魏晋佛学思想之开展

魏晋佛学思想之开展
国立新竹师范学院教授 刘贵杰
中华佛学学报
第13期(2000.07)
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提要
　　魏晋佛学系指三国、西晋、东晋时期之佛学。魏晋时期为中国社会动荡、思想变革之时代，汉末传入之印度佛学即乘此变动之际，逐渐为中土人士所接受，而中国佛学亦在此特殊历史背景下形成。本文试就魏世朱士行及其所重之经典、东吴支谦之般若思想、东吴康僧会之般若与禅观思想、般若思想及其与魏晋玄学之契接、格义佛学之衍盛、魏晋佛学之特色及其影响等，说明魏晋佛学思想之发展历程，以显示其在中国佛学思想史上之价值意义。至于道安、支遁、慧远、罗什、僧睿、僧肇等高僧，以及“六家七宗”之佛学思想，时贤多有专书与专文详为论说，且因篇幅所限，故本文不再赘述。
　
关键词：1. 般若　2. 性空　3. 本无　4. 魏晋玄学　5. 格义佛学
　
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一、魏世朱士行及其所重之经典
　　朱士行为曹魏时代颖川（河南省许昌县东）人，“少怀远悟，脱落尘俗”，[1]　嘉平年间（西元249～253）依法受戒成为比丘，乃中土最早领受羯磨之沙门。“出家已后，专务经典”。[2]　当时流行竺佛朔所译之《道行般若经》，此经即小品之旧本，文句简略，意义未周，士行尝于洛阳讲说此经，每叹曰：“此经大乘之要，而译理不尽”，[3]　乃誓志捐身，远求《大品》。遂于魏甘露5年（260年），自雍州出发，西渡流沙，辗转抵达于阗，“果写得正品梵书胡本九十章六十万余言”。[4]　然因于阗小乘学众横加阻挠，诬言：“汉地沙门，欲以婆罗门书，惑乱正典”，[5]　于阗国王竟严禁该经之流出。士行深怀痛心，乃求烧经为证，临火誓曰：“若大法应流汉地，经当不燃，如其无护，命也如何？”[6]　言已，“投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本，大众骇服，咸称其神感。”[7]　因此于太康年3年（282年）始由其弟子弗如檀（《出三藏记集》作“不如檀”）送回洛阳；直至元康元年（291年）方于陈留界内仓垣水南寺，由无罗叉“手执梵本，（竺）叔兰译为晋文，称为《放光般若》。”[8]　其后沙门竺法寂与竺叔兰共同校订《放光般若经》之胡本与译本，此校订本即为后世《放光般若经》之标准本，且广为东晋义学僧伽所研讨。
　　少年出家之朱士行乃中国僧侣前赴西域求法之先导，既为魏世《般若》学者，亦为最早肯定《般若经》极具重要性之汉地人士。虽其所求之经典仅限于《放光般若》，译文亦未尽完善，然于当时之义学却有极大影响：
《放光》寻出，大行华京，息心居士，翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣断绢写之，持还中山，中山王及众僧城南四十里幢幡迎经，其行世如是。[9]
　　《放光》译本风行华京，讲习之士皆奉为圭扫。中山支和尚派遣人员至仓垣断绢誊写，誊毕回中山之时，中山王与僧众谨备幢幡，出城四十里迎接，可见其影响之大。当时之学者如：帛法祚、支孝龙、竺法蕴、康僧渊、竺法汰、于法开等，或加以注疏，或据以讲说，均藉《放光》弘扬般若学说，《放光般若》已成一时之显学。
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二、东吴支谦之般若思想
　　支谦，字恭明，一名越，大月支人，支娄迦谶（略称支谶，东汉末年佛典翻译家，所译《道行般若经》最先介绍般若学说于中土）之再传弟子，祖父法度于东汉灵帝时，率众数百人移居中国，支谦从之俱来。“十岁学书，同时学者皆伏其聪敏，十三学胡书，备通六国语”。[10]　谦又受业于支亮，“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。”[11]　因聪明超众，时人称为“智囊”。其后吴主孙权闻其博学且有才慧，即召见之，因问经中深隐之义，谦“应机释难，无疑不析。权大悦，拜为博士。”[12]
　　支谦有感于“大教虽行，而经多胡文，莫有解者；既善华梵之语，乃收集众本，译为汉言。”[13]　从东吴孙权黄武元年（222年），至孙亮建兴中，约三十余年间，译出“《维摩诘》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应本起》等二十七经，曲得圣义，辞旨文雅”，[14]　为安世高、支娄迦谶以后之译经大师。后“隐于穹隆山，不交世务，从竺法兰道人，更练五戒。凡所游从皆沙门而已。后卒于山中，春秋六十”。[15]
　　支谦译述丰富，[16]　然经考订之译本仅二十九部：《阿弥陀经》二卷、《须赖经》一卷、《维摩诘经》二卷、《私诃末经》一卷、《差摩竭经》一卷、《月明童子经》一卷、《龙施女经》一卷、《七女经》一卷、《了本生死经》一卷、《大明度无极经》六卷、《慧印三昧经》一卷、《无量门微密持经》一卷、《菩萨本业经》一卷、《释摩男经》一卷、《赖吒和罗经》一卷、《梵摩渝经》一卷、《斋经》一卷、《大般泥洹经》二卷、《义足经》二卷、《法句经》二卷、《佛医经》一卷、《四愿经》一卷、《阿难四事经》一卷、《八师经》一卷、《孛经抄》一卷、《瑞应本起经》二卷、《菩萨本愿经》四卷、《老女人经》一卷、《搜集百缘经》七卷。并且将《无量门微密持经》和两种旧译对勘，区别本末，分章断句，上下排列，首创“会译”之体裁。[17]
　　支谦之佛教思想可由其自注《大明度经》首卷，窥知一二。“大明”即“般若”
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之意译；“无极”则为支谦所加，意在形容般若之无限功德。“般若”为梵文Prajba之音译，特指佛家所谓殊胜无比之空慧。支谦于般若性空之学早有体悟，其有言曰：
痛（受）想行识谓之名，地水火风谓之色。从（纵）欲之徒，专著五阴，心驰三界，徊流生死，不能拔邪秽之根。[18]
　　五阴即五蕴，乃五种现象之积聚合集：色蕴，指构成身体与世间之物质；受蕴，指由感官所得苦、乐、不苦不乐等感受；想蕴，指想像、联想、思维等活动；行蕴，指意志及精神与生命持续不断、生灭变化之活动；识蕴，指心识最根本之了别作用。地、水、火、风为构成色法之基本元素，因其周遍于一切色法、能造一切色法，故名为“火”。佛法认为人身、万物皆由四大聚合而成，称作“四大所造色”。三界即欲界（为具有食、色需求之众生所居）、色界（为舍离食、色二欲而尚不离物质身体之众生所居）、无色界（为舍离食、色等欲，且无固定物质形体之众生所居）。五蕴中之受、想、行、识四蕴称为“名”，地、水、火、风四大称为“色”，名色相合，为五蕴之别称。众生之身心皆由四大、五蕴所形成，缘散即灭，了不可得；而纵欲之人，却执著自己之身心，轮回三界，流转生死，无法拔除根本无明（愚昧无知）。就般若思想而言，宇宙万法，其性本空，无受无得。支谦曰：
色所以无边无极者，色之性本空故也。[19]
　　物质现象虽纷纭复杂、无量无边，然却由缘而起，并无永恒不变之实体可得，故知其性本空。复曰：
我于世间所受如梦如影，为无所得也。[20]
不从内色外色、内外痛（受）、想、行见慧，是为无所从得也。[21]
　　支谦认为色、受、想、行、识五蕴皆空。无所从得，并指出“菩萨于五阴休其本性，不著起也”，[22]　上求菩提、下化众生之人已然了悟色、受、想、行、识五阴其性本空，无须妄加执取。甚而曰：
如十二因缘皆空，如无想可近者，不著不缚，故无从得道也。[23]
一切人自然无有作者，是为生死亦空，道法亦空。[24]
宇宙万法，由各种条件聚合而成，并无主动之作者，故知缘生无性，当体即空，是以生死、道法亦即为空，了不可得。就支谦而言，般若思想之精神乃在无受、无灭：
无受者，不受五阴也；无灭者，不舍生死求灭之想也。能持明度教照，菩萨也。[25]
　　以般若圣智而论，体道悟空之人必能不执迷于色、受、想、行、识五阴；亦不舍离生死，以求涅槃（圆满智德，清净无染之精神境界）。若能禀持般若妙慧普化有情，即是菩萨。此种既不滞于色心双遣、五蕴皆空之境，复又不厌生死、不乐涅槃，进而济度众生、教导群迷之观点，尤为契合般若性空之真谛。支谦之般若思想实已启引西晋以后之玄学性佛教。
　
三、东吴康僧会之般若与禅观思想
　　康僧会，祖籍康居，世居天竺。“其父因商贾，移于交址”。[26]　会年十余岁，二亲双亡，奉孝服毕，即出家为僧，励行甚峻。僧会“笃志好学，明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉；辩于枢机，颇属文翰”。[27]　当时吴地初兴佛法，风化未全，僧会欲使“道振江左，兴之图寺，乃杖锡东游”，[28]　以吴赤乌10年（247年），初达建业，“营立茅茨，设像行道”。[29]　后以灵验奇，取信于吴主孙权，权大嗟服，并为之建塔造寺。自此吴地乃有佛寺，“由是江左大法遂兴”，[30]　为江南有佛法之始。至孙皓即位，“法令苛虐，废弃淫祠，乃及佛寺，并欲毁坏”，[31]　
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皓“遣张昱诣寺诘会，昱雅有才辩，难问纵横；会应机骋辞，文理锋出”，[32]　由是折服张昱。孙皓以此，大集朝贤，以马车迎会，并询问佛教善恶报应之事，从此，康僧会之声誉，乃益加崇隆。僧会于建初寺译出：《阿难念弥陀经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇经》等，又出《小品》及《六度集》、《杂譬喻》等，并妙得经体，文义允正。又注《安般守意》、《法镜》、《道树》等三经，并制经序，辞趣雅赡，义旨微密，且见重后世。唯其经注，早已佚失，仅有〈安般守意经序〉，〈法镜经序〉两篇序文，收录于《出三藏记集》卷6。至吴天纪4年4月孙皓降晋，同年9月僧会遇疾而终，是岁为晋武帝太康元年（280年）。
　　康僧会对佛法之体悟亦颇真切，其有言曰：
夫心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。[33]
　　“心”为万事万物之源头，善恶祸福之根本，宇宙事物均由心造，此已显示“万法唯心”之端倪。万象森然，事物纷杂，究其原本，唯是一心而已。是非、善恶、吉凶、祸福，亦由心而生，从心而造。心生众法，心造祸福，一切皆以“心”为本。
心之溢荡，无微不浃，恍惚仿船，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发。[34]
　　“心”无形无声，无前无后，深微细妙，莫可臆测。心之灵妙，通乎宇宙之造化，应乎事物之妙用，人之为善为恶，积福惹祸，皆出于心。是以，心能攀万缘、起万法，法缘相随而有生灭变化。
弹指之间，心九百六十转，一日一夕十三亿意。[35]
　　心之逸动，瞬息万变，刹那之间已“九百六十转”，无穷无尽，未有停息。僧会认为众生复有内外妄情：
情有内外，眼、耳、鼻、口、身、心谓之内矣；色、声、香、味、细滑、邪念，谓之外也。[36]
　　一旦引生妄心邪意，则必牵动情欲；纵情肆欲，犹饿夫梦饭，难以遏抑。僧会云：
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家欲难足，犹海吞流、火之获薪。六邪之残，已甚于蒺网之贼鱼矣。[37]
　　众生之情欲甚难满足，且不断牵缠人心，犹如大海之吞没细流、新薪之传递火焰，接连不停，永无止息。亦如深陷网之游鱼，不得破网而出。复云：
心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳清听，万句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。[38]
　　心为身之主，意为心之用，意之所动，即心之所发，心发意动，身即行之。心逸意散，则必障蔽有情众生之聪慧，使之流转生死，不得解脱。若能修习禅定，止心一处，舍离邪欲，灭除秽念，则音声、语言，历历分明，了然心中，毫无滞碍，此全因心净意正而有以致之也。故僧会曰：“摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也；秽欲寂尽，其心无想，谓之净也”。[39]　此即所谓安般行法。
夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。[40]
　　梵语Ana-apana音译阿那波那、安般，汉译为数息观。ana是出息，apana是入息；数息观为静心澄虑之观法，静心默数呼吸之出入，从一至十，循环计数，用意在对治心思之散乱。透过数息观可以济度众生，使之脱离生死苦海。数息原系安世高所传之禅法，一般而言，属于小乘系统，僧会却视为“诸佛之大乘”。僧会解释“安般”之后，复阐明“四禅”曰：
是以行寂系意著息，数一至十，十数不误，意定在之，小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。[41]
　　系意著息，数一至十，即数息观之行法，此种禅定由三日至七日，修习期间，摒弃杂念，心如止水，此之谓“一禅”。由此可知，“寂无他念”即是禅定。
意定在随，由在数矣。垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅。[42]
　　数息之后，随息出入而令心不散乱，继而消灭垢浊，使心渐趋清净，此之谓“二禅”。
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行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅。[43]
　　意念系于鼻头即是“止”，由行“止”而灭除烦恼与污浊，心即清净无染，明如皓月，此之谓“三禅”。
还观其身，自头至足。反覆微察内体，洿露森楚，毛竖犹涎，脓涕于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。[44]
　　进而观照己身，从头到脚，反覆仔细察觉体内遍布脓涕，污秽不净；并且了悟世间事物兴盛必有衰微，存在必趋灭亡，故须笃信佛法，以求解脱，此之谓“四禅”。然后，摄心收念，灭绝诸阴，而归于“还”；除尽秽欲，其心无想，而臻于“净”。以上，数、随、止、观、还、净即安般之六行，依此实践，当可趣入禅定之境。僧会云：
得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹，往无数劫来之事，人物所更，现在诸刹，……无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由。[45]
　　修证安般行法之人，其心明澈，能照见极其细微之事物。对于无数劫以来之人物，以及目前所居环境、见闻知识，均可自由自在观照无遗，而得不可思议之力。此对当时企慕方术之世人，颇有接引其向佛之功。
　　康僧会以“心”为“众法之原”，且具臧否之功能，可谓中国佛学史上“万法唯心”观点之先导。汉末安世高曾经预言：“尊吾道者，居士陈慧；传禅经者，比丘僧会”。[46]　由此可知，僧会乃属安世高之小乘禅学系统，亦即承袭后汉以来之禅观佛学传统。
　
四、般若思想及其与魏晋玄学之契接
　　般若思想以探究印度大乘佛教经典《般若经》而得名。《般若》系经典传至中土后，仅有东汉末年支娄迦谶所译之《道行般若经》（亦即《小品般若经》），以及孙吴支谦所译之《大明度经》（亦即《道行般若经》之重译本）。此二部《般若》系经典译出之后，未获时人重视。直至两晋之世，汉译《般若》经典源源而出，加以魏晋玄学盛极一时，故《般若经》始为般若学者所注目。两晋时期译出之《般若》经典有：
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　　《放光般若经》二十卷，西晋无罗叉译。
　　《光赞经》十卷，西晋竺法护译。
　　《摩诃般若波罗蜜经》二十七卷，后秦鸠摩罗什译。
　　《摩诃般若钞经》五卷，前秦昙摩蜱、竺佛念共译。
　　《小品般若波罗蜜经》十卷，后秦鸠摩罗什译。
　　《金刚般若波罗蜜经》一卷，后秦鸠摩罗什译。
　　其中《光赞》、《放光》分别在晋太康7年（286年）与元康元年（291年）译出，后者称为《大品般若》，较《道行般若》晚出一百余年。《光赞经》流衍于甘肃、凉州一带；《放光般若经》则传播于当时盛行玄学之中土知识阶层。实则，从汉末至南北朝四百年前后，般若思想与当时风行之魏晋玄学相互助长，风靡一时。两晋时代之般若学者众多，主要人物有：
　　支孝龙　“常披味《小品》，以为心要”。[47]
　　康僧渊　“诵《放光》《道行》二般若，即大小品也”。[48]
　　竺道潜　“于御筵开讲《大品》，上及朝士并称善焉”。[49]
　　竺法蕴　“悟解入玄，尤善《放光般若》”。[50]
　　支道林　“讲《道行般若》，白黑钦崇，朝野悦服”。[51]
　　于法开　“善《放光》及《法华》”。[52]
　　于法威　“讲《放光经》，凡旧学抱疑，莫不因之披释”。[53]
　　释道安　“在樊沔十五载，每岁常再讲《放光般若》，未尝废阙”。[54]
　　竺法汰　“讲《放光经》，开题大会”。[55]
　　竺僧敷　“学通众经，尤善《放光》及《道行》般若”，“又著《放光》《道行》等义疏”。[56]
　　释道立　“善《放光经》，又以庄老三玄，微应佛理”。[57]
　　释昙戒　“闻于法道，讲《放光经》”。[58]
　
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　　释慧远　“闻（道）安讲《般若经》，豁然而悟”。[59]
　　释僧睿　“尝听僧朗法师讲《放光经》”，“并注《大小品》”。[60]
　　释僧肇　“著《般若无知论》，凡二千余言”。[61]
般若思想主倡诸法“性空幻有”，亦即宇宙万物皆由各种条件聚合而成，假而不实，并无独立自在之实性，故名“性空”或“空”（Wunyata）。就认识论而言，“空”系指：没有实体；就实践论而言，“空”系指：舍离执著。无论就认识论而言或实践论而言，两者皆以为“空”系积极之否定。然则，何谓“性空”？《摩诃般若波罗蜜经》卷5云：
一切法性，若有为法性、若无为法性，是性非声闻、辟支佛所作，非佛所作，亦非余人所作，是性性空，非常非无故。何以故？性自尔，是名性空。[62]
　　有为法泛指一切“因缘所生法”或“缘起法”，亦即依一定条件而生者，以处于生灭变异中为其基本特性。无为法与有为法相对，系指不依因缘而生、无生灭变化之绝对存在。“性”乃诸法固有之本性。一切有为法、无为法均非声闻、缘觉二乘甚至诸佛，以及其余人士所造作，而是“非常非无”，其本性自然如此，所以名为“性空”。《放光般若经》卷2云：
不受色痛（受）想行识故，不受五阴，则非五阴，所以者何？其性空故。……乃至般若波罗蜜亦复不受，本性空故。[63]
　　色、受、想、行、识五阴，以及修习佛法所说的智慧，包括世间、出世间等各种般若，其性本空，无可执取，甚至“神通事及己身皆不可得，自性空故”。[64]　《放光般若经》卷2复云：
五阴亦不离空，空亦不离五阴。空则是五阴，五阴则是空。……十二因缘空故，十二因缘则是空，空则是十二因缘。[65]
《光赞经》卷3载：
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十二因缘生死之原，无有异空，无有异住。其十二因缘老病死者，此则为空。生老病死、十二因缘自然为空。[66]
　　不仅五阴是空，十二因缘、生老病死，亦复为空。
所言空者，色则为空，非名异空。彼色则空，空者假色。[67]
离空无色，离色无空。色即是空，空即是色。……离空无识，。离识无空。空即是识，识即是空。[68]
　　所谓“空”是指色即是空（物质由各种条件结合而成，并无永恒不变之实体，故名为空），空即是色（无形无相之真如妙性能变现出各种物质，故名为色）。感觉、想像、行为、意识，乃由各种条件聚合而成，亦无永恒不变之实体，故名为空。然而，“空”复不能舍离“色”而独立存在，“空”必须依“色”而立，“色”本身由缘而起，亦为假名，假名不真，不真故称为“空”。
但有名字，故谓为空。所以者何？诸法实性无生无灭、无垢无净故。[69]
　　宇宙事物之本性乃无生无灭、无垢无净，万法系假名而有，假有即空。其实，由缘而生之万事万物，毕竟是空。
何等为毕竟空？毕竟名诸法毕竟不可得，非常非灭故。何以故？性自尔，是名毕竟空。[70]
　　一切事物由缘而生，当体即空，了不可得，其性本自如此，自然而然，是名毕竟空。故“菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，应观诸法性空”，[71]　不执一物。
　　然则，“性空”并非彻底虚无，事物并非绝然不存，宇宙万物由缘而生，缘生之物必然存在，故非虚无。唯因由缘而成之事物与现象均幻化不实，故名“幻有”。
五阴如幻如响，如梦如影，如热时焰，如化。[72]
色如幻如梦，受、想、行、识如幻如梦，眼乃至意触、因缘生受如幻如梦。[73]
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　　物质、感觉、想像、行为、意识五阴犹如梦幻，索不可得。眼、耳、鼻、舌、身、意；色、声、香、味、触、法；由各种条件聚合而成之事物等皆如梦如幻，虚妄不实。
我说佛道如幻如梦，我说涅槃亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦。何以故，……是幻梦、涅槃不二不别。[74]
　　佛法、涅槃（破除无明，息灭烦恼后所证得之精神境界），均为假名，并无实体，皆如梦幻；即使复有超越涅槃之精神境界者，亦如梦幻，假而不实。“梦幻之法，无所有故”，[75]　“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。[76]　由缘而成之一切事物，如梦中所见，如幻术变化，如水中泡沫，如镜中影像，假而不实。“幻有”并非无有，如响声、热焰、梦幻、泡影、朝露、闪电，一定存在，但却非真实。且“幻有”亦非凭空而现，而是由缘而起，必受条件所制约。“性空”与“幻有”相辅相成，融摄无碍，“虽复彻底唯空，不碍幻有宛然”，[77]　万法虽然毕竟是空，但虚幻的妄相仍然清晰可见。
　　要之，《般若经》主倡诸法本性空寂，非常非灭，无取无舍，无住无著，毕竟空净。此经宣称大乘即是般若，般若即是大乘，大乘与般若一体无异。般若摄受一切善法、示现诸法实相，被视为诸佛之智母、菩萨之慧父，乃大乘经典与大乘佛法之理论基础。其中心思想在于说明一切诸法“性空幻有”之道理。“性空”系指：一切现象并无恒存实在之自性；“幻有”系指：一切现象虽然自性空寂，但并非虚无，假有之现象依然存在。般若思想认为宇宙万物均为因缘和合，假而不实，“诸法皆空，索法不可得”，[78]　唯有体悟“性空”之法，始能参透佛家之真谛、臻于涅槃之圣境。
　　自汉末至东晋时代，已有十一种般若类经典先后译出。僧俗缁素、名士高僧竞相研习般若之学。尤其“《大品》顷来，东西诸讲习，无不以为业”，[79]　“《放光》寻出，大行华京，息心居士，翕然传焉”。[80]　两晋宏扬般若学说者颇众，当时高僧多聚徒传道，旦夕弘法。晋室南渡之后，玄学清谈方兴未艾，丞相王导过江以后，继续热衷玄谈名理，“宛转关生，无所不入”。[81]　自正始飏起玄风，般若思想与魏晋
　
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玄学相依相契，相得益彰。般若之“空”与玄学之“无”妙契互融，中土大乘佛法由此渐盛。佛家般若学说借助“贵无”、“独化”等玄学概念，融入中国道家思想，逐步开展魏晋具有道家色彩之玄学性佛学。玄学则借助般若义理，将本末、有无之辩推向较向秀、郭象时代更高之层级。东晋高僧道安认为般若思想之能流衍中土，“以斯邦人，《庄》、《老》教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也”。[82]　般若经典与《庄子》、《老子》学说，其义理有相通之处，故讲佛法者，多比附玄理；谈玄学者，亦多引用佛典。当时玄家既接近乎佛，而佛家亦乐援玄以自进也。以下试就思想之模式、思想之实质、思想之转接、思想之开展，说明般若学说与魏晋玄学之契接：
就思想之模式而言
　　魏晋之世，时人多以“无”为本，以“有”为末；以“无”为精，以“有”为粗。所谓“本”与“末”，“精”与“粗”均为“体”与“用”之别称。在中国哲学中，唯《老》《庄》学说具有“体”“用”之思想范畴。而佛学思想亦多用此两范畴，故可由《老》《庄》以引入佛学，复因佛家般若思想之流入，反用以加强《老》《庄》学说。此即思想模式之相似，而导致佛学与玄学之合流。
　　魏初王弼注《易》，摈弃象数，标举大意，力主“得意忘言”之说，此“得意忘言”之说，与佛学亦有关联，盖沙门义学与魏晋玄理有其相通之处，佛家善权方便，亦合乎玄家得意之旨。且魏晋时代，废言落诠之说已普遍流行，而通释佛经者，仅须略其名相、取其大旨即可。其实，般若义理，深入玄微，不落言诠，亦合于超越物象、意在言外之玄学精神，由此精神之相契，乃引发佛学与玄学之合流。而玄学“得意忘言”之说，在东晋名僧中，前有支道林援之以讲经，后有竺道生持之以广用，其所谓“言以诠理，入理则言息”、“若忘筌取鱼，始可与言道矣”，[83]　均为魏晋玄学“得意忘言”、“忘言取意”之思想模式。此“得意忘言”、“忘言取意”之思想方式，实为佛学与玄学会通之契接、亦为佛学衔接玄学之桥梁。
就思想之实质而言
　　般若学说所谓“性空”、“真如”之概念与魏晋玄学“本无”之概念相通；《道行般若经》与《大明度经》，即将“真如”译为“本无”，至东晋而演为六家七宗之“本无”宗。本无宗之代表人物为道安，道安弟子僧睿谓“亡师安和尚，凿荒涂以开
　
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辙，标玄指于性空”，[84]　本无即是性空，道安之般若思想乃以“本无”为宗，倡一切诸法本性空寂。空无所有，亦即“本无”。
　　般若“空”义与玄学“无”义相通，大为魏晋学者所崇尚，正因般若之“空”义与玄学之“无”义相融，中国大乘佛法乃由此逐渐开展。时人孙绰以“无为”阐释佛法、支遁藉“道”释佛、庐山慧远亦引用《庄子》说明佛家之“实相”义、道安早期之禅观乃藉魏世玄学家何晏、王弼“贵无”之论，以解释安世高系统之禅法。道安云：
安般者，出入也。……阶差者，损之又损之，以至于无为也。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。彼我双废者，守于唯守也。……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也。[85]
　　道安认为透过“无为无欲”可以达于寂然不动之“本无”境界。此乃藉《老子》“损之又损之”与《庄子》“忘之又忘之”，以解释调息之理；复藉《老子》之无为无欲、《庄子》之忘人丧我，以阐释禅观之境。王弼曾云：
《老子》之书，其几乎可一言蔽之，噫！崇本息末而己矣。[86]
夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。……物虽众，则知可以一名举也。[87]
　　王弼思想之要旨为：以静制动、以一御万、以简御繁、以寡济众。安世高系统之禅法所谓“安般守意，名为御意，至得无为也”，[88]　以及道安所言“执寂以御有”、“崇本以动末”之观点，实即王弼所云“以一举众”、“崇本息末”之主张。道安复藉何晏之《易》理以解释禅观，其措词用语亦皆承自何氏。[89]　由此可知，初期中国般若、禅观等思想与魏晋玄学之密切关系。
　
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　　与道安同一时代之支遁乃东晋清谈领袖，其佛学乃玄学化之佛学；其思想乃玄释交融之思想。支遁藉《老子》“无为而无不为”之思想以解释“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”[90]　之般若作用。以及借魏晋玄学“自然”概念，以阐述自身超越形相之自然观。其诗有云：
寥亮心神莹，含虚映自然。[91]
　　句中“自然”，并非指万象变化、盈虚消长之实体自然，亦非与名教相对之自然，而是指体悟性空，扫除妄念，在虚冥空寂之中所映现出之真如自性。复云：
寥朗高怀兴，八音畅自然。[92]
　　“八音”为极好音、柔软音、和适音、慧尊音、不女音、不误音、深远音、不竭音。经由八音之涤滤，断灭妄想、放下执著，方可彻悟本具之清净自性。又云：
达观无不可，吹累皆自然，穷理增灵薪，昭昭神火传。[93]
　　体悟“空”理，即可达观无执，众窍之鸣号（喻众生之造作），皆由其本具之自性所使然，唯有悟明自性，穷究佛理，始能觉知自性之灵光永不消失。另外，支遁《逍遥游注》则以佛理解释《庄子》，由此益见佛学与玄学之互融。兹将两晋名僧之著述涉及《老》《庄》辞语者，略为条列如下：
　　道安　“阶差者，损之又损之，以至于无为”。[94]
　　道安　“要斯法也，与进度齐轸，逍遥俱游”。[95]
　　支遁　“夷三脱于重玄，齐万物于空同”。[96]
　　支遁　“设玄德以广教，守谷神以存虚”。[97]
　　慧远　“无思无为，而无不为”。[98]
　　慧远　“游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇”。[99]
　
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　　僧睿　“照本希夷，津涯浩汗；理超文表，趣绝思境”。[100]
　　僧睿　“理极于虚位，则丧我于二际”。[101]
　　僧肇　“独拔于言象之表，妙契于希夷之境”。[102]
　　僧肇　“为试罔象其怀，寄之狂言耳”。[103]
　　道生　“理不可顿阶，必要研粗以至精，损之又损，以至于无损矣”。[104]
　　道生　“既见乎理，何用言为，其犹筌蹄，以求鱼兔。鱼兔既获，筌蹄何施”。[105]
　　由上可知，佛学初入中土，教界高僧为谋初步之理解，多援引《老》、《庄》概念拟配佛学名相，故当时之中国佛学已渗入玄学思想，而玄学思想之勃兴亦有助般若思想之流行与发展。
就思想之转变而言
　　魏晋玄学特重探讨“天人之际”之义理，此义理系由魏世哲人何晏、王弼深体道家“无”之妙义而展开。《晋书．王衍传》云：
魏晋正始中，何晏、王弼祖述《老》《庄》立论，以为天地万物皆以无为本。
　　《老》《庄》思想以“道”为主，何晏、王弼以“无”释“道”，视“无”为本体，一切现象均源于“无”，“无”乃宇宙万物之本源。何晏曰：
有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。[106]
　　存有之所以为存有，全赖“无”始能存在；事物之所以为事物，亦因“无”而得以生成。“无”系万物存在之本体。王弼亦云：
凡有皆始于无，……万物……始于无而后生。[107]
有之所始，以无为本。[108]
　
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　　先秦道家以“道”为宇宙万物之根本，“道”无形无相、无声无息，却普遍存于天地万物之中，既是化生天地之要素，又是世间万物之本体。何晏、王弼则以“无”为天地万物之根本，“无”乃一切存有之根源，事物之生成与变化，莫不以“无”为本，此贵“无”之论，已摆脱两汉“辞以通道”之训诂窠臼，而步入义理思辩之领域。然而，向秀与郭象则认为：
无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。[109]
夫《庄》《老》之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。[110]
　　向、郭以为宇宙万物皆忽然而自尔，突然而自得此生，造物者无主，而物各自造。“有”且不能生“有”，而况“无”能生“有”？藉以说明生物者无物，事物乃块然而自生。故万物块然自生，各自为主，除自身之外，并无他力支配。魏晋玄学思想发展至向、郭之《庄注》已有转变，而与何、王之理念显有不同，即何、王贵“无”，向、郭崇“有”（自生之主体）。因向、郭倡言万物块然自生，各自为主，此已朗现其注重事物之主体性，谓向、郭崇“有”，仅指其崇尚事物块然自生之主体性而言，并非是与“贵无论”对立之“崇有论”。（真正揭示“崇有论”者，实为裴頠）。
　　何、王之“贵无”与向、郭之“崇有”虽有差异，却与衔接传入中土之佛学思想有密切关系。东晋时期，佛学思想两大学派之中心观念，与何、王及向、郭之思想理路不谋而合，一为谈“空”之般若思想，一为论“有”之涅槃思想。前者称为“性空”，其重心在论证物质世界之虚幻；后者称为“妙有”，其特质在阐扬精神世界之真实。般若一系之佛学自汉末时期即已传至中国，而为后秦僧肇加以总结。涅槃一系之佛学则于东晋中期传至我国，衔接于向、郭哲学盛行之际，而为晋末道生加以发挥。魏晋佛学由诸法性空而至佛性妙有之转变，与玄学思想由“贵无”趣向“崇有”之转变，实有异曲同功之妙。
就思想之开展而言
　　两晋之般若学者每多征引玄学之“本无”概念，以解释般若“性空”之名相。道安即藉何、王“贵无”之思想，以“本无”会通“性空”，“安公明本无者，一切诸
　
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法，本性空寂，故云本无”，[111]　“若宅心本无即异想便息”。[112]　道安之“本无”与何、王之“贵无”犹出一辙。僧肇批评以道安为代表人物之本无宗曰：“本无者，情尚于无，多触言以宾无。……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉”。[113]　因道安之本无宗所言与何、王“贵无”之论相同，故僧肇对本无宗之批判，亦可视为对玄学“贵无”派之批判。
　　其次，竺法蕴（温）所倡之心无宗主倡“有”为实有，色为真色，与玄学家裴頠之《崇有论》所谓“老子以无为静，而旨在全有”、“夫至无者，无以能生，故始生者也，自生必体有”[114]　之观点无多异处。僧肇批评心无宗“得在于神静，失在于物虚”，[115]　因心无宗与《崇有论》之观点相同，故僧肇对心无宗之批判，亦可视为对玄学崇有派之批判。
　　就僧肇而言，不论何、王之贵“无”论、或裴頠之崇“有”论均已割裂“有”“无”之关系，致“有”“无”两者不能统一。僧肇认为贵无派与本无宗过于重视“无”，崇有派与心无宗过于强调“有”，故主倡不有不无、亦有亦无，“契神于有无之间”，不落“有”“无”二边，以总结般若空义与玄学哲理，从而建立其中观佛学体系。东晋中期以后，自僧肇批评般若学说各主要流派始，中国佛教学者已渐次脱离玄学色彩，而趋于独立思考与自我创建之途。
　
五、格义佛学之衍盛
　　“格义”乃佛法传入汉地初期，时人讲解佛典之方法。亦即将佛学名相与儒、道两家哲学之概念加以比附与解释，如以“无为”解释“涅槃”，以“五常”拟配“五戒”等，认为可以量度（格）经文正义，故名“格义”。佛法初入中土，必须依附中国传统思想始能为我国所接受，因此，佛法之弘阐者，在译经与宏教上，乃藉用儒、道两家之辞语解释佛学义理，此种对中国传统哲学观点呈现调适性之佛学，即称“格义佛学”。
　　后汉灵帝末年，学者牟子究心佛法，兼研《老子》，著《理惑论》谓“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也”，[116]　以儒、道之说会通佛学，已露格义佛学之端倪矣。
　
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汉未魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。[117]
　　汉末魏初时期，知识分子出家为僧，欲谋弘传佛法，探寻法味，始以中国古典语汇理解佛学名相，而“格义”、“配说”皆为中国古代上流社会知识阶层接受佛学之具体方法。西元第三世纪末，自西晋后期至东晋时代，佛教学者流行以“格义”方法研究佛典，竺法雅即是倡导格义佛学之高僧。
时依雅门徒并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披绎凑疑，共尽经要。[118]
　　“事数”乃五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等佛学专有名辞，皆不易为中土人士所了解，故须比配中国传统典籍中之词语，以尽经要，此即“格义”。外典佛经，递互讲说，如以《老》、《庄》之“无”理解佛学之“空”，则是“格义佛学”之主要方法。竺法雅与康法朗以“事数”拟配外书（儒、道两家之典籍）之风，引导西域僧人毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。甚至日后庐山慧远亦引《庄子》义理，解说佛经，使惑者晓然，可见格义佛学之衍盛。
（远）年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑味，远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。是后，安公特听慧远不废俗书。[119]
　　慧远内通佛典，外善群书，援引《庄子》哲理阐释佛法“实相”意义，因其方便说教，不违于理，故道安特准其“不废俗书”。其实，两晋盛行道家新学，社会聆听佛法者，多为深具中国古典素养之知识份子，透过中国古籍，尤其是《老子》与《庄子》，以理解外来之佛学，最为契理契机，是以，当时高僧名士多以格义方法了解佛学义理。正因如此，乃出现以老庄学者对比佛教学者之风潮。例如：孙绰《道贤论》即以山涛比竺法护、嵇康比帛法祖、王戎比竺法乘、刘伶比竺道潜、向秀比支遁、阮籍比于法兰、阮咸比于道邃。由此可知，名士与高僧声气相投，方内与方外心灵相契，蔚为一代风尚矣。
　　竺道潜字法深，琅玡（今山东临沂）人，俗姓王，晋丞相王敦之弟。十八岁出
　
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家，师事中州刘元真，剪削浮华，崇本务学。永嘉初年避乱渡江南下，东晋元帝、明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。
潜优游讲席三十余载，或畅《方等》，或释《老》《庄》，投身北面者，莫不内外兼治。[120]
　　道潜内外俱赡，兼治大乘佛学与儒道外典，能融摄佛法与玄理，传扬“格义”佛学。以晋宁康2年（364年），卒于山馆，春秋八十有九。孝武帝诏曰：
潜法师理悟虚远，风鉴清贞，弃宰相之荣，袭染衣之素，山居人外，笃勤匪懈。方赖宣道以济苍生，奄然迁化，用痛于怀，可赙钱十万，星驰驿送。[121]
　　道潜道素渊重，誉洽西朝，深受帝王之礼遇、将相之钦重，以及方内方外敬重。入灭之后，仍获殊荣。以不拘礼俗，崇尚清谈，孙绰《道贤论》将其喻为刘伶。
　　支遁，字道林，俗姓关。家世事佛，自幼聪秀，二十五岁出家，善讲《道行般若经》、《慧印三昧经》，缁素钦仰，朝野悦服。支遁融摄佛玄，既为释门高僧，复为清谈名士，《世说新语》有关其记载多达五十三条，如道林时讲《维摩诘经》：
支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。[122]
　　此为支遁与许掾论辩经义之情形，看来颇为精彩。支遁玄谈美妙，一代名流，出入宫廷与皇帝、贵族交往，名士如王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等均与其为方外之交。道林于王蒙家中，对谢安讲解《庄子．渔父》，叙致精丽，众咸称善。又论述《庄子．逍遥游》，才藻新奇，花烂映发，卓然标新义于向秀、郭象之外，群儒旧学莫不叹服。太原王蒙盛赞其“造微之功，不减辅嗣”。[123]　史籍载：
沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。[124]
　　孙绰《道贤论》以支遁比拟向秀，论云：
　
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支遁、向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣。[125]
　　支遁实以好谈玄理闻名当世，而与向秀齐名。
　　康僧渊与康法畅亦为南下江东、具有格义之风之时僧。康僧渊本西域人，生于长安，容止祥正，志业弘深。东晋成帝时（326～342年）与康法畅、支敏度同至江南。康僧渊虽德性愈于畅、度，却别以清约自处，后与殷浩论学，始为世人推重。僧渊鼻高眼深，王茂弘常以此戏之。渊曰：“鼻者，面之山；眼者，面之渊；山不高则不灵，渊不深则不清”，[126]　时人以为名答。法畅亦有才思，善为往复，著有《人物始义论》等，“常执麈尾行，每值名宾，辙清谈尽日。”[127]　庾元规谓畅曰：“此麈尾何以常在？”畅曰：“廉者不求，贪者不与，故得常在也。”[128]　可见法畅亦为善于清谈之格义名僧。
　　于法兰，高阳人，少有异操，年十五出家，精勤用功，研讽经典，日以继夜。“迄在冠年，风神透逸，道振三河，名流四远”，[129]　性好山水，多居处壑间，后隐居剡县石城山。然又远适西域，广求佛法，至交州遇疾而终。孙绰《道贤论》以兰比阮嗣宗，论云：“兰公遗身，高尚妙，殆至人之流。”[130]　支遁为其追立像赞曰：“于氏超世，综体玄旨”。[131]　故知于法兰亦为善于以“格义”综摄佛学与玄理之名僧。
　　于道邃，敦煌人也。年十六出家，师事于法兰，“学业高明，内外该览，……洞谙殊俗，尤巧谈论”，[132]　精通佛学义理与儒道学说。道邃曾提出般若学之“缘会”义，阐述缘起性空之观点。后随法兰前赴西域，同在交趾病殁，时年三十有一。竺法护常称其：高简雅素，堪为大法梁栋。孙绰《道贤论》以邃比阮咸。是以，道邃亦为崇尚“格义”之名僧。
　　总而言之，“格义”为印度佛法传入中国之适应性改变，乃中国佛学独特之性质。格义佛学亦为汉末以来养生成神、炼气化神之道教性佛教转变为魏晋上层知识份子之哲学性佛学之标志。虽因崇尚辞藻雅丽，而信实不足，且道安亦云：“先旧格义，于理多违”，[133]　僧睿亦谓：“格义迂而乖本，六家偏而不即”。[134]　然“格
　
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义”乃借中国传统观念，尤其是《老》《庄》思想以理解佛法，使人易于起信。就文化传衍而论，格义为妥协之方法；就佛学自身而言，格义为方便之手段。格义佛学为印度佛学得以在中国流传之转接媒介、必要过程。印度佛学初入中土，即附会黄老，故“黄老、浮屠”并称。及至魏晋时期，经由“拟配外书”之格义佛学，故得餍乎国人之心也。东晋中期以后，自鸠摩罗什至华翻译佛典、弘传龙树之学伊始，中国佛学思想已渐次脱离“格义”之色彩，而别为一家之学。至乎南朝竟成“比来慕法，普天信向，家家斋戒，人人忏礼”之风气，实格义佛学之功也。
　
六、魏晋佛学之特色及其影响
　　魏晋以还，玄释思想，浸润涵煦，波澜回荡，上承先秦道家命脉，下开隋唐佛学机运，乃中国学术之一大转进。际此时期，中国知识份子乃以玄学思想之概念与方法加以摄受与理解，形成魏晋时代中国佛学之特殊型态。其时，名士儒道兼综，并习佛法（如王羲之、殷仲堪等儒士，既奉道教，又谈佛理）。高僧亦习儒学并治道书（如支遁既读儒经，复著《庄子．逍遥游》；庐山慧远少习儒书，尤善《老》《庄》）。儒、释、道三家之学，研入深境，义理各有相应，互不相碍也。
　　佛法初传来华，仅有诵经祈祷之事、清心释累之训。汉世崇佛者，皆以佛与黄老作同等观，诚所谓“玄甫以东，号曰太一；罽宾以西，字为正觉。……希无之与修空，其揆一也”。[135]　然崇仰佛、老者亦唯有斋戒、祭祀而己。汉末，牟子锐志于佛法，其答覆当时非佛者之质难，乃略引圣贤之言证解之，亦即引孔、老之言以申佛家之旨，对儒道两家一并推崇，且云：“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也”，[136]　以佛学与儒学、老学相提并论，已露三教互融之矣。儒家固非宗教，而众人将佛、道之劝世与儒家之教化等同视之，故有三教之称。三国时东吴尚书阚泽与孙权论叙三教曰：
孔老二教，法天制用，不敢违天；诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。[137]
　　由此可知：孔、老、释三教并行不悖矣。东吴名僧康僧会云：
《易》称：积善余庆；《诗》咏：求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。……周孔所言，略示近牵，至于释教，则备极幽微。[138]
　
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　　僧会明解三藏，博览六经，藉儒家“仁德”、“孝慈”之概念移译《六度集经》，并将之视作佛家之训条，结合儒佛，且自身亦具道家隐逸洒脱之风，复以玄学之“本无”概念翻译佛经，而有“自本无生”、“还神本无”之译语。是以，康僧会亦为吴世融协三教之高僧。
　　竺法汰弟子昙壹、昙贰“博练经义，又善《老》《易》，风流趣好，与慧远齐名”。[139]　慧远弟子僧济“大小诸经及世典书数，皆游练心抱，贯其深要”。[140]　沙门综摄儒、佛二家学说者，亦不乏其人。慧远即曰：
道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。[141]
　　佛法与儒教，如来与尧孔，两者立论虽然有异，但彼此仍可互相影响；立场虽有不同，然教化世俗之目标则并无大异，苟会之有宗，则百家同致。实则，魏晋佛教学者已将佛陀、老子、孔子视为圣人，三教本义亦已一元化。名士孙绰博通三教大典，撰《喻道论》曰：
周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。……佛梵语也，晋训觉也，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。[142]
　　孙绰以调合儒释，弘扬佛法闻名于世，此乃魏晋高僧与名士传衍佛学之普遍方法。儒、道、佛三教，虽有分，道则无二。其实“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二”。[143]　是以，内外之道，可合而明矣。佛家之空义与道家之玄理相契，佛家之戒学与儒家之名教相通；就学术义理而言，三教之相融，殆无疑虑，“如今合内外之道以求弘教之情，则知理会之必同”。[144]　史载张融精于佛、老之学，临终之时，左执《孝经》、《老子》，右执《小品般若经》、《法华经》，以示三教之一致，三教俨然融为一家矣。此三教协和即魏晋佛学思想之主要特色也。
　　曹魏之世，昙柯迦罗应僧众之请，译出《僧祇戒心》一卷，并请天竺与西域僧伽担任戒师授戒。此后，魏地始依佛教戒律授戒度僧。昙柯迦罗始译戒本，首传戒法，有其示范后世之意义，此魏晋佛学重大影响之一也。
　
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　　正式受戒出家之魏僧朱士行，乃中国首位西行求法之僧伽，其不畏艰辛，舍命求法，以八十高龄终于于阗，实为东晋法显、唐代玄奘誓志捐身，远求真经之楷模，此魏晋佛学重大影响之二也。
　　支谦译经，注重文采，“文而不越，约而义显，真可谓深入者也”。[145]　佛经之汉译，由质朴趣于文采，乃必然之趋势，且能因应时代之要求。支谦之译经，时人易于接受，对佛法之传播深具作用，且其般若思想实已启引西晋以后之玄学性佛教，此魏晋佛学重大影响之三也。
　　康僧会结合儒家经典为孙皓解说佛教教义（尤其是善恶报应说），使其从善信佛，不致毁寺。复将儒家之仁道与忠孝列为佛家之训条，对佛法在中土之顺利发展颇有贡献。且以“心”为众法之源，并具臧否之功，可谓中国佛学史上“万法唯心”观点之先导，此魏晋佛学重大影响之四也。
　　般若思想与魏晋玄学之契接，以及格义佛学之衍盛，皆因般若学说“性空”之旨与魏晋玄学“本无”之义相通有以致之。实则“本无”即是“性空”。经由量度经文正义（格义）之方法，中国大乘佛法由此渐盛，此魏晋佛学重大影响之五也。
　　道安、鸠摩罗什、支遁、慧远、僧睿、僧肇等高僧均致力宏扬佛法。尤其道安组织僧徒、制定戒规、整理佛典、编纂经录，其功厥伟。而罗什之译经与传布龙树中观佛学，已为中国大乘佛学理论奠定坚实之基础，此魏晋佛学重大影响之六也。
　　《宋书．天竺迦毗黎国传》云：“佛道自后汉明帝，法始东流。自此以来，其教稍广，自帝王至于民庶，莫不归心。经诰充积，训义深远，别为一家之学焉。”佛学之所以能“训义深远，别为一家之学”，功在魏晋佛学也。使我佛学而无魏晋佛学，能否蔚为大国，吾实不敢言，故知魏晋佛学在整个中国佛学发展史上应有其重要之价值。
　
　
　
The Development of Buddhist Thought during the Wei and Jin Dynasties
Professor, National Hsinchu Teachers College
Liu, Kuichie
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Summary
　　The Buddhism of Wei and Jin D ynasties refers to the Buddhism of Three Kingdoms, Western Jin and Eastern Dynasties. This is a period of social turmoil and great change of thought. Coinciding with this upheaval, the Indian Buddhism which was immigrated in the late years of Han Dynasty was gradually accepted by Chinese people. And, the Chinese Buddhism was formed in this special historical background. This paper deals with Zhu Shixing and the suutras emphasized by him, the praj~n? thought of Zhi Qian of Eastern Wu Dynasty, the praj~n? and dhy?na thoughts of Sajghavarman of Eastern Wu Dynasty, the prajb? thought and its link with the mysticism of Wei and Jin Dynasties, the prospering of interpreting Buddhism with Chinese Confucianism and Taoism, the characteristics and influence of Wei and Jin Buddhism, etc. The purpose is to explain the development of the Buddhist thought in Wei and Jin Dynasties in order to show its value and significance in the history of Chinese Buddhist theought.
Key words: 1. praj~naa 2. `suuunyat? 3. void insubstantiality 4. Wei and Jin mysticism 5. the Buddhism interpreted with Chinese Confucianism and Taoism
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[1] 《高僧传》卷4，〈朱士行传〉，《大正藏》册50，页346中。
[2] 《高僧传》卷4，〈朱士行传〉，《大正藏》册50，页346中。
[3] 《高僧传》卷4，〈朱士行传〉，《大正藏》册50，页346中。
[4] 《出三藏记集》卷13，〈朱士行传〉，《大正藏》册55，页97上。
[5] 《高僧传》卷4，〈朱士行传〉，《大正藏》册50，页346中。
[6] 《高僧传》卷4，〈朱士行传〉，《大正藏》册50，页346中。
[7] 《高僧传》卷4，〈朱士行传〉，《大正藏》册50，页346中。
[8] 《高僧传》卷4，〈朱士行传〉，《大正藏》册50，页346下。
[9] 道安〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷13，《大正藏》册55，页48上。
[10] 《出三藏记集》卷13，〈支谦传〉，《大正藏》册55，页97下。
[11] 《出三藏记集》卷13，〈支谦传〉，《大正藏》册55，页97下。
[12] 《出三藏记集》卷13，〈支谦传〉，《大正藏》册55，页97下。
[13] 《出三藏记集》卷13，〈支谦传〉，《大正藏》册55，页97下。
[14] 《出三藏记集》卷13，〈支谦传〉，《大正藏》册55，页97下。
[15] 《出三藏记集》卷13，〈支谦传〉，《大正藏》册55，页97下。
[16] 支敏度〈合首楞严经记〉认为是“凡数十卷”（《出三藏记集》册55，页49上～中）。《高僧传》载“四十九经”（《大正藏》册50，页325中）。
[17] 吕澄《中国佛学源流略讲》，页292～293。
[18] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页480中。
[19] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页481中。
[20] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页479中。
[21] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页479中。
[22] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页479中。
[23] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页480上。
[24] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页481上。
[25] 《注大明度经》卷1，《大正藏》册8，页480下。
[26] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325上。
[27] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325上。
[28] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325中。
[29] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325中。
[30] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325下。
[31] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325下。
[32] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325下。
[33] 〈法镜经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页46中。
[34] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43上。
[35] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43上。
[36] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43上。
[37] 〈法镜经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页46中。
[38] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43上～中。
[39] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43中。
[40] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43上。
[41] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43上。
[42] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43上。
[43] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43中。
[44] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43中。
[45] 〈安般守意经序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43中。
[46] 〈高僧传〉卷1，〈安清传〉，《大正藏》册50，页324中。
[47] 〈高僧传〉卷4，〈支孝龙传〉，《大正藏》册50，页346下。
[48] 〈高僧传〉卷4，〈康僧渊传〉，《大正藏》册50，页346下～347上。
[49] 〈高僧传〉卷4，〈竺道潜传〉，《大正藏》册50，页347下～348上。
[50] 〈高僧传〉卷4，〈竺道潜传附竺法蕴传〉，《大正藏》册50，页348中。
[51] 〈高僧传〉卷4，〈支遁传〉，《大正藏》册50，页349上。
[52] 〈高僧传〉卷4，〈于法开传〉，《大正藏》册50，页350上。
[53] 〈高僧传〉卷4，〈于法开传附于法威传〉，《大正藏》册50，页350中。
[54] 〈高僧传〉卷4，〈释道安传〉，《大正藏》册50，页352下。
[55] 〈高僧传〉卷5，〈竺法汰传〉，《大正藏》册50，页354下。
[56] 〈高僧传〉卷5，〈竺僧敷传〉，《大正藏》册50，页355中。
[57] 〈高僧传〉卷5，〈释道立传〉，《大正藏》册50，页356中。
[58] 〈高僧传〉卷5，〈释昙戒传〉，《大正藏》册50，页356中。
[59] 〈高僧传〉卷6，〈释慧远传〉，《大正藏》册50，页358上。
[60] 〈高僧传〉卷6，〈释僧睿传〉，《大正藏》册50，页364上、364中。
[61] 〈高僧传〉卷7，〈释僧肇传〉，《大正藏》册50，页365上。
[62] 《摩诃般若波罗蜜经》卷5，《大正藏》册8，页250下。
[63] 《放光般若经》卷2，《大正藏》册8，页14下。
[64] 《摩诃般若波罗蜜经》卷2，《大正藏》册8，页228中。
[65] 《放光般若经》卷2，《大正藏》册8，页14中。
[66] 《光赞经》卷3，《大正藏》册8，页168下。
[67] 《光赞经》卷3，《大正藏》册8，页168中。
[68] 《摩诃般若波罗蜜经》卷3，《大正藏》册8，页237中。
[69] 《摩诃般若波罗蜜经》卷1，《大正藏》册8，页221下。
[70] 《摩诃般若波罗蜜经》卷5，《大正藏》册8，页250下。
[71] 《摩诃般若波罗蜜经》卷3，《大正藏》册8，页236上。
[72] 《放光般若经》卷17，《大正藏》册8，页123下。
[73] 《摩诃般若波罗蜜经》卷8，《大正藏》册8，页276上。
[74] 《摩诃般若波罗蜜经》卷8，《大正藏》册8，页276中。
[75] 《放光般若经》卷17，《大正藏》册8，页123下。
[76] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》册8，页752中。
[77] 法藏《华严金师子章》，《大正藏》册45，页669上。
[78] 支谦译《大明度经》卷4，《大正藏》册8，页494中。
[79] 〈渐备经十住胡名并书叙〉，《出三藏记集》卷9，《大正藏》册55，页62中。
[80] 道安〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷7，《大正藏》册55，页48上。
[81] 刘义庆《世说新语．文学》。
[82] 道安〈鼻奈耶序〉，《大正藏》册24，页851上。
[83] 《高僧传》卷7，〈竺道生传〉，《大正藏》册50，页366下。
[84] 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》册55，页53上。
[85] 〈安般注序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43下。
[86] 王弼《老子指略》。
[87] 王弼《周易略例．明彖》。
[88] 《安般守意经》，《大正藏》卷15，页163下～164上。
[89] 道安认为透过无形、无事可以臻至“安般守意”之境，其有言曰：“无形而不因，故能开物，无事而不适，故能成务。”（〈安般注序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43下）何晏云：“无也者，开物成务，无往而不存者也。”（《晋书．王衍传》引何晏语）道安云：“其为行也，唯神矣，故不言而成；唯妙矣，故不行而至。”（〈阴持经序〉，《出三藏集》卷6，《大正藏》册55，页44下）何晏已有言曰：“唯神也，不疾而速，不行而至。”（《魏书．何晏传》注引《魏氏春秋》）二人所言，几乎同出一辙。
[90] 〈大小品对比要抄序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》册55，页55上。
[91] 〈永怀诗〉，《广弘明集》卷30，《大正藏》册52，页350中。
[92] 〈弥勒赞〉，《广弘明集》卷15，《大正藏》册52，页197上。
[93] 〈述怀诗〉，《广弘明集》卷30，《大正藏》册52，页35上。
[94] 〈安般注序〉，《出三藏记集》卷6，《大正藏》册55，页43下。
[95] 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷7，《大正藏》册55，页47上。
[96] 〈大小品对比要抄序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》册55，页55上。
[97] 〈大小品对比要抄序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》册55，页55中。
[98] 〈庐山出修行方便禅经序〉，《出三藏记集》卷9，《大正藏》册55，页65下。
[99] 《明报应论》，《弘明集》卷5，《大正藏》册52，页33下。
[100] 〈大智释论序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》册55，页74下。
[101] 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》册55，页77下。
[102] 《般若无知论》，《大正藏》册45，页153上。
[103] 《般若无知论》，《大正藏》册45，页153上。
[104] 《法华经疏》卷下，《卍续藏》册150，页408右。
[105] 《法华经疏》卷下，《卍续藏》册150，页410右。
[106] 《列子．天瑞篇注》引何晏《道论》。
[107] 王弼《老子注》第一章。
[108] 王弼《老子注》第四十五章。
[109] 向、郭《庄子．齐物论注》。
[110] 向、郭《庄子．在宥注》。
[111] 吉藏《中观论疏》，《大正藏》册42，页29上。
[112] 安澄《中论疏记》，《大正藏》册65，页92下。
[113] 僧肇《不真空论》，《大正藏》册45，页152上。
[114] 《晋书．裴秀传子頠附传》。
[115] 僧肇《不真空论》，《大正藏》册45，页152上。
[116] 《弘明集》卷1，《大正藏》册52，页3中。
[117] 僧睿《喻疑论》，《出三藏记集》卷5，《大正藏》册55，页41中。
[118] 《高僧传》卷4，〈竺法雅传〉，《大正藏》册50，页347上。
[119] 《高僧传》卷6，〈释慧远传〉，《大正藏》册50，页358上。
[120] 《高僧传》卷4，〈竺道潜传〉，《大正藏》册50，页347下。
[121] 《高僧传》卷4，〈竺道潜传〉，《大正藏》册50，页348上。
[122] 刘义庆《世说新语．文学》。
[123] 《高僧传》卷4，〈支遁传〉，《大正藏》册50，页348中。
[124] 《晋书．郗超传》。
[125] 《高僧传》卷4，〈支遁传〉，《大正藏》册50，页349下。
[126] 《高僧传》卷4，〈康僧渊传〉，《大正藏》册50，页347上。
[127] 《高僧传》卷4，〈康僧渊传附法畅传〉，《大正藏》册50，页347上。
[128] 《高僧传》卷4，〈康僧渊传附法畅传〉，《大正藏》册50，页347上。
[129] 《高僧传》卷4，〈于法兰传〉，《大正藏》册50，页349下。
[130] 《高僧传》卷4，〈于法兰传〉，《大正藏》册50，页350上。
[131] 《高僧传》卷4，〈于法兰传〉，《大正藏》册50，页350上。
[132] 《高僧传》卷4，〈于道邃传〉，《大正藏》册50，页350中。
[133] 《高僧传》卷5，〈释僧先传〉，《大正藏》册50，页355上。
[134] 〈毗摩诘提经义疏序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》册55，页59上。
[135] 刘〈无量义经序〉，《出三藏记集》卷9，《大正藏》册55，页68中。
[136] 牟子《理惑论》，《弘明集》卷1，《大正藏》册52，页3中。
[137] 〈吴主孙权论叙佛道三宗〉，《广弘明集》卷1，《大正藏》册52，页100上。
[138] 《高僧传》卷1，〈康僧会传〉，《大正藏》册50，页325下。
[139] 《高僧传》卷5，〈竺法汰传〉，《大正藏》册50，页355上。
[140] 《高僧传》卷6，〈释僧济传〉，《大正藏》册50，页362中。
[141] 《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷5，《大正藏》册52，页31上。
[142] 《弘明集》卷3，《大正藏》册52，页17上。
[143] 刘勰《灭惑论》，《弘明集》卷8，《大正藏》册52，页51上。
[144] 慧远《三报论》，《弘明集》卷5，《大正藏》册52，页34下。
[145] 支敏度〈合首楞严经记〉，《出三藏记集》卷7，《大正藏》册55，页49上。