四·王子坊》
[52] 《洛阳伽蓝记·卷第四·王子坊》
[53] 《洛阳伽蓝记·卷第四·王子坊》
[54] 《洛阳伽蓝记·卷第四·王子坊》
[55] 《魏书·卷第六十七·崔光传》
[56] 《魏书·卷第六十七·崔光传》
[57] 《魏书·卷第六十七·崔光传》
[58] 《魏书·卷第六十七·崔光传》
[59] 《魏书·卷第六十七·崔光传》
[60] 《魏书·卷第六十七·崔光传》
[61] 《高识传·卷末》
[62] 《高识传·卷末》
[63] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》
[64] 《洛阳伽蓝记·卷第二·崇真寺》
[65] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[66] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[67] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[68] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[69] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[70] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[71] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[72] 《高识传·卷末》
[73] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[74] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[75] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《魏书·释老志》，《全后魏文·卷第一十七》。
[76] 有关“宗教”的规定性问题，我在《论宗教》一文中作过专门的探讨。我认为：“所谓的宗教，其实不过是同一定形式的祭祀或礼拜活动有关的以解决个体的身心性命问题为核心、以一定形式的身心性命的完善和超越为最高目标的有着共同或相近理念的人群所组成的具体的具有完整或相对完整之礼仪规范体系与道德修炼准则的组织总和的称谓。不管这种具体的组织总和内有多少宗派，都不可避免地会尊崇一个公认的创始人，比如释迦牟尼佛、穆罕默德等等。虽然它的中心点是个人，但独木不成林，只有符合这个具体的组织总和的种种规定性的才是宗教。”详见《世界弘明哲学季刊》1999年12月号，国际网址：www.whpq.org
[77] 即公元五二零～五二五年。
[78] 苏东坡《水调歌头·中秋》
[79] 唐代王勃《滕王阁序》有“胜地不常，盛筵难再”之语。
[80] 苏东坡《念奴娇·赤壁怀古》有“谈笑间，强虏灰飞烟灭”之句。
[81] 《洛阳伽蓝记序》
[82] 《洛阳伽蓝记序》
[83] 《高识传·卷末》
[84] 《魏书·释老志》
[85] 《魏书·释老志》
[86] 《高识传·卷末》
[87] 《滕王阁序》
[88] 《滕王阁序》
[89] 《洛阳伽蓝记·永宁寺》
[90] 《魏书·释老志》
[91] 《洛阳伽蓝记序》
[92] 《魏书·卷第六十六·李崇传》，《全后魏文·卷第三十五》。
[93] 《魏书·卷第六十六·李崇传》，《全后魏文·卷第三十五》。
[94] 《魏书·卷第七十二·阳固传》，《全后魏文·卷第四十四》。
[95] 《魏书·卷第七十二·阳固传》，《全后魏文·卷第四十四》。
[96] 《魏书·卷第七十二·阳固传》，《全后魏文·卷第四十四》。
[97] 《魏书·卷第六十七·崔光传》，《全后魏文·卷第二十四》。
[98] 《魏书·卷第七十八·张普惠传》，《全后魏文·卷第四十七》。
[99] 《魏书·卷第七十八·张普惠传》，《全后魏文·卷第四十七》。
[100] 《魏书·卷第七十八·张普惠传》，《全后魏文·卷第四十七》。
[101] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《全后魏文·卷第一十七》。
[102] 《魏书·卷第十九·任城王澄传》，《全后魏文·卷第一十七》。
[103] 《魏书·释老志》
[104] 《魏书·释老志》
[105] 《魏书·释老志》
[106] 《洛阳伽蓝记序》
[107] 《高识传·卷末》
[108] 《高识传·卷末》
[109] 《四库全书总目提要·卷第七十》
[110] 《四库全书总目提要·卷第七十》
[111] 《洛阳伽蓝记序》
[112] 吴若准《洛阳伽蓝记集证序》
[113] 吴若准《洛阳伽蓝记集证序》
[114] 吴若准《洛阳伽蓝记集证序》
[115] 吴若准《洛阳伽蓝记集证序》
[116] 吴若准《洛阳伽蓝记集证序》
[117] 吴若准《洛阳伽蓝记集证序》
[118] 吴若准《洛阳伽蓝记集证序》
[119] 《洛阳伽蓝记序》