北凉佛教与北魏太武帝发展佛教意识形态的历程（2）

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　　 崔浩以谶纬之术取信于世祖，便与世祖建立起非常不寻常的君臣合作关系。世祖能随时进出崔浩第问以“异事”，也“引浩出入卧内”。《魏书．崔浩传》如此记载世祖与崔浩的关系：
浩明识天文，好观星变，常置金、银、铜、铤于酢器中，令青夜有所见，即以铤画纸作字以记其异。世祖每幸浩第多问以异事，或仓卒不及束带。奉进蔬食不暇精美，世祖为举匕箸，或立尝而旋。其见宠爱如此，于是引浩出入卧内。加侍中、特进抚军、大将军、左光禄大夫，赏谋谟之功。世祖从容谓浩曰：卿才智渊博事朕祖考忠著三世，故朕延卿，自近其思，尽规谏，匡予，弼予，勿有隐怀。朕虽当时迁怒，若或不用，久久可不深思卿言也。[130]
由此可见世祖是如何地相信崔浩。世祖还常向人夸示崔浩的才情。有一回在新降高车渠帅数百人酒会的面前，世祖指崔浩说：“汝曹视此人尪纤懦弱手不能弯弓持矛，其胸中所怀，乃逾于甲兵。朕始时虽有征讨之意，而虑不自决，前后克捷皆此人导吾，令至此也。”[131]　世祖不仅如此夸赞崔浩，他甚至下诏诸尚书说：“凡军国大计，卿等所不能决，皆先咨浩然后施行。”[132]　崔浩如此得信于世祖，始光中之后便成为实际主持北魏国家事务的灵魂人物；其权势甚至驾御世祖，这就是日后他能使世祖下令全国毁佛的原因。
　　崔浩对北魏的野心，则是希望借其影响力将北魏变成一个传统的儒制国家。崔浩这种信念，在太宗时代已表现得很清楚。崔浩回到世祖身边之后，我们就见其有上述的崇儒活动。崔浩这些崇儒的活动，与寇谦之的道教活动没见有冲突的原因，应与谦之所说的“当兼修儒教”的道教发展方向有关。
　　 世祖登位初始这种发展道教及儒家思想的局面并没有维持太久。神中之后，世祖因为战事甫定，又因与北凉有接触的关系，即有积极想使用佛教意识形态治国的现象。始光3年沮渠蒙逊遣使内附，开始了北凉与北魏的交通。[133]　神4年（432）8月已酉，蒙逊遣子安周入侍，这更拉近北凉及北魏的关系。[134]　同年9月，世祖亦诏太常李顺持节，拜河西王沮渠蒙逊为假节加侍中、都督凉州及西域羌戎诸军事行征西大将军、太傅、凉州牧、凉王。[135]　北凉及北魏在此期间的亲密关系，甚至发展至两

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国的婚姻关系。蒙逊死后（433），沮渠牧犍与北魏的关系又迈进一步。牧犍登位之后，马上就遣左丞宋繇送其妹兴平公主于魏，拜右昭仪。[136]　元嘉14年（437）世祖又将其妹武威公主嫁给蒙逊之子沮渠牧犍。[137]　北凉及北魏的亲密关系甚至维持至北凉被北魏灭后。
　　 世祖在与北凉的交通之下，对于北凉所发展的佛教意识形态，自然了如指掌，因此他也想发展北凉所发展的佛教意识形态。他知道，他要发展北凉的佛教意识形态，他不能没有像昙无谶这种专家帮助他，因为发展佛教意识形态的事业不是普通的事业。这就是他遣使去北凉取昙无谶的原因。
C、北凉僧人与拓跋晃
　　世祖发展佛教意识形态的第一个行动便是去凉州取昙无谶。照《高僧传．昙无谶传》的说法，世祖于神4年派李顺持节去凉州拜蒙逊为凉王之前即已向蒙逊索取昙无谶，该《传》说：“时魏虏托（拓）跋焘闻谶有道术，遣使迎请，且告逊曰：若不遣谶，即加兵。”[138]　同《传》又说，“逊既事谶日久，未忍听去。”[139]　蒙逊不愿昙无谶离开北凉的原因，当然有如此《传》所说的原因。但，其中最重要的原因还是，昙无谶在北凉所扮演的角色，已不是普通僧人的角色，他已是蒙逊发展佛教及治国的军师，对北凉的军事及国家机密已了如指掌，蒙逊当然有理由不让这样的一位军师离开北凉，何况蒙逊还需要昙无谶助其治理北凉，因此迟迟没有送昙无谶去北魏。世祖因此又派李顺向蒙逊要人说：“闻有昙摩谶法师，博通多识罗什之流，秘咒神验澄公之比，朕思欲讲道，可驰驿送之。”[140]　世祖要取昙无谶的原因，当然不是只为“讲道”，而是还有更重要的原因；此因就是，世祖也要发展北凉已发展的佛教意识形态。世祖如此逼迫，蒙逊及昙无谶都觉得非常为难。义和3年（433）3月，昙无谶以寻《涅槃经》后分为借口要求西行，“蒙逊忿其欲去，乃密图害谶，”于是遣刺客在路上将昙无谶杀死，其时昙无谶才四十九岁。[141]　蒙逊将昙无谶杀掉，世祖自然非常失望，也很愤怒，[142]　这当然也是后来北魏灭掉北凉的原因之一。
　　 昙无谶去世的第二个月，即4月，蒙逊亦随之病故，享年六十六岁。蒙逊去世之

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后，子沮渠茂虔（牧犍）继承其位。[143]　茂虔步蒙逊的后尘也用佛教意识形态治国。当时为茂虔主持佛教活动的僧人，如果不是在“凉城内苑闲豫宫中”为茂虔主持翻译《毗婆沙经》的天竺沙门浮陀跋摩，[144]　即可能就是玄高。玄高当时除了被视为“道王河西”的僧人之外，[145]　其也是北凉亡后，特别由世祖舅“阳平王社”请入北魏京师的僧人，也是太子晃的门师。[146]　昙无谶死后，玄高显然的成为北凉最重要的僧人。茂虔维持北凉的政权约六年，北魏在太延5年（439）9月就将北凉灭掉。[147]
　　 北魏灭掉北凉的同年10月，《资治通鉴》说：“徙沮渠牧犍宗族及吏民三万户于平城。”[148]　在这些被迁徙到京师的北凉人中，就有许多都是曾经参预北凉发展佛教意识形态的僧人，如玄高和慧崇及北魏复佛之后（452）主持北魏发展佛教意识形态事业的师贤及昙曜。[149]　这些北凉僧人进入北魏京师之后，便在魏都平城发展佛教，并与北魏宫中的要员建立关系。譬如，《高僧传．释玄高》说：“时魏虏拓跋焘僭据平城，军侵凉境，焘舅阳平王社请高同还伪都。既达平城，大流禅化，伪太子晃师高为师。”[150]　北凉僧人释慧崇也成为尚书韩万德的门师，[151]　昙曜则为太傅张潭之门师。[152]　这些北凉僧人进入魏都之后似乎很快的便以晃太子为中心建立一佛教集团。我们之所以知道此集团的存在乃是，后来晃太子在与崔浩斗争失败之后，玄高及释慧崇都遭遇被杀的命运，而其他的北凉僧人，如师贤则“权假医术，受道不改”，[153]全一起遭遇毁佛的命运。
D、道、儒与佛教的对峙
　　 就在北凉僧人进入京师的这一年，寇谦之及崔浩又劝世祖改号为“太平真君”，

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做道教皇帝。[154]　寇谦之及崔浩此时劝世祖做道教皇帝乃有非常紧急的原因：谦之及崔浩无非是要防止世祖在北凉僧人入京之后做佛教皇帝。北凉佛教及北凉僧人，都不是普通的佛教及普通的僧人。北凉佛教及北凉僧人此时进入京师，意味北凉佛教意识形态传入北魏。崔浩很明白这个道理。世祖当初要去北凉取昙无谶时，崔浩已经知道北凉僧人昙无谶入京的意义。他知道，北魏一旦用北凉僧人发展佛教意识形态，崔浩集团必要退出北魏宫中。所幸世祖没有得到昙无谶。现在北凉佛教及北凉僧人入京，甚至已经进入宫中，这种局面如果没有控制，崔浩集团便要马上退出宫中。崔浩当然不能让北凉佛教继续发展，因此他又和谦之合作，用道教挡住佛教。
　　 北凉僧人进入京师之后，以晃太子为中心的北凉佛教集团不但有不断扩大的迹象，世祖此时也有信佛及发展北凉佛教的迹象。
　　 晃太子恭宗景穆皇帝是世祖的长子，元（延）和元年（432）春正月丙午立为皇太子，时年五岁，明慧强识，闻则不忘。及长，好读经史，皆通大义，世祖甚奇之。世祖常诏皇太子监国，管理国事。譬如，“世祖东征和龙，诏恭宗录尚书事，西征凉州，诏恭宗监国”。[155]　在晃太子监国期间，他已表现出有自己治国及用人的方法。譬如，世祖最后一次“令皇太子副理万机，总统百揆。更举贤良，以备列职，择人受任，而黜陟之。”[156]
　　 晃太子当时以监国及世祖继承者的身份在此时热心发展佛教，对崔浩而言，当然不是好事。晃太子当时会热衷发展北凉佛教不是没有原因。当世祖舅阳平王社请玄高入京时，《广弘明集》就说：“时有沙门玄高者，空门之秀杰也，通灵感众，道王河西。凉平东归，太武信重，为太子晃之师。晃孝敬自天，崇仰佛法。”[157]　世祖当时如果没有“信重”玄高及鼓励发展北凉佛教，晃太子不会在北魏宫中造成一北凉佛教集团，也不会汲汲地发展北凉佛教。世祖于在位期间也有修复寺院及造佛寺的活动，《辩正论》说：
魏世祖太武皇帝，气盖当时，威振天下，……回向一乘，归依三宝。复伽蓝之胜地，创招提之净宫，仍于邺城造宗正寺，后因崔浩始沦正法。[158]
世祖建造及修复佛寺的活动，可能都在北凉僧人进入平城之后至毁佛之前此段时间（440～446）。因为目前所保留的具有造像题记之太武时代的石雕及铜雕佛教造像，

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也都造在真君3年（422）至真君5年（444）之间。[159]　从《辩正论》及太武真君时代所造的造像题记内容来看，世祖当时在北魏所发展的佛教，不仅有北凉“一乘”及“弥勒”信仰的内容，[160]　同时也有北凉的转轮王信仰内容。
　　 譬如，太平真君3年所造的“石雕思维菩萨像”，[161]　照唐代不空所译的《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》的说法，也是一尊转轮王造像。因为该《经》也视此像这种呈“垂一”（脚）坐相的造像，为转轮王坐相。[162]　真君3年这尊呈“垂一”坐相的转轮王造像，并不是中国历史上首见的此类型造像。敦煌北凉275窟（转轮王窟）之南、北壁上层，已见北凉也造有一对相互对称的此类型转轮王造像。[163]
　　 很显然的，北凉僧人在进入平城之际，确实将整套的北凉发展佛教意识形态的方法及内容都传入了北魏。不止于此，发展北凉佛教意识形态的各种条件如，北凉僧人及工匠等，也都进入了平城。世祖或晃太子在这种情况下，便能随时发展北凉的佛教意识形态。
　　 崔浩当然对此时京师的佛教发展情况非常担忧。他知道，北魏自北凉僧人进入平城之后，随时都能改变其所经营的道、儒合作的道教意识形态的发展局面。崔浩当时的忧虑，文献亦有记载。《高僧传．玄高传》说：“时崔浩、寇天师先得宠于焘，恐晃纂承之日夺其威柄。”[164]　《广弘明集》也说：“崔、寇得幸于帝，恐晃摄政或见危。”[165]
　　 世祖虽在真君1年已做道教皇帝，然从世祖在这之后尚有令佛教发展的情形来看，世祖对于做“太平真君”此事并不太认真，并有变卦发展佛教意识形态的可能性。大概基于此因，真君3年谦之便又上奏要世祖“登道坛受符录”。《魏书．释老志》说：

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今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来未之有也。应登受符书以彰圣德。[166]
“世祖从之，于是亲至道坛受符录，备法驾，旗帜尽青以从道家之色也。”[167]　谦之及崔浩在此时事实上要求世祖做两件事：1、要世祖用道教的方式登上道教皇帝“太平真君”之位，确实世祖所做的皇帝是道教皇帝。2、奏请世祖造“静轮（天）宫，必令其高不闻鸡鸣狗吠之声，欲与天神交接。”[168]
　　 由于静轮宫“功役万计，经年不成”，[169]　谦之建造“静轮宫”的活动便成为晃太子批评寇谦之及崔浩集团的一个借口，自此道、儒与佛教集团对峙的局面即表面化。晃太子对世祖说；“人天道殊，卑高定分，今谦之欲要以无成之期说以不然之事。财力费损，百姓疲劳，无乃不可乎？必如其言，未若因东山万仞之上为功差异。”[170]　世祖很同意晃太子的说法，但“以崔浩赞成，难违其意。”[171]
　　 道教“太平真君”之法，也叫做“静轮（天）宫”之法。“静轮宫”的建造，对世祖发展道教意识形态而言，乃具有重要的象征意义。崔浩知道，只要“静轮宫”的建造一天没有完成，北魏便要以道教治世。世祖不敢违背崔浩之言，说明崔浩此时对世祖的影响力还很大，世祖还是要听崔浩之言。崔浩对晃太子的批评没有直接的反应，但却从晃太子与北凉僧人过从甚密的情形，告发晃太子有谋反之意，并正式开始积极的排除晃太子的佛教集团或北凉僧人。世祖听了崔浩之言，便将晃太子幽禁起来。世祖不久虽将晃太子放了，但崔浩对世祖的影响力最终导致北凉僧人玄高等人之死。此事发生在真君4～5年间。佛教文献对此事有非常详细的记载。《集古今佛道论衡》说：
时有沙门玄高，道王河西，名高海右，神用莫测，贵贱咸重。焘乃军逼凉境，征高东还。既达平城，大弘禅化。太子晃事高为师，形心礼敬。晃时被谗，为父所疑，乃告高曰：空罗枉苦，何由可说。高令作金光明斋忏七日垦诚。焘乃梦见其祖及父皆执剑列威曰：何故信谗，枉疑太子。焘惊觉，大集群臣说神告梦。诸臣咸言：太子无过。实如皇灵降诰。焘于太子无复疑焉，盖高诚感知力也。因下书曰：朕承祖宗崇光之绪……授子任贤，安全相付……可令皇太子副

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理万机，总统百揆……其朝士庶民皆称臣于太子。于时崔浩先得宠于焘，恐晃纂政有夺权威。又焘云：太子前事实有谋心，但结高公道术，故令先帝降梦如此。物论事迹难明，若事不早除，必为巨害。焘纳之，即敕收高，于太平（真君）5年9月15日缢于平城之隅。太子又幽杀之，即宋元嘉之22年（真君6年，445）也。[172]
　　 《集古今佛道论衡》所记的世祖是一位出尔反尔的人。他可以听崔浩之言将晃太子幽禁起来，又可以因一个梦再让晃太子监国。最后终于因为崔浩之言不可不听的缘故而杀死玄高等北凉僧人，并幽死自己的儿子。晃太子之师玄高是在太平真君5年（444）9月与慧崇同时先被“幽系”，同月15日才被缢于平城之东隅。[173]　玄高被缢的那年春1月，北魏实际上已正式从官方的立场宣告天下禁养沙门，打击晃太子。这年春1月所下的诏书说：
愚民无识，信惑妖邪，私养师巫，挟藏谶记阴阳图纬方技之书。又沙门之徒，假西戎虚诞生致妖孽，非所以一齐政化布淳德于天下也。自王公以下，至于庶人，有私养沙门师巫及金银工巧之人在其家者，皆送诣官曹不得容隐匿。限今年（444）2月15日过期不出师巫沙门身死。主人门诛。名相宣告，咸使闻知。[174]
此则记载已明显的说明，晃太子与崔浩的斗争，在真君5年的1月，晃太子已处下手，因为上面的诏书乃是针对晃太子等家中供养有北凉僧人者所下。从此诏书我们也可以看出，崔浩以掌握北魏实权的身份已决定歼灭北凉佛教，并牺牲晃太子。诏书下后，据《高僧传．玄高传》的说法，玄高已预知佛教的发展已到尽头，他与慧崇可能都有杀身之祸。《玄高传》说：玄高尝密语弟子云：“佛法应衰，吾与崇公（慧崇）首当其祸乎？时闻者莫不慨然。”[175]　果然是年9月，玄高及慧崇皆被缢。
　　 晃太子于真君6年的被幽如果属实，当然与真君5年所下的禁养沙门诏：“主人门诛”的内容有关。《集古今佛道论衡》说晃太子于元嘉22年即被幽死。但《资治通鉴》则记，元嘉23年（真君7年，446）世祖在下诏全国毁佛时，晃太子还“屡谏不听，乃缓宣诏书，使远近豫闻之，得各为计，沙门多亡匿获免。”[176]　《魏书．释

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老志》甚至说，时晃太子还以监国的身份上书给世祖，请世祖不要乱杀沙门：
时恭宗为太子监国，素敬佛道，频上表陈刑杀沙门之滥，又非图像之罪。今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青自然毁灭，如此再三，不许。[177]
　　 照《资治通鉴》及《魏书．释老志》的说法，晃太子事实上并没有因崔浩要铲除北凉僧人之事而被幽死。《资治通鉴》甚至说，晃太子乃因元嘉28年（正平元年，451），中常侍宗爱与太子官属不合，宗爱进谗，“东宫官属多坐死，帝怒盛，戊辰，太子以忧卒。”[178]
　　 无论如何，北凉僧人在北魏平城的活动及势力，在真君5年的崔浩及晃太子之争就被崔浩完全歼灭。北魏的僧人及佛教，如果没有盖吴之乱，或许不会遭遇全国毁佛的命运。但很不幸，由于盖吴之乱，连本来对佛教或北凉僧人没有甚么特别偏见的世祖，在崔浩的挑衅之下也因此憎恨佛教，并要消灭佛教。由此，我们可以看出，崔浩很明显的是为意识形态之争要歼灭北凉僧人及北凉佛教。
　　 真君6年（445）9月，卢水胡盖吴反杏城，关中骚动，世祖西伐至长安，见到长安僧人非法收藏武器及淫乱的情形非常愤怒，[179]　因此下诏“诛长安沙门，焚破佛像”。不止于此，甚至于次年（446）3月更下诏全国毁佛：“诏诸州坑沙门，毁诸佛像，徒长安城工匠二千于京师……。”[180]　《魏书．释老志》对世祖的长安之行有如此的记载：世祖见“种麦寺内御躯牧马于麦中，帝入观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛盾，出以奏闻，帝怒曰：此非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人命耳。命有司案诛一寺。阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守、富人所寄藏物盖以万计，又为屈室与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法，浩时从行，因进其说，诏诛长安沙门，焚破佛像，并敕留台下四方令一依长安行事。[181]
　　 盖吴和沮渠蒙逊一样，都是卢水胡。[182]　盖吴在叛乱期间曾称自己为“天台王”及“秦地王”。[183]　盖吴的叛乱，大概使世祖联想到其与北凉有关，而长安僧人在寺

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中收藏武器，也使其联想到长安僧人与盖吴有勾结，因此他说：“当与盖吴通谋”。世祖联想盖吴之乱与北凉有关也不是没有根据。真君8年（447）3月，河西沮渠牧犍即因反而被诛。[184]　世祖因此非常憎恨佛教，也非常憎恨北凉僧人。当时崔浩随世祖出征，崔浩当然便利用此机会再打击佛教。世祖听信崔浩之言而诏诛长安僧人。诏诛长安僧人的诏书，已有消灭全国佛教的意思。大概当时许多地方没有认真施行毁佛诏所说的话，故真君7年（446），世祖又下一诏书宣告全国毁佛。《魏书．释老志》如此记述此诏的内容：
昔后汉荒君信惑邪伪妄，假睡梦事胡妖鬼以乱天常。自古九州之中无此也，夸诞大言不本人情，叔季之世闇君乱主，莫不眩焉。由是政教不行，礼义大坏……自今以后敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛……有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物？有司宣告征镇诸军刺史，诸有佛图形像及胡经，尽悉击破、焚烧，沙门无少长悉坑之，是岁真君7年3月也。[185]
真君7年的毁佛，和真君6年的长安毁佛情形不太一样。长安事件基本上只涉及佛教僧人，但真君7年毁佛的范围已包括全国人民的佛教信仰活动。此次的毁佛，非常残烈，“诸有佛图形像及胡经，尽悉击破、焚烧，沙门无少长悉坑之”。这种程度的毁佛，在第五世纪之前的中国，从未见过。可能因此原因，在此诏书中世祖说：自己是“非常的人”，所做的毁佛事是“非常之事”。
　　 真君7年所下的诏书虽是世祖所下，然从此诏书的行文内容，如“礼义大坏”等语言，皆从儒家思想的角度来批判佛教的情形，我们即知道，此诏书不但是出自儒生崔浩之手，而且毁佛的事件也是崔浩一手促成。事实亦如此。当崔浩在策划真君7年的全国毁佛事件时，不是没有人反对。与崔浩有多次合作发展道教意识形态经验的寇谦之，便非常激烈的反对全国毁佛。《魏书．释老志》说：“始谦之与浩同从车驾，苦与浩诤（争论毁佛之事），浩不肯。谓浩曰：卿今促年受戮灭门户矣。后四年（真君11年，450），浩诛，备五刑。时年七十。”[186]
　　 崔浩和许多儒生一样，一直有反佛的情绪。但崔浩反佛的情绪则比一般儒生有过之而无不及。从《魏书．崔浩传》说：“妻郭氏敬好释典，时时读诵，浩怒取而焚之，捐灰于厕中”，[187]　及《资治通鉴》说：“浩素不喜佛法，每言于魏主，以为佛

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法虚诞，为世费害，宜悉除之”的记载，[188]　我们即能看出，崔浩憎恨佛教，欲置佛教于死地的心态。崔浩大概从世祖去凉州取昙无谶开始，便觉得自己在北魏宫中的地位受到昙无谶及北凉僧人的威胁，因此非常憎恨北凉僧人及北凉佛教，并视北凉僧人及佛教为其心目中最大的敌人。世祖虽没有得到昙无谶，然北凉僧人后来竟进入京师直接与其对峙，这对崔浩而言，更是不能容忍的事。以他在世祖登位初期即有被众排除于魏廷之外的个性来看，其要消灭佛教或毁佛的决心，绝对不是谦之或世祖可以抵挡得住，因此才会有如此残酷的毁佛局面。
　　 崔浩策动真君7年的毁佛事件之后，北魏的佛教在崔浩于真君11年（450）去世之前，一直就没有再复苏。崔浩终于用其在北魏的影响力，使北魏在世祖治下自始至终没有发展佛教意识形态的机会。
结　论
　　 中国佛教意识形态的发展，自汉末中国帝王施行之后，到了第五世纪已经是中国帝王，特别是北方少数民族统治者，喜爱施行的意识形态。在北凉（401～460）之前，统治中国北方的帝王，有很长一段时间都使用石虎所使用的中亚系统的天王传统治世。[189]　北凉所使用的佛教意识形态，在昙无谶的主持之下，主要的是沿袭后贵霜在犍陀罗所使用的佛教意识形态的发展模式。这种模式，与石虎或佛图澄，甚至鸠摩罗什所使用的天王传统，在信仰内容及建筑造像上都已有很大的区别。前者所使用的信仰及建造模式，是“一佛一转轮王”的护法模式，[190]　而后者则使用密教天王传统的发展模式。[191]　因此，从北凉开始，中国佛教意识形态的发展，至少便已有两种不同的模式或系统。北魏太武帝在登位之后，并没有使用鸠摩罗什所使用的天王传统，相对的，他一直想发展的是，北凉使用的后贵霜模式。
　　 北凉所使用的后贵霜佛教意识形态模式，因为有上承犍陀罗造像理论及方法的特性，故北凉之后的中国帝王在使用北凉模式发展佛教及造像时，其等所造的像，也都会有犍陀罗佛教造像的特征。譬如，北魏文成帝（452～466）在复佛之后，因使用北凉的佛教发展模式，其于云冈所造的像，就有很显著的犍陀罗造像特征。[192]　研究佛教艺术史的学者，如水野清一等，基本上也都注意到北凉和北魏佛教的造像有承传犍陀罗造像形式及内容的情形，因此在谈论北凉及北魏的佛教造像时，都会谈到北凉及

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北魏的造像与犍陀罗的关系。但这些学者在谈论北凉及北魏的佛教造像有犍陀罗的特征时，都没有谈到北凉和北魏与犍陀罗的承传关系，乃是使用同一系统的佛教意识形态之故。犍陀罗造像特征因不见于天王传统的造像内容，如石虎及姚兴的造像内容，故中国北凉之后的佛教转轮王造像，便有两个系统的造像法：1、天王传统的造像法，2、后贵霜的佛教造像法。这是我们在过去研究佛教艺术史时没有注意到，也不知道的现象。
　　 后贵霜佛教意识形态的发展模式，在历史上出现的时间早过密教天王传统的出现时间。[193]　北凉没有使用天王传统，反而沿用更早的后贵霜模式，这个现象在当时可以说是相当特别。《大方等大集经》乃译于蒙逊时代，但此《经》所记的虚空藏佛王传统的信仰，却见用于蒙逊子安周统治高昌的时代。安周在统治高昌时，事实上也有提倡蒙逊的弥勒信仰的现象。这说明，安周在高昌发展佛教意识形态之时，有同时使用后贵霜的“一佛一转轮王”的“护法”信仰传统，及《大方等大集经》的“佛（或菩萨）即是转轮王”的佛王传统。既是如此，北凉是否于安周统治高昌的时期才开始使用此《经》的佛王传统？如果是如此，安周又如何调解此二不同系统的佛教意识形态的信仰传统？这是我们在研究北凉佛教意识形态时所要问的问题。
　　 从表面上来看，北魏世祖从头到尾都在发展道教意识形态，做道教皇帝。这样的表面现象让我们觉得，北魏世祖自登位之后，便非常喜爱或推崇道教。事实上，世祖对道教并没有特别的兴趣，这从寇谦之始入京师，世祖并没有理他，并将之置于张曜家，“朝野闻之若存若亡，未全信也”的情形可以看出。佛教文献《集古今佛道论衡》也说：“魏世祖太武托跋焘即位，亦遵太祖太宗之业，虽有黄老，不味其术，每引高德沙门与谈玄理。”[194]　世祖之所以会一再地使用道教意识形态治国，做道教皇帝，都是儒生崔浩一手策划的结果。崔浩之所以能以儒生的身份决定北魏太武时代的意识形态活动状态，主要的原因是，其有使北魏二主，即太宗及太武帝，完全信服的谶纬知识。因此知识，崔浩成为世祖在统治北魏时不能缺少的治国军师。崔浩在北魏宫中的权力及地位就是从此而来。崔浩非常憎恨佛教，也不喜欢道教。从世祖登位开始，崔浩便一直防止世祖使用佛教意识形态治国，每当世祖有发展佛教意识形态的倾向，他便与道教领袖寇谦之合作，在北魏迅速发展道教意识形态抵制佛教。因此，北魏太武帝所发展的道教意识形态，自始至终就不是世祖的意愿；当然也不是崔浩的意愿，因为崔浩的理想国家，乃是发展儒家意识形态的国家。由此可见，中国帝王所发展的意识形态，常可能像北魏太武帝一样，不是帝王自己的首选。北魏太武帝所发展

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的道教意识形态的事业，事实上是非常复杂的人为及政治因素造成的结果。
　　 北魏世祖真正想做的皇帝，乃是佛教皇帝或转轮王；想发展的意识形态，乃是北凉所发展的佛教意识形态。世祖在其登位期间共有两次发展北凉佛教意识形态的机会：第一次机会就是其遣使去北凉取昙无谶助其发展佛教意识形态的机会。很不幸，此次的努力并没有成功，因为北凉不但不支持其计划，甚至将昙无谶杀掉。第二次机会就是北凉灭后，北凉僧人进入京师之后的机会。由于崔浩当时已意识到北凉僧人进入平城，甚至北魏宫中的含义，乃是具有政治性质或发展佛教意识形态的含义，故在北凉僧人与晃太子合作成形之前，便将北凉僧人在宫中的势力完全扑灭。世祖两次发展北凉佛教意识形态的机会因此都在初现征兆、尚未成形的状况下，因人事的斗争都没有兑现的机会。
　　 世祖虽然没有成功的施行佛教意识形态治国，然因北凉僧人的入京，终于把整套北凉佛教意识形态的施行法，包括造像法，都传入北魏。这就是为何北魏在复佛（452）之后，[195]　在云冈及龙门石窟所用的造像理论及方法，都见有承传北凉的造像理论及造像方法的原因。从北凉及北魏因发展佛教意识形态都有开窟及造像的活动情形来了解，中国佛教石窟的开凿，自北凉之后便很明显的是为发展佛教意识形态的原因而开凿。
　　 崔浩在北魏自始至终皆张儒家及本土文化传统的旗鼓，来排斥佛教及毁灭佛教。崔浩用作排佛的理由如，“佛法虚诞，为世费害”及“自古九州之中无此也，夸诞大言不本人情”等，都不出汉末之后传统儒生所用的排佛论调。崔浩的排佛行动之所以会如此激烈，除了其个人的个性之外，崔浩大概常自认为，自己是以护卫传统文化的卫士角色，护持中国文化及中国传统。因此，其抵制北凉佛教文化在北魏的传播情形是，不顾一切的要消灭佛教文化。
　　 崔浩排佛的情形如此，我们因此要问，中国文化的成长及发展，可以完全在崔浩所坚持的传统文化──即儒家思想及道教文化──的范围之内成长及发展吗？这个问题首先要面临的挑战就是，我们将如何处理少数民族曾很长一段时期统治中国的问题、及佛教意识形态在中国历史上有千年以上的发展历史的问题。我们过去对这些问题因为都没有特别注意之故，我们对下面石虎所说的话便没有正视过。石虎在回复王度劝其做中国皇帝的〈书〉时，就很清楚的对王度说：“度议云：佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏，至于飨祀，应兼从本俗。佛

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是戎神，正所应奉。”[196]　过去我们对中国历史及文化史的研究之所以会产生这种偏差的现象，当然与我们过去太依赖儒生的言论及观点来了解中国历史的发展性质及方向有关。这对既成事实，并在中国生根及成长的少数民族文化及佛教文化，都有欠公允。
Buddhist Political Ideology of the Northern Liangand Emperor Taiwu of the Northern Wei
Associate professor, Dept. of Chinese Studies, and Emperor Taiwu of the Northern Wei
Ku, Chengmei
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Summary
　　In the past, scholars have only known about the existence of Confucian political ideology, but not that of the Taoist and the Buddhist. In fact, the Buddhist political ideology was implemented very early on, and by the beginning of the 5th century A.D., there were already two variants of the Buddhist tradition established in China, the Devar?ja and the Latter Kushan. The founder of the Northern Liang, Juwu Mengxun was the first user of the Latter Kushan tradition. Emperor Taiwu of the Northern Wei also wanted to use the model of the Northern Liang, but failed because of the intervention of the Confucian scholar Cuihao. As a result, Taiwu used the Taoist political ideology throughout his reign. This paper, therefore, covers discussions of the traditions, implementations, and interaction of the Buddhist and the Taoist political ideologies in the Northern Liang and also the period of Taiwu of the Northern Wei.
Key words: 1. Northern Liang Dynasty 2. Northern Wei Dynasty 3. ideology 4. Taoism 5. Buddhism

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[1] 见拙作〈中国的第一个佛教皇帝──汉桓帝〉，收入《佛教与中国文化国际学术会议论文集》下册，台北：中华文化复兴运动总会宗教研究委员会编印，1995年，页791、页810。
[2] 葛兆光〈七世纪前中国的知识、思想与信仰世界〉，《中国思想史》卷1，复旦大学出版社，1998年，页372，注1。
[3] 笔者认为，中译佛经所记的阿育王，即是贵霜王朝（the Ku.saa.na, 50～244）的奠基者丘就却（Kujuula Kadphises, 5BC～78AD）。见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：允晨文化，1993，第二章至第四章，页24～251。
[4] 见拙作〈中国的第一个佛教皇帝──汉桓帝〉，页791～810。
[5] 差不多重要的初期大乘经典，如《道行般若经》等，都谈到“护法”（dharmarak.sa）的信仰内容及意义。初期大乘所言的“护法”方法，乃是“法施”（dharma-daana）及“财施”（rupa-dana）结合运行的佛教意识形态。“法施”是由法师或僧团（the Sa.mgha）所做的工作，而“财施”即是由转轮王（cakravartin）或法王（dharmaraajikaa or dharmaraaja）及其人民所做的工作。法师行“法施”的方法，即是对转轮王及其人民宣说大乘经法，劝其等守“十善戒”并修行成佛。转轮王及其人民做“财施”的方法，即是以各种财物如，饮食、医药、卧具等，供养法师。在“护法”信仰及行法的运作下，教团与转轮王所统治的国家便能结合为一，成为佛教王国。这就是佛教意识形态用作治国的基本信念及行法。见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第四章第一节，〈阿育王经典及故事编纂的年代问题〉，页161～206。阿育王在施行大乘意识形态治国时，亦制度化其施行的方法。这些方法包括塔、寺的建造方法、造像方法、僧人剃度的方法等。见拙作《贵霜佛教政治传统》，第五章第二节，〈丘就却的佛教实物建设──塔庙制度〉，页291～365。
[6] 见西晋安法钦译《阿育王传》卷1，页99下：“此小儿者当作转轮圣王四分之一，于花氏城作政法王，号阿恕伽，分我舍利而作八万四千宝塔饶益众生。”
[7] 许多初期大乘经典都谈到“转轮王”的概念，并对此词有固定的解释。见拙作《贵霜佛教政治传统》，第二章第四节，〈丘就却的转轮王形象〉，页55～71。
[8] 参见拙作〈东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”〉，《佛学研究》，北京：中国佛教文化研究所，1998年；及拙作〈武则天的《华严经》佛王传统及佛王形象〉，北京大学，《国学研究》（未刊）。
[9] 大唐西明寺沙门释道宣撰《广弘明集》卷1，《大正藏》册52，页100中，〈宋文帝集朝宰论佛教〉。
[10] 同上注，页100上；并见宋咸淳四明东湖沙门志磐撰《佛祖统纪》卷36，《大正藏》册49，页345上。
[11] 见拙作〈中国的第一个佛教皇帝〉，页799～806。
[12] 见拙作〈龙门擂鼓薹三洞的开凿性质与定年──唐中宗的佛王政治活动及信仰〉，《龙门石窟一千五百周年国际学术讨论会论文集》，文物出版社，1993年，页174～182。
[13] 另文介绍。
[14] 《牟子理惑论》，梁杨都建初寺释僧祐撰《弘明集》卷1，《大正藏》册52，页5中。
[15] 同上注，页5下。
[16] 见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤文集》，北京中华书局，1983年，上册，页83；并参见拙作〈中国的第一个佛教皇帝〉，页792、页808。
[17] 《十六国春秋纂录校本．后赵石虎》，《丛书集成新编》；并见拙作，《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》。
[18] 同上注。
[19] 刘梦溪编《陈垣卷》，〈夷夏篇第十六〉，《中国现代学术经典》，河北教育出版社，1996年，页702～703。
[20] 宋司马光著、元胡三省音注《资治通鉴》，《唐纪》二十四，上海古籍出版社，1986年；并见拙作〈龙门擂鼓薹三洞的开凿性质与定年──唐中宗的佛王政治活动及信仰〉，页174。
[21] 冢本善隆〈北朝佛教史研究〉，《冢本善隆著作集》卷2，大东出版社，1974年，页39～66。
[22] 见拙作〈东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”〉。
[23] 见拙作〈北魏初期儒学发展的问题〉，《儒学国际会议论文集》，齐鲁出版社，1989年，页917～939。
[24] 见拙作〈再谈宿白的凉州模式〉，敦煌文物研究所，《敦煌石窟研究国际讨论会文集》，1990年，页85～116。
[25] 参见拙作〈东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”〉。
[26] 同上注。
[27] 见释道宣撰《广弘明集》卷7，〈叙列代王臣滞惑解》下，页132～133。
[28] 有关后贵霜的佛教意识形态发展活动细节，请见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第七及第八章。
[29] 同上注，第一章〈序论〉，页13～14。
[30] 中村元等著、余万居译《中国佛教发展史》上册，《佛学丛刊》18，天华出版公司，1993年（再版），页132～133。
[31] 庚午岁西崇福寺沙门智升译《开元释教录．沙门昙无谶》卷4，《大正藏》册55，页520。
[32] 梁僧佑撰《出三藏记集》卷14，《大正藏》册55，页102～103。
[33] 梁会稽嘉祥寺沙门师慧皎撰《高僧传．昙无谶》卷2，《大正藏》册51，页336上。
[34] 同上注，页336中。
[35] 未详作者〈大涅槃经记〉，僧祐《出三藏记集》卷9，页60上。
[36] 凉州释道朗作〈大涅槃经序〉第16，《出三藏记集》卷8，页59中、下。
[37] 冯承钧撰《西域南海史地考证论著汇辑》，中华书局，1978年，页246。
[38] 同上注，页247。
[39] 释慧皎《高僧传．竺道生传》卷7，页366下～367上。“又六卷泥洹先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本（昙无谶本）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之……后涅槃大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。”并见拙作〈定义大乘及研究佛性论上的一些反思〉，国立台湾大学文学院佛学研究中心，《佛学研究中心学报》第3期（1998），页21～76。
[40] 释慧皎撰《高僧传．昙无谶传》卷2，页335～336。
[41] 释智升撰《开元录．昙无谶译经录》卷4，页520上。
[42] 齐魏收撰《魏书．释老志》，《二十五史》册3，上海古籍出版社，页337上。
[43] 宋司马光著、元胡三省音注《资治通鉴》上册，《宋纪》四，页819中。
[44] 释慧皎撰《高僧传．昙无谶传》卷2，页336中。
[45] 见拙作〈东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”〉，页314～315。
[46] 同上，页296～313。
[47] 《十六国春秋纂录校本》卷7，《北凉录．沮渠蒙逊》卷2。
[48] 同上注及《北凉录．沮渠茂虔》卷3。
[49] 同上注，《魏书．世祖纪》说：“徙凉州民三万余家于京师”。
[50] 见《资治通鉴》，《宋纪》五、六，页826～831。
[51] 同上注，《宋纪》六，页831下。
[52] 《凉书．沮渠茂虔》卷3，并见蒋文光〈孤本《北凉沮渠安周造佛寺碑》研究〉，《新疆文物》，1989年，第2期，页59。蒋氏称无讳及安周所立的北凉为“后期北凉”，共二十一年。
[53] 见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第一章〈序论〉，页13～14。
[54] 见西晋竺法护译《佛说弥勒下生经》，《大正藏》册14，页421～423。
[55] 智升撰《开元录．沙门昙无谶译经录》卷4，页519～520。
[56] 同上注，页519下。
[57] 见拙作〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉。
[58] 智升撰《开元录．沙门昙无谶译经录》卷4，页520上。
[59] 同上注。
[60] 见后讨论，并见拙作《贵霜佛教政治传统》，第八章第一节〈转轮王的造像或弥勒菩萨的造像〉，页599～636；亦见昙无谶译《悲华经．大施品》卷2，《大正藏》册3，页174～188。
[61] 《优婆塞戒经．出经后记》，僧祐《出三藏记集》卷9，页64。
[62] 昙无谶所翻译的《优婆塞戒经》之〈出经后记〉也提到，“将来之世，值遇弥勒”的说法，见池田温编《中国古代写本识语集录》，大藏出版株式会社，1990年，页83。缘禾3年的〈白双造像塔发愿文〉也提到，“（弟）宗亲舍身受身，值遇弥勒，心门（意）解，获其果愿。”见王毅〈北凉石塔〉，《文物资料丛刊》一，文物出版社，1977年，页184。《佛说首楞严三昧经》卷下题记亦说：“舍身先生弥勒菩萨前”，见黄文弼《吐鲁番考古记》，中国科学院出版社，1954年，〈遗物说明〉，页26～27。并见贺世哲〈关于十六国北朝时期的三世佛造像诸问题〉（二），《敦煌研究》，1993年，第1期，页2。
[63] 日本学者大村西崖最早将此承平3年推算出为445年。见大村西崖，支那美术史雕塑篇，东京，1915年，页177～78。
[64] 蒋文光〈孤本《北凉沮渠安周造佛寺碑》研究〉，页55。
[65] 同上注，页57。
[66] 见拙作〈定义大乘及研究佛性论上的一些反思〉，《佛学研究中心学报》页72～73。
[67] 蒋文光〈孤本《北凉沮渠安周造佛寺碑》研究〉，页57。
[68] 北凉昙无谶译《大方等大集经》卷36，〈日藏分陀罗尼品〉，《大正藏》册13，页247～249。
[69] 见拙作〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形像〉。
[70] 贾应逸〈新疆吐峪沟石窟佛教壁画泛论〉，《佛学研究》第4期，1995年，页248。
[71] 唐释道宣撰〈十五凉州石崖塑瑞像者〉，《集神州三宝感通录》卷中，《大正藏》册52，页417～418。
[72] 见宿白〈凉州石窟遗迹与“凉州模式”〉，收入《中国石窟寺研究》，文物出版社，1996年，页42。四十年代初期，向达怀疑此“州南”的开窟遗址，乃指武威东南45公里的张义堡天梯山大佛寺。后来经冯国瑞及史岩的勘察，确定该遗址即是蒙逊在“州南”所开的窟址。但宿白认为，蒙逊所开的石窟已不存在。
[73] 释道宣撰〈十六北凉河西蒙逊〉，《集神州三宝感通录》卷中，页418上。
[74] 樊锦诗、马世长及关友惠〈敦煌莫高窟北朝洞窟的分期〉，敦煌文物研究所编《中国石窟．敦煌莫高窟》卷1，文物出版社，1982，页185～188。
[75] Alexander C. Soper, “Northern Liang and Northern Wei in Kansu”, Artibus Asiae, vol. 21 (1958), p.147.
[76] John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushan, University of California Press, 1967, p.236.
[77] 唐不空译《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》，《大正藏》册19，页326记：“适以印此明、加持自身时，便同诸佛身，即部母加持。作智拳念诵、坐如前全跏、或作轮王坐、交脚或垂一。乃至独膝竖、轮王三种坐，或坐普贤跏……。”
[78] 见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第八章第一节〈转轮王的造像或弥勒佛的造像〉，页574～636。
[79] 见《北凉译经录》，《开元录》卷4，页519，〈释道龚译经录〉及〈昙无谶译经录〉。
[80] 《魏书．释老志》，《二十五史》卷114，页337上。
[81] 见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第二章第二节〈邱就却统治罽宾的时间〉，页30～41。
[82] 同上注，见第七及第八章。
[83] 见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第八章第一节。
[84] 有关“护法”的概念，请见本文注5；并见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第八章。有关护法要“不惜身命”的说法，见《大般涅槃经》说：“护法者，所谓爱乐正法，常乐演说、读诵、书写、思维其义，广宣敷扬，令其流布。若见有人书写、解说、读诵、赞叹、思维其义者，为求资生而供养之，所谓衣服、饮食、卧具、医药，为护法故，不惜身命，是名护法。”昙无谶译《大般涅槃经》卷14，页549b。
[85] 见段文杰、施萍婷及霍熙亮《北凉》，敦煌文物研究所编，《中国石窟．敦煌莫高窟》卷1，页207。275窟北壁下方所造的帝王本生故事有“毗楞竭梨王本生”、“月光王本生”、“尸毗王本生”等。
[86] 宿白〈凉州石窟遗迹与“凉州模式”〉，《中国石窟寺研究》，页48～49。此文原载于《考古学报》1986年，第4期。
[87] 同上注。
[88] 同上注，页46。
[89] 见拙作〈再谈宿白的凉州模式〉，页85～116。
[90] 水野清一《中国?佛教美术》，平凡社，1968年，页55。
[91] 梁释慧皎《高僧传．释玄高》卷11，页397中。
[92] 《高僧传．昙无谶传》卷2，页336中。
[93] 唐释道宣撰《集神州三宝感通录》，《大正藏》册52，页418上。
[94] 同上注。
[95] 齐魏收撰《魏书．崔浩传》卷35，《二十五史》卷3，页2262上。
[96] 同上注，页2263上。
[97] 同上注，页1162上。
[98] 同上注，页2262下。
[99] 《魏书．太宗纪》卷3，页2180。
[100] 《魏书．世祖纪》卷4，页2180d。。
[101] 《魏书．崔浩传》，页2263a。
[102] 同上注，并见《魏书．释老志》卷114，页2507b、c。
[103] 见冢本善隆《北朝佛教史研究》卷2，页42。
[104] 《魏书．释老志》，页2507d。
[105] 冢本善隆《北朝佛教史研究》卷2，页42～43。
[106] 中村元等著、余万居译《中国佛教发展史》上册，页134。
[107] 冢本善隆《北朝佛教史研究》卷2，页56。
[108] 同上注，页48～50。
[109] 见拙作〈东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”〉。
[110] 见拙作〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉。
[111] 《魏书．释老志》，页2507d。
[112] 唐西明寺释氏《集古今佛道论衡》卷甲，《大正藏》册52，页368上。
[113] 《魏书．释老志》，页2507d。
[114] 同上注。
[115] 同上注，页2507c。
[116] 同上注，页2507d。
[117] 王毅认为，“太缘2年”，应指北魏太武帝“太延2年（436）”。见王毅〈北凉石塔〉，《文物资料丛刊》，页186。
[118] 同上注，页182。
[119] 同上注，页187，此“缘禾3年”，即指北魏的延和3年（434），或北凉的永和2年。
[120] 同上注，页184。这种法灭或“末法”的信仰，在记述阿育王为转轮王的经典《阿育王传》中即已表现得很清楚。《阿育王传》说：“法灯欲灭，大闇将至，若不聚集三藏经书，若诸罗汉入涅槃已，佛法即灭。”见西晋安法钦《阿育王传》卷4，《大正藏》册50，页112中。后来中国以转轮王或月光童子面貌面世的帝王也都用法灭或“末法”的信仰，来说明其等在中国以转轮王或月光童子出世的意义。例如补入西晋时代竺法护所译的《佛说申日经》的经文便说：“经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君（转轮王），受我经法，兴隆道化秦土及诸边国……。”西晋竺法护译，《佛说申日经》，《大正藏》册14，页819中。
[121] 见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第五章第二节，〈邱就却的佛教实物建设
──塔庙制度〉，页291～365。
[122] 见后详述。
[123] 《魏书．崔浩传》，页2263a。
[124] 同上注。
[125] 《魏书．释老志》，页2057d。
[126] 《魏书．崔浩》，页2263。
[127] 《北史．太武本纪》。
[128] 《魏书．世祖纪》卷4上，页2181c。
[129] 《魏书．崔浩传》，页2263。
[130] 同上注。
[131] 同上注。
[132] 同上注。
[133] 《魏书．世祖纪》卷4上，页2181b。
[134] 同上注，页2182a。
[135] 同上注。
[136] 《资治通鉴》，《宋纪》4，页820上。
[137] 同上注，《宋纪》5，页823下。
[138] 梁释慧皎撰《高僧传．昙无谶》卷2，页336中。
[139] 同上注。
[140] 同上注。
[141] 同上注，页336下。
[142] 《资治通鉴》，《宋纪》4，页819中说：“蒙逊留不遣，乃杀之。魏主由是怒凉。”
[143] 同上注；并《十六国春秋辑补》卷96，《北凉录．沮渠蒙逊》，页669。
[144] 释道梴撰〈毗婆沙经序第十六〉，《出三藏记集》卷10，页74。
[145] 唐释道宣撰《广弘明集》卷2，页103上。
[146] 梁释慧皎撰《高僧传．玄高传》，页397下。
[147] 《北史．太武本纪》及《资治通鉴》，《宋纪》5，页825中、下。
[148] 《资治通鉴》，《宋纪》5，页826上。
[149] 见《魏书．释老志》，页2505c：师贤本罽宾国人，东游凉城，凉平赴京。修复日为文成帝（452～466）的道人统。同《志》也提到昙曜说，和平初（460）师贤卒，昙曜代之，更名沙门统。两者在北魏复佛之后皆也替文成帝建寺造像或在云冈开窟造像。昙曜甚至在北魏于云冈时期，也主持北魏的译经活动。亦见唐释道宣撰《续高僧传．魏北台石窟寺恒安沙门昙曜传》卷1，《大正藏》册50，页427下～428上。
[150] 梁释慧皎撰《高僧传．释玄高》，页397下。
[151] 同上注，页398上。
[152] 同上注，页398中。
[153] 《魏书．释老志》，《广弘明集》卷2，页103下。
[154] 《魏书．释老志》，页2507下。
[155] 《魏书．恭宗纪》卷4下，页2185b。
[156] 同上注；并见《高僧传．释玄高》，页397下。
[157] 释道宣撰《广弘明集》卷2，页103上。
[158] 唐沙门释法琳撰《辩正论》卷3，《大正藏》册52，页506下。
[159] 金申《中国历代纪年佛像图典》，文物出版社，1994年，页10～14，图版8～11。
[160] 同上注，页436，东京书道博物馆收藏的北魏真君3年之“鲍篡造石塔基座”之〈鲍篡造像记〉提到，“父母将来生弥勒前”之语。日本东京国立博物馆馆藏的太平真君4年的“菀申造鎏金铜佛立像”也提到：“弥勒下生，龙花三会，听受法言，一时得道。”
[161] 此像在学界也称为“太子思维像”、“弥勒菩萨像”或“半跏思维像”等。
[162] 见本文注77。
[163] 敦煌文物研究所编《敦煌莫高窟》，《中国石窟》，图版19，页208，段文杰、施萍婷、霍熙亮撰《图版说明．北凉》，第19。敦煌研究所认为此二像龛为“弥勒下生阎浮提后，坐龙花菩提树下修成佛道的场面”，意指此像为弥勒的造像。
[164] 《高僧传．释玄高》，页397下。
[165] 《广弘明集》卷2，页103上。
[166] 《魏书．释老志》，页2507下。
[167] 同上注。
[168] 同上注。
[169] 同上注。
[170] 同上注。
[171] 同上注。
[172] 唐西明寺释氏《集古今佛道论衡》卷甲，《大正藏》册52，页368中。
[173] 《高僧传．玄高传》卷11，页389上。
[174] 《魏书．释老志》，页2505b。
[175] 《高僧传．玄高传》卷11，页398上。
[176] 《资治通鉴》，《宋纪》第6，页835下。
[177] 《高僧传．玄高传》卷11，页398上。
[178] 《资治通鉴》，《宋纪》第6，页845下。
[179] 盖吴之乱，照《魏书．释老志》的说法，乃与禁养沙门诏有关，换言之，盖吴之乱在先，禁养沙门诏下在后，为盖吴之乱的结果。但《魏书．世祖纪》则认为禁养沙门诏乃真君5年春所下的诏，而盖吴之乱则是真君6年9月的事。见《世祖纪》下，页2184b～c。
[180] 《魏书．世祖纪》下，页2184c。
[181] 见《魏书．释老志》。
[182] 见《魏书．世祖纪》下，页2185b。
[183] 同上注，页2184b～c。
[184] 同上注，页2184c。
[185] 同上注，页2505b～c。
[186] 同上注，页2505c。
[187] 《魏书．崔浩传》，页2264c。
[188] 《资治通鉴》，《宋纪》6，页835中。
[189] 见拙作〈东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”〉。
[190] 同上注。
[191] 同上注。
[192] 见拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第八章。
[193] 见拙作〈东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”〉。
[194] 唐西明寺释氏《集古今佛道论衡》卷甲，页368上。
[195] 见《魏书．释老志》，《广弘明集》卷2，页103。兴安元年（452），高宗践极，下韶复佛。
[196] 《资治通鉴》，《晋纪》17，页637～638。