世亲“识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究（2）

（二）
　　毫无疑问，识转变底前后刹那的因果关系，就是在说明阿赖耶识
　　的流转缘起特性（特别是“业”的相续执如何唯识而有）。约种子
　　识与现行（转识）的薰生而言，胡塞尔的“垂直意向性”（或“流”
　　底横向的切面之瞬间）适足以说明其中“同时因果”（现行刹那即
　　俱足三世），而“水平意向性”（“流”底直向的诸瞬间之连续性）
　　亦恰好说明其中“异时因果”（现行与种子刹那刹那薰生不断）。这些对比意义，必须先做扼要的说明，才能借用胡塞尔的双重意向性观念，来疏解两种因果关系。按时间意识底“回顾性”与“前瞻性”的分析，可以简要地说明“种生现、现薰种之同时因果”和“种生种之异时因果”的关系，未进行解释的对比前，我们有几点必须先做厘清：
　　第一、于“本识与转识”的关系：两者是一体的两面，有相即不离特性。作为本识的种子识流，与显现诸法的现行识转，在生灭流转的缘起法（依他起）中，是不可分的。依现象学，种子识流譬如“水平意向性”，现行识转譬如“垂直意向性”，正是一体的两面，为历时建构性所不可少的两个向度，胡塞尔也说了“相续性的意识即是意识底相续性”。这本识与转识的关系是动态的，有变动的向度，皆有不可逆性，而且依胡塞尔时间意识的分析，我们可发现两者共成为震旦方向（“斜向意向性”）。依唯识学，即“识转变”首先就表现为识转诸法（我法分别）
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　　的历时特征。换句话说，识转变最初要说明的就是“有漏现行”（经验行为或活动），因何会必须落限在时间中而显现（被历时地给出），至于识自身之为非历时的，虽是更根源的转变（建构）说明，但却是后起的、逐渐逼出的问题。这点应当厘清。
　　第二、关于“种现相互薰生”的同时因果：种现薰生，一如垂直意向性立于当下现在（原初印象）得有另两个向度（回顾与前瞻）的相关结构，即薰习种子与生起现行之展转的二法，而且此二法（两向度）必为同时的。如何展转呈现呢？我们举两种考量方式来描述：（一）约“即刹那”而说为同时：因为以瞬间为刹那，“即”（就著）现在刹那的瞬间性，说识转变为因果同时。于其中，就刹那之初起时，现行已生（现行有薰习习力为能薰），正薰种子（种子受薰而有习气）。现行薰种既盛，新种受薰亦强，种子生长趋向成熟，故执该刹那之将灭时，现行的薰习势力将尽，种子的习气已届异熟，只要本刹那未灭（次刹那虽将生而未生），则薰习势力既未用尽，本有习气还必持住，次一现行尚未起！这个种现薰生的同时，若著重在向未来的引后用，即“种已生现而现仍薰种”之同时的向度，其现象学意义主要被说为“前瞻性”（引后的意向性）；同样的，若著重在向过去的酬前相，即“现既薰种而种将异熟”之同时的向度，其现象学意义则主要被说为“前瞻性”（酬前的意向性）。（二）、约“刹那际”而说同时：因为以刹那与次刹那之际为考量，不就刹那的瞬间性而考量，由此际说识转变为因果同时。其间只是无间性，以前后相次不断的无间义为“同时”，因此，识之转变在此刹那之际，种子既异熟而现行即生起，种子得其异熟果识之名，而现行起薰习力之用，正是因果同时! 又，次刹那无间生起，种子及现行复就其“名”与“用”，使次刹那“变”为本刹那了（已约“即刹那”而说同时了）。无间（无瞬间性、在历时之间而又非历时的当下活现）是直接就“种子识”的当相而说的，当相就是现行转识刹那“灭”之际，灭灭之际其相竟不可得！依此说来，其现象学意义不过就是“前瞻”与“回顾”的相即不离，这是无间（虚）的同时。当然，如以此无间性来关涉前后刹那而说转变，则因果异时的看法，随即出现。无论如何，这点也当厘清。
　　第三、关于“种子生种子”的异时因果：如以现行识转为中介，将识转变原义衍生为“跨过不的刹那而有的因果关系”的意思，则有含蓄与强调两种理解
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　　方式。不论上述即刹那或刹那际之考量，通过不同刹那的“变异”才有异时的因果关系可言，这是无庸置疑的。如含蓄地说之，则这异时而变异的转变，才是历时建构性的焦点，由此才能逼出时间能建构的绝对主体性（阿赖耶识）来。但若强调地说之，则却有将识的异刹那转变，强化为超越主体性（能变识体）的可能。当然，直接就“种生种的异时因果”而言，经历异时，未来刹那能生起现行的种子已变异而熟（因受薰而异熟的异熟识之果相），此现在刹才灭，继次刹那即生（另起能生诸法的一切种识之因相）。就当下刹那的转识及现行而言，值此当薰当生的种子识的直接显现，其现象学意义得说为“原初知觉”（ Urimpression ），原初印象是双重意向性的交集点，在历时建构性中与其它两向度，一同不断地当下活现（所以离不开同时而说为异时）。此中，颇奇怪的是，毫无二致地，被热中安慧释的学者，所揶揄视为只有《成唯识论》才说的“种子生种子”主张，在现象学分析看来，其实说的是水平的意向性自身，唯一差别仅在于应当含蓄地说之，或强调地说之，这两者有不同而已，此点应当厘清。
　　第四、关于绝对流（阿赖耶识）为所依：流之为“流”的绝对意义。“流”自身的相续，其实就是识的“念念刹那”与刹那灭性。刹那刹那无间相续，即是识底灭灭而不断，刹那是音译而意译则为“念”（忍、信），故也说是“念念刹那”（ prati-cittak.sa.na ）的意思。依现象学，这无非在宣说时间建构性始终是“意向性”活动吧！由此刹那刹那相续不断，旧种与前后差别相异。于前后刹那中因前一异熟种子，虽是同类相生，但却在前后刹那中因其受薰为异类而熟。由是酬引并作、薰生不断，诸有情才得相续生灭（这是能受转识薰、能生诸转识的本识之自相）。于是，“刹那相续”被看为“种子识本身念念相续、不断酬引还薰的现行之活动”。所以，唯识学将此刹那相续的发生根源，归之于阿赖耶识，而意识底诸现行，是由彼恒时无断的种子识底流，所展现生成的。此转又相续的流，其现象学意义，同自身能建构的绝对流是一样的，如上所说。忽视此“如暴流”（srotasaughavat ）的阿赖耶识为根本所依的意义， 是不可能说明识转变的！(注 78 )只是转依而舍阿赖名的阿赖耶识（绝对流）之不可取消，有如许重大的意义，这点应厘清。
　　（三）
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　　现在，藉由图例之助，我们将现象学的解释方式，援用来说明阿赖耶识的种薰关系(注 79 )，做为上述四点的进一步说明，以表达其现象学意义，如下：
　　│E │ │L
　　│ │ │
　　│ | │k | │
　　│ | │ | │
　　│b | │c | │m
　　A ───┼───|─ ───┼──────┼── D
　　t1│ | t│ | t2│
　　│ | │ | │
　　│ │ │
　　│ │ │
　　│ │j │
　　│ │ │
　　F H N
　　AD：显现生灭流转相之刹那灭性（即S）的流，即转识之相续无间
　　性的流。种子识（阿赖耶识）无时间性而使转识显现为时间
　　性，生起现行（诸法生起）。（案：大写字母为虚定点，小
　　写字母为相对实定点）。
　　c,b,m：识刹那灭的当下现在、过去、未来，假说三世。首先，
　　就c为例，若以瞬间片段说之，则t为“现在刹那”（现在瞬
　　间片段），t1为前刹那，t2为次刹那，此历时片段因有瞬间
　　性（刹那切片）之故，我们称其为“即刹那”；若以相续无
　　间说之，则t指“前后刹那之际”（即不含c 的bc和不含c的
　　cm之际），因为在两瞬间片段之间为“无间性”（以刹那切）
　　之故，我们称它为“刹那际”。“即刹那”和“刹那际”有
　　不一不异关系，为刹那成其为当下刹那的特性（即，诸瞬间
　　之际是相续无间的），瞬间性和无间性是一体两面故。又，
　　就 b 为例，依
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　　即刹那言，t1为现刹那，t为次刹那，t2为次次刹那，依刹那
　　际言，不含b的bc和不含b的Ab两瞬间片段之际为t1。再就m为
　　例，类推之。其次，所说识的刹那灭皆就当下现在而说的，
　　故识转变即以现行法为中心(注 80 )，非以种子为中心的。
　　即不以“种种相望”或“现现相望”而许“种现相望”。
　　GH,EF,LN：现行（历时对象）的时间三向度。约c为当下现在刹那
　　而言，已流逝谢灭的现行（EF）望现在种子说为过去，即将
　　到来临的现行（LN）望现在种子说为未来。现在种子为前后
　　现行（拟现行）所系，以已谢而未谢之因为能薰（说为习气
　　），以将生而未生之果为受薰（说为异熟），故习气为因（
　　注意：指 Eb=Gj，异熟为果（指 mN=kH，因果无间说为一切
　　种子识（即在刹那 c 上假说为“种现互薰， 互为因果”的
　　关系），此种子的当相，即为 kH + Gj=GH + kj，等于习与
　　异熟符合一致的重叠部份 kj ） the overlapping kj ）。
　　值此之际，识转变为同时的因果关系。在这样的意识结构中
　　，才能说时间的三向度，才有“过 - 现 - 未”三世的历时
　　特征，特别是以当下刹那为中心，说“本有种、现行法、新
　　薰种”的三法展转，而且在灭灭无间中每一当下刹那具足了
　　三世结构。同样地，约 b 和 m 而言，各类推之。
　　Hc,Fb,Nm（不含c,b,m）：约“种生现”为主之酬前相（回顾性
　　）的完成。
　　Gc,Eb,Lm（不含c,b,m）：约“现薰种”为主之引后用（前瞻性
　　）的完成。
　　jb,km（不含b,m）：过去刹那的现行b之薰习，不断无间地酬前
　　的变化， 同时之际假说为酬前相的过程，和未来刹那的现行
　　m 之生起，不断无间地引后的变化，也是同时之际假说为引
　　后用的过程，两者合言即识转变。
　　j,k：首先，前刹那b已谢（已由b向j而酬前转变，即酬谢前刹那
　　使成过去），以及现刹那c当生（当由b向c而异熟转变，即牵
　　引当刹那使呈现），这两项描述是同一回事。其中，因种现
　　薰生而重在望前刹那b（b即转为已谢的拟现在刹那，c当本刹
　　那），故本有种（于b）才薰（于j），现行法（于b）也当生
　　（于c），这是就回顾性而说的转变。简单说，即过去现行，
　　今已异熟，正酬前相，引生现行。其次，后刹那m将生（将由
　　k向 m 而引后转变，即牵引后刹那使成将来）， 以及现刹那
　　c 正生（正由 c 向 m 而薰习转变，即酬谢现刹那使异熟）
　　，这两项描
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　　述也是同一回事。其中，因种现薰生而重在望后刹那m（m即转
　　为将生的拟现在刹那，c当本刹那），故现行法（于c）正生于
　　m，新薰种（于k）也当薰（于m），这是就前瞻性而说的转变。
　　简单说，即现在现行，当值生起，正引后用，还薰新种。再其
　　次，现刹那c于酬前之时，一面由b向j受薰异熟，一面由b向c
　　生起现行，完成了种子已届异熟而生现行的同时因果（cj），
　　又于引后之时，一面由k向m还薰习气，一面由c向m生起现行，
　　完成了现行已经生起而薰种子的同时因果（ck）。这是就原初
　　印象而说的转变。简单说，过去现行b已还薰彼种子为现在异
　　熟种子，具有习气 j 而当值生起现在现行 c。 际此同时，现
　　在现行 c 亦正还薰此种子将成未来异熟种子，具有薰习 k 而
　　即将生起未来现行 m。
　　最重要的关键是：b 向 c 及 c 向 m 的生起“之际”， 是无间的！无间性即是一项假定，用来规定当下现在刹那之际，识转变的因果关系必然离不开“酬前谢因”和“引后生果”的两方向作用。很显然地，这样作用的焦点，即是刹那灭性的“当下活现”。因为有现行法的中介焦点， 种子有条件地相望于种子（ b，c 相望于 j， c，m相望于 k ）， 则“种子生种子”的因果转变当然是异刹那的关系了。世亲未明说种生种的因果关系也称为“识转变”，不过既然因果也可以无间地成立（前后刹那之际的异时关系，为等无间缘），又说现行为中介（即刹那而为同时的关系，为相互薰生的亲因缘），就是说等间而与亲因缘相即不离，又如何能孤立地说绝对同时？或绝对是异时呢？
　　综结而言，种生现和现薰种的“同时因果”是意识流转底横切方向（垂直的）之说明，是次层的意向性作用。而“异时的因果”（前种生后种）是刹那相续之异熟种子其类相生成为“异时、异类、变异”而熟的过程，它是意识的流转本身（即绝对的流动），所以直向方向（水平的）之说明，是原初的，初层的意向性作用。以上，即是阿赖耶识的种薰关系之双重意向性的表达。
　　（四）
　　兹再考察两者的对立。我们发现，横山以“种生现、现薰种”三法展转，说明同时因果关系，为横向的说明。又，认为安慧的“转变”义既使说为“异时因果”也不可取消“同时因果”的意义，依胡塞尔是值得赞许的。至于上田，著重
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　　前后相续的互异性，主要在说明异时因果关系，为纵贯的说明方式。又，不赞同将识转变视为因果同时，认为安慧所解“因转变”中，种子的增长，意味前后刹那的相异性，而且“因刹那灭，果刹那生”的转变义，指“转变必涉及于异刹那的相异”，而“异”是涉及于前后异刹那底因与果的不同，这些看法放在胡塞尔的“绝对流”的建构性说明上，是相容的。故横山与上田合而为安慧释的完整意义，是可以肯定的。
　　比较上举两项考察，上田的立场较特殊。不同于横山之最主要的是，上田著重识转变前后相续而流动的角度，解说刹那生灭的前后相异性，认为这才是安慧“转变”义所指，是种纵贯式的说明。若用胡塞尔的话来说，就是“直向的”或说“水平意向性”了，依此，上田的确“掌握了识之流的机动活泼性”(注 81 )。
　　双重意向性有相即不离的关系，自不待言。现在必须深入的是，水平意向性之作为意识底流为“非历时性”的，不落在经验的时间相中的，但种生种的前后刹那异时因果关系被凸显了。护法释的强调可说由此取向发展，衍生为二重能所的结构的，上田的解说虽仅守安慧义，却也有所倾向此。至于，垂直意向性是阿赖耶识的种现薰生关系，的确是就当下现在刹那之瞬间而说的特性，即此当下刹那而言，无非是同时的因果关系，横山的解说倾向于此。唯识学时间观的现象学解释，首先即达到这样的对比结果，调合了横山和上田两方的争论。
　　胡塞尔对Querschnitte（刹那）的界定，必定放在意识之绝对流的相续性上来立论的，而且双重意向性的交集点是个迁流不居的流逝跃动，无法静止固定的历程，历时而不断的呈现。用唯识学的话说，这正是意识的“刹那灭性”！此义，由长尾的论述，可以透露端倪。他说：“若以现行与种子，某一个为因，某一个为果，说因果同时，则说它只是“二法展转之同时”不够吗”(注 82 )？种现二法，同时展转，就将识转变的同时因果表现无遗，这照顾了横山的坚持。又，“阿赖耶识的相续，因而也是人类的存在方式，确实如此，而相续指的是因和果无间阐阐转起，前后部分没有间隔”(注 83 )，因果前后无间地成立，识的确是“刹那生灭的必异于前刹那”，这满足了上田的固执。就对比于双重意向性的相即不离而言，“转识生灭的情形，一方面可说是原封不动的阿赖耶识相续。[另一方面]阿赖耶识刹那灭性，
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　　皆是转识刹那灭性，而因其薰种于同时，所以其种子即阿赖耶识相续”(注 84 )，这样的说法，的确如胡塞尔时间意识分析的借镜，为争论两端找到了适当的调合点。留下来的更艰深的问题是：如何看待这意识必具的刹那灭特性？
　　第八节 结语：另一个对比问题的开始
　　本节应当综结前八节所展示、解释、批判的对比成果，以面对一个更为根源的问题。即，所有时间意识分析所以可能的依据为何？依于甚么根源，唯识学得能讨论识转变，而现象学得能分析时间意识的建构性？何以“意识的存有”（ Bewu tsein， being-in-the-consciousness）必定具有时间性？ 而时间意识自身又必得以非时间性来规定自已？这时间性与非时间性，都在意识的流转生灭（历时过程）中被规定，则意识之生灭流转、相续不断的特性（历时性）应如何理解？这就是我们探讨唯识学与现象学时间意识观，最终极的一个课题！以唯识学来形构此问题，即识底“刹那灭性”（ ksa.nikatva）如何理解？依现象学以形构之，则为：时间意识流的切片（横截面）如何理解？这些问题，本文无法讨论，有待来日深入。
　　兹综结本文为四点：一、对比研究是可行而值得去行的，二、唯识学和现象学的类似性是本质的，三、世亲“识转变”的两种解释，与胡塞尔“建构性”的两种意义，是该本质类似性的具体例子，四、对于上田与横山的争论已经调合。前三点是容易的，第四点虽借胡塞尔现象学得到初步的调合，却不容易。无论如何，这些结论是经由展示的对比、解释的对比，步步推进的，当批判的对比需要也逐渐增强时，根源的问题就不得不浮现了。就本文而言，更根源的问题是：如何借用“刹那灭性”特性的两种理解方式，即“即刹那”与“刹那际”（或说“瞬间性”与“无间性”），对第四点结论提供出更根本的调合，恐怕才是彻底决解争论之处！与此相应而有威力的现象学对比项，很显然的，就是胡塞尔的“当下活现”观念。所以，另一个对比问题的开始，就是：胡塞尔的 lebendig Gegenwart （当下活现）与世亲的 K.sa.nikatva （刹那灭）。
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　　注 释
　　注1 为什么要以这两个时空上相差一千五百年以上，而文化语言发
　　展上相去甚远的学派，如此不同处境之人物的思想为对比研究
　　的对象呢？特别是以两个各自独具的观念（识转变和识建构）
　　，作为对比的焦点？这是有意义的。一方面，世亲识转变说在
　　佛学中有殊胜的地位，而胡塞尔的建构性理论在现象学发展里
　　也居于核心的地位，避开这两个主要观念，不足以开展这两学
　　派的对比研究；另外一方面，他们的学说都成为意识哲学发展
　　的典型，撇开意识分析的主轴，将失去两者相互借镜，发掘新
　　义的依据。
　　注 2 《华严经》十地品。又，《唯识二十论》卷一，大正 31.74b，
　　“安立大乘三界唯心”。
　　注3 《成唯识论》卷九，大正31.48b。
　　注4 《唯识论》，大正31.64b，“唯识无境界”。《唯识二十论》
　　，大正31.74b，“内识生时似外境现”。《转识论》，大正31
　　、62c，“离识之外无别境”、“境识俱泯”。
　　注5 参考R.Sokolowski，《The Formation of Husserl's Concept
　　of Constition》，P.2。
　　注6 主要的文献为，Husserliana X：《Zur Phanomenologie des
　　Inneren Zeitbewu tseins（1893-1917）》，Roudolf Boehm
　　编，一般称为《时间讲稿》。
　　注7 展示的对比（expositiory comparison）是一般的对比，就叫
　　“对比”；解释的对比（explicative comparison）则为“对
　　比的对比”，可以说为“比对”或对本质的类似性之解释。
　　注8 参考上田义文<瑜伽行哲学的两大流派>，拙译收在《国际佛学
　　译粹》第一辑（1991），PP.47-50。对安慧学的热衷，是在佛
　　学梵文原典与藏译本的重视下，必然的结果。然而，汉译佛典
　　的研究，如何接上此回到文献的共识，以重建义理，是今日汉
　　语界必须面对的课题。
　　注9 对胡塞尔后期现象学的非难，由慕尼黑学圈及哥廷根大学的早
　　期弟子首开其端，胡塞尔的弟子海德格继之于后；特别是现象
　　学的法国发展阶段（沙特、梅劳庞蒂、吕格尔、德希达等），
　　尤其为甚。
　　注10 参考，Peter K. McInerney，，in 《
　　The Journal of Philosophy 》， Vol.LXXXV （ 1988 ），
　　PP. 605-616。
　　注11 参考，拙作<胡塞尔内部时间意识之分析已无效了吗？>（1991）
　　，整理发表中。作者认为，麦因尼内取消绝对流是不可能的，
　　徒使胡塞尔现象学的“认知”意义失去应有的依据。
　　注12 请参阅：上田义文，《佛教思想史研究》（昭和二十六）；又
　　< 识?关??二??见解 ---- 能变?能缘 >。 横山纮一，<
　　世亲?识转变 > 收《讲座大乘佛教 8：唯识思想》。 又《唯
　　识?哲学》中，横山称阿赖耶识的认知有“阶层性、空间性、
　　力学性构造”，透露了他坚持“同时因果”的一贯立场。
　　注13 长尾雅人的见解极为重要，应另文处理。《中观?唯识》
　　中收三篇精彩文章不容忽视。< 唯识义?基盘????三性说
　　> （页 455-501 ）对上田提出了切中的批评，质疑其译语。<
　　安慧?识转变说???? > 分析了安慧识转变即“变异性”
　　的三义：因灭之同时，异于因的相，得果的自体，则“转变”
　　实相当于： 同时性、异相性、副词描述词的三义（ P.347 ）
　　。种现关系其实正是“二法展转的同时”之因果两转变（
　　P.357 ），此义后述。 < 转换?论理 > 一文，则有新义，对
　　刹那灭性的反省极有参考价值。
　　注14 我们认为，胡塞尔的“当下活现”观念是整个现象学最具发展
　　威力的观念之一，海德格、沙特
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　　等现象学的存有论发展，存在
　　主义的转向，都吸取了这个核心意义。关于专题的研究，Klaus
　　Held，《Lebendige Gegenwart》（1966，Martinus Nijhoff）
　　一书，提到[Zentralbegriff seiner Analysen wurde da bei
　　der Begriff " lebendige Gegenwart", Diese Urgegenwart
　　ist die Seinsweise des transzendentalen Ich.] （
　　s.VII ），值得参考。依于对比，胡塞尔 [ 当下活现 ] 作为
　　“我的活现性之元形”，和阿赖耶识的刹那灭性有本质的关连
　　义，有待探究。
　　注15 虽说世亲生存的年代，从来有争议（学者有说为四世纪，有说
　　为五世纪而倾向后说），又有“两世亲”说，但并不妨碍其受
　　无著影响和独立讲论的先后时期之划分。姑且勿论年代争议，
　　而举旧说推论：世亲（320-400）之独立讲学约略推算应在无著
　　（300-380）去逝之后，即世亲晚年六十岁以后的二十年时间。
　　识转变说应在此晚年完全成熟，而最后表现在《唯识三十颂》
　　这短篇论文中，世亲可能未来得及作长行而去逝，才留下此让
　　后来论师们赋以不同解释的空间。另世亲所造《三性论》（仅
　　有藏译），暂列为中、晚期之际的论著。或谓无著与世亲同年
　　代先后去逝（皆400-480），于常理，亦应有世亲分开讲论及
　　独自造论之划分的必要。
　　注16 参考，横山纮一<世亲?识转变>，前揭书，P.167。
　　注17 关于经量部，有本经部的鸠摩罗多论师，以及末经部的室利逻
　　多论师，两部分发展。一、鸠摩罗多的根本经量部，主张：行
　　体与住体区分、三有为相非一刹那、许有为法暂住为转变、灭
　　不待因、色心互薰持种、立细心受薰、善恶业受思薰（种子恒
　　相续）等等，其中“细心受薰”即影响了大乘唯识学，以阿赖
　　耶识为所薰处的教理。二、室利逻多的末期经量部，主张：过
　　未无体、现在法为念念刹那、否定诸法可互为因果（主张异时
　　因果论，即不承认现现相望旳同时因果）、另立胜义补特伽罗
　　（于无间断恒相续细意识之外且不一不异）等等。经量部的这
　　些主张，很有实在论心理学的味道，足见阿赖耶识思想的出现
　　、与现象学意识底意向性分析的出现，有相似之外缘。以上所
　　述经量部思想，系参阅高井观海《小乘佛教概论》第九章整理
　　（昭和三年）。
　　注18 扣紧时间意识之分析，胡塞尔对Brentano和Meinong的批评，可
　　在《时间讲稿》（Husserliana，X）ss.216-228（对布氏），
　　ss.10-18（对麦氏），找基本的论点。
　　注19 《俱舍论》根品与业品来源应有别，虽根品为种子说，业品为
　　业异熟思想（参考后注24），但主要仍为“业说”，以“异熟---
　　识”观念尚未结合成形，故非“识说”。
　　注20 《俱舍论》第六卷，大正29。
　　注21 同第三十一卷，大正29。
　　注22 同第四卷，大正29.22c。
　　注23 同第三十卷，大正19.158c。
　　注24 参考，陈淑莹《唯识学识转变初探----以唯识三十颂为中心》
　　，台大硕士论文（1989），PP.65-67。又，参阅上田愉美子<
　　唯识学派????相续转变差别?概念（一）>刊《印度学佛
　　教学》Vol.1.35，No.2。其中，区分世亲诸论著各品为“种子
　　说”与“业异熟”两系思想发展的偏重为两类。只有《俱舍论
　　》根品及《唯识二十论》为种子说，《俱舍论》其余诸品、
　　《成业论》、《唯识三十颂安慧释》等则与业异熟思想关连，
　　因此，《三十颂》是分别由《唯识二十论》所继承的“种子说
　　→外境否定→现前识”一系，以及由《成业论所继承的“无表
　　业批判→相续转变差别→异熟识说→阿赖耶识说》另一系，这
　　两方面思想开展所完成的一体化理论，即世亲识转变说。若如
　　此，则《成业论》并非《唯识二十论》和《唯识三十颂》一脉
　　发展的中介，亦可说明何以 vij~naana-pari.naama 用语的《
　　二十论》，竟会在无有此复合语的《成业论》之出现，值得一
　　提。
　　注25 参考，舟桥尚哉《初期唯识思想?研究》。依其研究，“心意
　　识无差别”（《婆沙论》卷七十二），“心意识体一”（《俱
　　舍论》卷四）、“心意识及了别是同义异语”（《唯识二十论
　　》卷首）的说法，
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　　均为六识论。
　　注26 玄奘译，大正31.75a。真谛译“由罪人业故，似狱卒等生，若
　　许彼变异，于识何不许？”大正31.71b。又，Junyu Kitayama
　　据藏汉文并研究， 则译为： Wenn ein Entstehen der
　　substanziellen Seinsarten und deren veranderungen
　　durch die existenziellen Handlungen[ 业 ]angenommen
　　wird， wie kann diese verranderung nicht als im Bewu
　　tsein geschehend angenommen werden？另有展开解说，可参
　　考，《 METAPHYSIK DES BUDDHISMUS 》（ 1934 ），s.242。
　　注27 玄奘译，大正31.75b。真谛译“业薰习识内，执果生于外，何
　　因薰习处，于中不说果？”大正31.71c。又Kitayama：Die
　　Verursachung [薰习]der Existenzlage（der einzelnen Wesen）
　　durch die existenzielle Handllung und ihre Auswirkung
　　sind nicht an demselben Ort vorgestellt.Was ist wohl der
　　Grund， dass dort eben die Auswirkung der Ursache （
　　durch die existenzielle Handlung ） nicht angenommen
　　wird，wo die Verursachung （ der Existenzlage ） ist？
　　Ibid.,s.243。
　　注 28 参考，演培《唯识二十颂讲记》，P.33。
　　注 29 玄奘译《大乘成业论》， 大正 31.784c。
　　注 30 同， 大正 31.P785b。
　　注 31 同，大正 31.P785c。
　　注 32 《唯识三十颂》虽一般许为八识论，但由于结城令闻与宇井伯
　　寿，两人对于八识说成立的关键，即“末那识”（作为第七识
　　）的成立，有所争论，遂有异见。舟桥尚哉讨论了此问题，认
　　为“末那”非即“末那识”， 《唯识三十颂》里，mano nama
　　vij~naanam（名为末那的识）能否直接就认定为mona-viji~naana
　　（末那识），舟桥持保留的态度，只视之为第七识思想的源流
　　而已，可参考。
　　注 33 McInerney 前揭文，与兵藤一夫 < 成业论中????异熟识说
　　> 刊《印度学佛教学》 Vol.30.No.2，两文对“时间意识的流”
　　（异熟识相续）的解说，实有极相似的“交错结构”，我将另
　　文对比处理之。
　　注34 请参阅，拙著《胡塞尔与沙特意识观之比较研究----“意识与
　　自我”之现象学探讨》（1987），东海硕士论文，PP.73-79。
　　注35 参考注8。盖新旧唯识之争（真谛与玄奘）的议题，已转为安
　　慧与护法之争，不仅护法释有违世亲原义，真谛译与安慧释较
　　一致近于世亲原义，成为日本学者一般看法。不论玄奘汉译有
　　否歧义，护法解释有何增益，世亲原义之允许有如此解释的唯
　　识学，有无合理的推论，才是问题重点所在。
　　注36 Cf.,Husserl，《Philosophie der Arithmetik.Psychologische
　　und Logische Untersuchungen 》Vol.I（1891），P29。并参
　　考R.Sokolowski，前揭书，第一章，PP.6-36。
　　注37 Sokolowski，前揭书，PP.24-5。
　　注38 同，PP.38。
　　注39 同，PP.54-57。索氏指出，图式论虽在后来绝对流讨论中放弃
　　，但后期《观念》“能意所意”对分仍是此图式的运用。继索
　　考罗斯基之专题研究，布洛夫举出（Apprehension-Contents-
　　of -apprehension”之胡塞尔时间意识的图式解释，为其雏形
　　看法。参考John Barnett Brough，《A Study of the Logic
　　and Evolution of Edmund Husserl's Theory of the Constition
　　of Time-Consciousness，1893-1917》（Washington，D.C.,
　　1969），Chapter II.
　　注40 参考，Brough，，in 《Husserl：expositions
　　and appraisals》（1977），P.84。
　　另，Brough前揭书，P.190。
　　注41 Husserliana X，s.231。参考，同上，PP.93-4。
　　注42 胡塞尔之区分“内具对象”与“超离对象”，请参阅拙著论文
　　，前揭，PP.43-47。
　　注43 Husserliana X，s.381。
　　注44 Husserliana X，s.332。胡塞尔：Der Flu des bewu tseins ist
　　zwar selbst wieder Aufeinanader folge，aber er erfullt von
　　selbst die Bedingungen der Moglichkeit des Bewu tseins der
　　Folge.
　　注45 同，s.80。
　　注46及注47：同，s.381。胡塞尔云：Es Sind danach zwei untrenbar
　　einheitliche，wie zwei Seiten einer und der selben Sache
　　einander fordernde Intentionalitaten miteinander verflochten
　　in dem einen，einzigen Bewu tseinsflu ；又，Die Selbster-
　　scheinung des Flu es fordert nicht einen zweiten Flu ，
　　sondern als Phanomen konstituierter sich in selbst。
　　其明白宣说绝对流为自身建构的特性，由此可知。
　　注48 可以说，“绝对意识”或认识主体于认识活动中所必不可少的
　　“绝对主体性”之义，是衔接前后期胡塞尔的重要观念，予以
　　理念化成为“超越意识”或“超越主体性”、“超越的自我”
　　等，即为后期现象学。
　　注49 参考，Joseph J.Kockelmans，。另请参阅拙著，前揭论文，PP.7-8，PP.73-101。
　　注50 Cf.,Sokoloski,ibld.,P.120.
　　注51 同，P.164-66。
　　注52 参考，胡塞尔《The Crisis of European Sciences and
　　transcendental Phenomenology》（trans.David Carr），
　　P.152.
　　注53 《转识论》，大正31.62b c，63a。另参考，宇井伯寿《转识论
　　?研究》，收入其《印度哲学研究第六》，PP.416-18。
　　注54 参考，长尾雅人<唯识义?基盘????三性说>，前揭书，
　　p.466-69。
　　注55 第一颂：
　　AAtma-dharma-upacaaro hi vividho ya.h pravartate vij~naana-
　　pari.naame 'sau Pari.naamah sa ca tridhaa（寺本苑雅《梵藏汉
　　和四译对照?TRI.MCIKAA-BHAASYAM》，p.7,p.27。）Chatterjee 之
　　译：The various constructions（or impositions）as the
　　soul or the elements（which are prevalent，amongst the
　　people and in the `saastras are but the development of vij~naana
　　or consciousness）The development（of vij~naana is three
　　-fold）[on which aatma and the like or Soul & dharmas
　　are imposed（or constructed）].See K.N.Chatterjee，《
　　Vasubandhu's VIJ~NAPTI-MAATRATAA-SHDDHI：with Sthiramati's
　　Commentary》（Bhadaini，Varanasi，India，1980），P.33。
　　注56 第十七颂：
　　Vij~naana-pari.namoa' yam vikalpo yad vikalpyte\Tena
　　tannaasti teneda^m sarvam vij~naapti-maatrakam （寺本
　　苑雅本， P.97 ） Chatterjee 之译：All constructions by
　　reason of their being constructed are but the
　　devolopment of vij~naana and thus （ tena ） that （
　　what is constructed ） does not exist and therefore （
　　tena ） all this is but consciousness alone.（ P.102）
　　注58 同：PP.180-82。
　　注60 第十九颂：
　　Karma.no vaasaanaa graaha-dvaya-vaasanayaa saha k.si.ne
　　puura-vipaake anyad-vipaaka^m janayati tat（见寺本，P.101）
　　Chaterjee之译：The vasana or the biotic force of deeds
　　（moral antecedends）alongwith the twofold graha-vasana
　　or the biotic force inherent in the twofold aspect of a
　　self-conscious idea，give rise to the vipaaka or the
　　accomplishment of matutation，the previous one having
　　been worn away.（P.107）
　　注62 见Chatterjee本，P.33。寺本苑雅本，P.9。霍韬晦《安慧三
　　十唯识释原典译注》，P.19。
　　注64 见Chatterjee本，P.39。寺本苑雅本，P.28。霍本P35。
　　注66 参考，武内绍晃<印度佛教唯识学?因果>，收入《佛教思想3：
　　因果》。见《国际佛学译粹》第一辑，许洋主译，P.40。
　　注68 同，卷二，大正31.7c。
　　注70 参考，Husserl，《Cartesianische meditationen und Pariser
　　Vortreage》，§31,s.100。胡塞尔云：Das ego selbst ist
　　fur sich selbst seinedes in kontinuierlicher Evidenz，
　　also sich in sich selbst als seiend koninuierlich
　　konstituierndes.（Eng.trans.,see《Cartesian Meditation
　　》（简称《CM》，P.66）。
　　注72 同，《CM》，P.68。
　　注74 参考，Ricoeur，前揭书，P.27。
　　注76 《成唯识论》卷二：如是能薰与所薰识，俱生俱灭，薰习义成
　　，令所薰中，种子生长如薰苣胜，故名薰习。能薰识等，从种
　　生时，即能为因，复薰成种，三法展转，因果同时。大正31.
　　10a。
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　　注78 关于“恒转如暴流”（tacca vartate srotasaughavat，第四
　　颂第三句）的解说，安慧有所释说，而《成唯识论》此段解说
　　被视为“因果譬喻门”，两者有其差异，值得与胡塞尔的意识
　　流另予对比研究。描述阿赖耶识之为“恒转如暴流”特性的，
　　安慧释见于寺本苑雅本，P.91，霍本，P.60，Chatterjee本，
　　P.49。相对地，《成唯识论》卷三此段护法解说被视为“因果
　　譬喻门”，大正31.12bc。
　　注80 我想，唯识学因果关系之探讨，始终以“现行法”为中心，主
　　要为了要避免“现现相望”离识而生的情况出现。“以现行法
　　为中心”可参考，印顺法师，《摄大乘论讲记》，PP.83-83。
　　注82 参考，长尾雅人<安慧?识转变说????>，收《中观?唯识
　　》，P.357。
　　注84 同，P.360。
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　　摘 要:
　　本文是一门“对比哲学”的尝试，从代表世亲晚年之成熟观念的`vijnana-parinama` （识转变， 《唯识三十颂》）的两种解释途径（安慧释与护法释），两者的差异，实类似于现象学创始人胡塞尔哲学的前期（描述现象学）与后期（超越现象学），而且胡塞尔现象学的这“超越转向”的关键，即超越主体性的提出，与护法“能变识体”（《成唯识论》）的特殊解释，有相似的哲学境地！
　　前期胡塞尔作为世亲原义安慧释的对比资料，主要为《内部时间意识之现象学分析讲稿》，对这一议题的深入理解，可以提供一项有价值的参考方案，以调合当代日本学者（上田义文与横山纮一）对安慧释“识转变”义的同时或异时因果说的争论。最后，对于此争论的彻底解决， 本文另引向一个新的议题， 即世亲“刹那灭性” (`ksanikatva` ) 与胡塞尔“当下活现” (lebendig Gegenwart) 的深入对比，作者以“即刹那”与“刹那际”之相即不离的对分观念，理出一与反省线索，期能于未来发现出此对比哲学中，更为本质性的类似关键来。