中国宗教与史的起源

中国宗教与史的起源
　　蒋义斌
　　文化大学史学系副教授
　　佛教的思想与文化─印顺导师八秩晋六寿庆论文集
　　页次：1～16, 法光出版社(1991.04出版)
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　　中国宗教与史的起源
　　蒋义斌
　　文化大学史学系副教授
　　一.前言
　　Karl Jaspers所说的欧亚、印度、中国三大古代文明，(注1)其中
　　印度较不重视历史，但希伯来及中国则有强烈的历史意识，英国史家
　　白特弗尔德 (Herbert Butterfield)认为西方文化的特色不仅是科学
　　，西方同样以富有历史意识，而卓然与世不同，他甚至认为西方的史
　　学要比中国强。(注2) 西方有许多学者认为只有西方才有历史，有此
　　看法的学者不自觉的是受到基督教历史观的影响。(注3)
　　西方学界对HISTORY的理解，和中国人观念中的历史实有差距，我
　　们暂不讨论二者间的不同，只是想指出西方的历史意识，和西方的宗
　　教有密切的关系。而中国“史”的起源与宗教有密切关系，其发
　　────────
　　(注1) 见Karl Jasoers, The Origin and Goal of Historty,(reprinted
　　in Taipei, Rainbow-Bridge Books Co.) , ch.4.
　　(注2) 参杜维运,<<与西方史家论中国史学》,(台北,东大图书公司,
　　1981),p18.q
　　(注3) 旧约之Second Isaiah 认为一切的历史均在耶和华的创造及控
　　制之下。见Bernhard W. Anderson, Understanding the Old
　　Testament,(New Jersey, Prentice-Hall) pp.487-488。而在
　　新约中耶稣则为人类的第二始祖(second Adam) , 人类亦以他
　　的出生作为纪元，基督徒认为往古及未来均是耶稣的救赎。见
　　Karl Lowith, Meaning in History,(The University of Chicago
　　Press, 1948), pp.184-186。而黑格尔的历史哲学基本上仍是
　　基督教目的论式的进化论。
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　　展亦与中国的宗教情操有密切关系。本文不想作泛文化的比较，而仅
　　由中国早期宗教出发，了解中国“史”的起源。
　　二.中国古代宗教的萨满性格
　　学者将中国古代宗教归于“萨满教” (shamanism)，“萨满”为
　　通古斯语，意指有能力进入入神状态，并能与神沟通之人 (男人或女
　　人均可)。(注4)在中文里，具有这种能力的人通称为“巫”，张光直
　　先生曾引Peter T. Furst拟测的意识形态来，验证中国的古代宗教与
　　萨满的意识形态完全相符，(注5) 因此萨满的意识形态，可能是人类
　　更普遍的现象，张先生认为“中国的形态很可能是全世界向文明转进
　　的主要型态，而西方的型态实在是个例外，因此社会科学里面，自西
　　方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性”。(注6)
　　中国宗教与西方(欧洲)的宗教不同，是许多学者的共见，虽然二
　　者的历史理念不同，但此二地区均产生强烈的历史意识，此为二者之
　　相似处，而诸多具有“萨满”型态的民族，为何没有发展出强烈的历
　　史意识？很显然中国的萨满既有其普遍性，又有其特殊性。
　　中国古文明与其他文明不同处，至少可在(一)骨卜的习惯；(二)
　　丝蚕;(三)殷代的艺术等方面呈现出中国的独特性。(注7)在萨满的意
　　识中，骨是精灵的居处。《史记》 <龟策列传>:“王者决定诸疑，参
　　以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。蛮夷氐羌，虽无君臣之序，亦有决
　　疑之
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　　(注4) 秦家懿、孔汉思,《中国宗教与西方神学》,(台北,联经出版事
　　业公司),p.20.
　　(注5) 张光直,<连续与破裂:一个文明起源新说的草稿>,《九州学刊》
　　第一卷,第一期,p.4-5.
　　(注6) 同前注引文，p.3.张先生并认为中国史料中潜伏的重要意义一
　　旦被社会科学者认识并且加以利用，中国历史一定成为许多研
　　究题目集中利用的宝库，而二十一世纪是社会科学是中国世纪
　　。
　　(注7) 张光直，<华北农业村落生活的确立与中原文化的黎明>，《中
　　央研院历史语言研究所集刊》，第42本.
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　　卜。”(注8) 甲骨文的发现，有助于了解商文明，而近来学者的调查
　　，彝、羌、纳西等少数民族，亦使用羊骨进行骨卜，其过程与商人之
　　骨卜，大致相同。(注9) 骨卜确是中国文明区流行的一种宗教习惯。
　　近代学者，研究甲骨文的书写格式，归纳出其体例往往是由四部
　　份组成。(一)叙辞：记占卜的时间、地点、占卜者。(二)命辞：命龟
　　之辞，陈述要贞问的事。(三)占辞：因兆而定吉凶。(四)验辞：记录
　　应验的事实。(注10)
　　历史的要素：时、地、事。在甲骨文中，其记录的文词实已包含
　　了上述三要素，殷人以干支记日，而且多记录地点，刘节先生谓：“
　　殷代的卜辞很重视时间与空间的观念，比之富于玄想的古代印度人，
　　与酷爱想象的古代希腊人迥乎不同”，(注11)我们无意在此透通甲骨
　　文与其他二文明作比较，但须指出，甲骨文中记录形式，已具备史的
　　要素。而且中国史学传统，时空并重的事实，(注12)似乎在甲骨文的
　　记录方式，可找到其渊源。
　　殷人贞卜后，日后将之与实际的状况比对，称之为“验辞”，而
　　贞卜过的甲骨通常是有意的予以保存，有“存档”的观念。(注13)因
　　此甲骨文的记录，亦有经验、知识保存的用意。甲骨及“文”都是人
　　与超越存在─"帝"，沟通的中介。
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　　(注8) 司马迁,《史记》<龟策列传>,(鼎文书局,新校本)页3223.
　　(注9) 王信宇,《甲骨学通论》,(北京，中国社会科学出版社，1989)
　　，页124-125。
　　(注10)吴浩坤、潘悠，《中国甲骨学史》，(上海人民出版社，1985)
　　页86-87。
　　(注11)刘节，《中国史学史稿》，(河南，中州古籍出版社，1982)
　　(注12)中国传统史学地理一直和历史有密切关系，《史记》 <货殖列
　　传> 中，已分析地理位置与民风、经济的关系，而《汉书》已
　　有<地理志>，基本上地理书，在中国的图书分类上是属于史部。
　　(注13)见王信宇，前引书，页122。
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　　三.古代王者的政教合一
　　殷人的最高神祗为"帝"，至于帝的字义，学者的意见，颇为分歧
　　，(注14)但帝为至高权威，有支配自然之力，又会降福祸于人间的能
　　力，则为学者之共见。(注15)有学者认为帝似乎是殷人祖先的总称，
　　(注16)而帝亦有抽象超越存在的可能，因此，殷人帝的观念，抽象存
　　在及祖灵间之分际并不清楚。
　　帝亦有其臣僚，如使、臣正等为之奔走、服役。(注17)天上的秩
　　序与地上的秩序是一致的。巫是沟通天人的媒介，而殷王是巫的领袖
　　。(注18)殷王不只是政治领袖，而且是宗教领袖，唯有殷王能与帝沟
　　通，《尚书》<盘庚>篇，谓盘庚迁殷，“民不适有居”，殷王盘庚乃
　　告民曰：
　　古我先后(王)，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在乃
　　心，我先后绥乃祖乃父；乃祖乃父，乃断弃汝，不救乃死。兹
　　予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父，乃告我高后(先王)
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　　(注14)岛邦男曾将学者的议见归纳出四种学说:1.“花蒂说”:主之有
　　吴大澄、王国维、郭沬若;2.“束薪说”:主之有叶玉森、明义
　　士；3.“祭器说”:主之有内野台岭、出石诚彦；4．森安太郎
　　的“标识说”。见氏撰<<殷墟卜辞研究》，(台北，鼎文书局，
　　1975，中译本)，页187。并参见池田末利，《中国古代宗教史
　　研究》，(东海大学出版会)，页25。
　　(注15)见岛邦男，前引书，页189。
　　(注16)张光直，《中国青铜时代》，(台北，联经出版事业公司，1983)
　　，页300。
　　(注17)陈梦家，《殷虚卜辞综述》，页 572。又陈先生认为以日、月
　　、风、两为吏、使、臣，均与卜辞的帝五臣正相应。
　　(注18)K． C． Chang， Art， Myth， and Ritual: The Path to
　　Political Authority in Ancient China， (Cambridge，
　　Harvard University ， 1983) p．45．
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　　曰：“作丕刑于朕孙”迪高后丕乃崇降弗祥。(注19)
　　盘庚因有与其祖灵(帝)沟通的能力，故以超异的宗教能力，对人
　　民作重大的政治主张。萨满的意识中，宇宙是有机不可分割的整体，
　　天人间是可以沟通的。中国古宗教天人间的沟通，大致有神通、倚通
　　、鬼通三种。神通是透过精神锻炼，而达到通悉宇宙创化之境。依通
　　则仍须籍助于某种灵物之辅助，如殷王之以龟甲、牛骨，周人以蓍草
　　等。鬼通则是由他灵附体，才能通天人，现在民间的乩童之以鬼、灵
　　、神附身，即属此类。而通的层次以神通最高，鬼通最低。
　　殷人的宗教观中，“巫”可以沟通天人，而殷王则是巫的领袖，
　　殷王固有可和帝沟通的"神通"，但往往亦须籍助于其他器物的辅助，
　　如甲骨、青铜礼器等，(注20)其中甲骨文基本上是殷王贞卜的记录。
　　郭沫若《卜辞通纂》引 398片"于帝史凤，二犬"，“凤”字大多
　　数学者主张是"风"，是神鸟，为上帝的使者。(注21)在萨满意识中，
　　宇宙是多重的，有层次的，在世界之树中，经常有鸟飞翔。(注22)而
　　殷人有四方风神，传布帝之命令于四方，殷人亦以鸟为其始祖，
　　(注23)《左传》昭公十七
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　　(注19)屈万里注，《尚书今注今译》，(台北，台湾商务印书馆，1973
　　)页 60-61。
　　(注20)青铜器上动物纹样的意义，参张光直，《中国青铜时代》，页
　　363-365。白川静著、加地伸行．范月娇译，《中国古代文化》
　　， (台北，文津出版社，1983)，页116-121。
　　(注21)郭沬若，《卜辞通纂》，(台北，大通书局，1976)，页 376。
　　而凤为风之意，在甲骨文中是个非常普遍的现象，见该书第三
　　九九片至四一三片。
　　(注22)张光直，<连续与破裂:一个文明起源新说的草稿>，页4。
　　(注23)胡厚宣，《甲骨学商史论丛》(台北，大通书局)初集上册，收
　　有胡先生的大作<甲骨文四方风名考证>，殷人东风称析凤，南
　　风为夹凤，西风为彝凤，北方为宛，亦有其凤。见页 369-381
　　。《史记》，<殷本纪>谓:“殷契母曰简狄.....见玄鸟堕其卵
　　，简狄取吞之，因孕生契。”
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　　年谓：
　　(郯子曰：)我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟
　　师而鸟名，凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者者也；伯赵 (伯
　　劳鸟) 氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闲者也
　　。祝鸠氏，司徒也；瞗鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠
　　氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工
　　正。(注24)
　　在后来殷人的记忆中，殷的百官亦以鸟来名命。印顺法师的大作
　　《中国古代民族神话与文化的研究》，有“神鸟族系”一章，论证太
　　阳神与神鸟族系是从来便并行，而没有分离的。而商王以天干十日为
　　庙名，有其宗教意义。(注25)
　　凤(或风)是上帝的使者，传布帝之命令于方域。白川静先生，认
　　为风字的义意虽多，但均由上述之原义中演绎出。因风神之行动敏捷
　　、悄然、普及，故谓之“风行”，各地的风土、物宜由风神所造成，
　　故谓之“风俗”、“风气”，在风土、风俗中所形成的风气、人性，
　　谓之“风格”，表露于外者，即“风貌”。其反映于民谣中，即称为
　　“风”、“国风”、“风教”。(注26)青铜礼器的主要功能是宗教礼
　　器，在青铜礼器中，常有动物张口的图案，“息为风”，则是辅助巫
　　者沟通天人。(注27)中国在Karl Jaspers所说的轴心期（约于春秋、
　　战国之际），风的意含，则“突破”为气的哲学，其间的演变过程，
　　则
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　　(注24)引自杨伯峻，《春秋左传注》，(台北，源流出版社，1982)页
　　1387-88。
　　(注25)印顺法师，《中国古代民族神话与文化的研究》， (台北，华
　　冈出版公司，1975)，页98。何新，《诸神的起源》，(北京，
　　三联，1986)，页70，认为凰为太阳鸟。
　　(注26)《中国古代文化》，页220。
　　(注27)《中国青铜时代》，页382。
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　　非本文所能及。(注28)
　　白川静认为舞、乐，均与巫有关，在卜辞中有殷王舞以祈雨的记
　　录，(注29)中国古代音乐的发展与凤(风)有密切关系，印顺法师曾引
　　《说文》，论述笙、竽、排箫等乐器，是象凤凰之形，(注30)滨田耕
　　作《泉屋清赏》著录一面双鸟餮纹铜鼓，而商代之龠、言(大箫)、
　　和等乐器，即箫、笙的前身。(注31)《荀子》<解蔽>引逸诗曰：“凤
　　凰秋秋，其翼若干，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”(注32)箫声
　　与凤凰有密切关系，而听其声，则有“乐帝之心”。《论语》<述而>
　　：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”
　　《淮南子》<主术训>是讨论为君王之道术，其中有曰：“悬法设
　　赏而不能移风易俗”，“乐，听其音，则知其俗，见其俗，则知其化
　　。”，该书乐、风化的关系，实即古代风 (凤) 与教化关系的延续发
　　展，<主术训>又说：“乐生于音。音生于律。律生于风。”(注33)因
　　风生律，因律定音、作乐。而律的制定和凤的神话有关，《吕氏春秋
　　》<古乐>篇谓：“听凤皇之鸣，以别十二律，其雄鸣为六，雌鸣亦六
　　，以比黄钟之宫”，(注34)则律之制，亦与凤有关。《吕氏春秋》 <
　　适音>又谓：
　　凡音乐通乎政，而移风平俗者也。俗定而音乐化之矣。故有道
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　　(注28)印顺法师，《中国古代民族神话与文化的研究》，有专节讨论
　　“风”与“气”的关系。见该书页473-483。
　　(注29)《中国古代文化》，页155-156。
　　(注30)《中国古代民族神话与文化的研究》，页441。
　　(注31)杨荫浏，《中国古代音乐史稿》，(台北，丹青，1985)第一册
　　，页22-25。
　　(注32)凤与凰可能是有所不同，但后世将二者视为同一种神鸟，见《
　　诸神的起源》，页69-70。书中并录有古代凰鸟的图形。
　　(注33)高诱注，《淮南子》( 台北，世界书局，四部刊要本)卷九，<
　　主术训>页130，141。
　　(注34)许维遹注，《吕氏春秋》，(台北，世界书局)，卷五，<古乐>
　　页16。
　　8页
　　之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于
　　音以论其教。(注35)
　　前述帝的使者凤(风)，教化四方，而殷王是巫的领袖，殷王亦负
　　有教化的责任。而中国古代王者之，主要是透通礼、乐，使“域内
　　”圣化。
　　殷王的袓祭有“周祭”的制度，所谓周祭是指，轮流依先祖先妣
　　的日干遍祀一周之意，祭完整套所用的时间即“祭祀周”。(注36)这
　　么作完一套大约须一年，因此白川静认为很可能是因殷王想信系谱的
　　合祭可以圣化历史的时间，而周祭可以圣化现实的时间。(注37)
　　定音固须有律，而后代十二律与十二月相应，(注38)，胡宣厚 <
　　殷代之天神崇拜> 论考，殷人有祭四方风之记录，胡先生推论殷人见
　　风雨有时，自四方而来，以为四方者必亦有神，而不时之风，有时会
　　带来灾祸，卜辞中有许多“宁风”之祭。(注39)胡先生 <甲骨文四方
　　风名考证>一文，谓八风之说，始于《左传》，而 八风之说，必滥觞
　　于殷武丁时之四方风。(注40)
　　殷王为巫祝王，是巫的领袖，可与帝沟通，白川静曾引弗莱哲 (
　　Sir James George Frazer)的钜作《金枝篇》(Golden Bough)亚非的
　　古代帝王，是咒术师，当饥馑、雨量少、荒年等，王须当牺
　　──────
　　(注35)《吕氏春秋》，<适音>，页11-12。
　　(注36)《殷虚卜辞综述》，页373，385。
　　(注37)《中国古代文化》，页228。
　　(注38)《淮南子》<天文训> :“律之初牛也，写凤之音”“合气而为
　　音，合阴而为阳，合阳而为律”，黄钟主十一月，林钟主六月
　　，太蔟主正月，南吕主八月，姑洗主三月，应钟主十月，蕤宾
　　主五月，大吕主十二月夷则主七月，夹钟主二月，无射主九月
　　，仲吕主四月。
　　(注39)收于氏撰，胡厚宣，《甲骨学商史论丛》初集上册，页320-327。
　　(注40)见胡厚宣，《甲骨学商史论丛》初集上册，页376-377。
　　9页
　　牲，(注41)《吕氏春秋》，<顺民篇>：
　　昔者汤克夏，而正天下。天大旱五佃不收，汤乃以身祷于桑林
　　。曰：“余一人有罪。无及万夫，万夫有罪，在余一人。无以
　　一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磨其手，
　　以身为牺牲。用祈福于上帝，民乃甚说。雨乃大至。则汤达乎
　　鬼神之化。人事传也。（注42）
　　“以身为牺牲”，明显地殷王须以政教领袖的身份，承担天灾的责任
　　。而汉代的皇帝，亦须为灾异的出现，以祭祀长的身份承担责任。
　　（注43）
　　四．史的意义与其性质
　　前述殷人祭于“帝史凤”，其中帝与凤已述于前，而史字学者有
　　许多不同的意见，。《说文解字》是最早的权威著作，认为史是“记
　　事者也”，其字形象手，持“中正”，也就是说，史是中正记事的人
　　。但这应是汉代时儒者对史的看法，而非史的原意。
　　清代学者专擅训诂，但史字的意义，仍遵《说文》之说，直到清
　　末金文学兴起才对史字另有新义，至今史字之义，甚为分歧。《金文
　　诘林》中，引述阮元、方浚益、吴大澄、高田忠周、容庚、陈梦家、
　　马叙伦、斯维至、高鸿缙、王国维、劳干、张日升、周法高等十三位
　　学
　　──────
　　(注41)《中国古代文化》，页119-120。并请参阅Frazer，Golden Bough
　　，(New York， Avenel Books)pp48-49。
　　(注42)《吕氏春秋》，<顺民篇>，页６。白川静，《中国古代文化》
　　中，对前述传说有详细的论说，且这传说，在其他古书中亦有
　　记载。
　　(注43)见顾颉刚，＜五德终始说下的政治和历史＞，收于氏编，《古
　　史辨》，第一册。　
　　10页
　　者的见解。（注４４）另外沈刚伯、徐复观、戴君仁、刘节等亦均有
　　新解。（注４５）
　　王国维先生的见解，一直为大家所注意，在《观堂集林》＜释史
　　＞，对金文大家吴大澄主张史象手执简形之说，提出进一步的解释，
　　他认为史字之“中”，是周礼大史职“凡射事，饰中舍算”之意，中
　　是盛算之器，他说：“射时舍算既为史而他事用算者，亦史之所掌”
　　，“算与简策本是一物，又皆为史之所执，则盛算之中，盖亦用以盛
　　简”（注４６），内藤虎次郎，《支那史学史》，叙述了他与王先生
　　，一起研讨以盛算之中释史的往事，（注４７）而此说，在中日的学
　　术界，盛行了相当长的段时日。但此说似未能真正道出史之起源，亦
　　无说明为何“前古
　　──────
　　(注44)周法高主编，《金文诘林》（香港，中文大学，１９７４）第
　　四册卷三下，１７５３－１７７２。
　　(注45)沈刚伯认为史为写字的人，而记事者。见氏撰，<说史>，页８
　　。戴君仁，＜释史＞，则认为史为执册宣读的人，而史的原始
　　任务，是执册预祭，他并对劳干先生对史的解释提出质疑。劳
　　先生的见解，见劳干，＜史字的结构及史官的原始职务＞，则
　　认为史字是从右持钻，钻是象钻龟而卜之事，因为卜筮之事是
　　史官最重要的职务。以上诸文均收于杜维运、黄进兴编，《中
　　国史学史论文选集》第一册，（台北，华世书局，１９７６）
　　。徐复观，＜原史─由宗教通向人文的史学的成立＞，认为史
　　字，从口，与祝之从口同，史将笔所写之册，由口告之于神，
　　故右手所执之笔，由手直通向口。收于杜维运、陈锦忠编，《
　　中国史学史论文选集》第三册。刘节先生认为史之中为中旗之
　　中，而后才发展出史册之意。见氏撰，《中国史学史稿》，（
　　河南，中州古籍出版社，１９８２）。何新，则认为史官为施
　　令使民之官，见＜史官演变考＞，收于氏撰，《诸神的起源＞
　　＞，北京，三联，１９８６）页２９９。
　　(注46)收于王国维，《海宁王静安先生遗书》（台北，台湾商务印书
　　馆）第一册第２５２－２５４。
　　(注47)内藤虎次郎，《支那史学史》，（东京，弘文堂，昭和４２年
　　），页４－７。
　　11页
　　官名多从史出”。（注４８）
　　周代史官之职掌，与宗教有关，《易经》巽卦谓：“用史巫纷若
　　”，司马迁亦谓：“文史星历，近乎卜祝之间。”（注４９）司马谈
　　即因未能参与封禅大典，而忧愤以死，则史之起源，当与宗教有关。
　　而现代学者虽对史字的意义，看法分歧，但几乎均认为史的早期职掌
　　与宗教有密切关系。
　　因此，若由宗教入手，当可切入史之起源问题，白川静认为“史
　　”为一种祭名，是殷王室内部所举行之祖祭。（注５０）此一新说虽
　　未完全被学界认同，但已被学者普遍注意，史是否即为祭名，至今仍
　　不能确定，但史确与祖祭有关，如《卜辞通纂》所录第４２３片：“
　　卜□酒又史”，（注５１）“□”为殷王祖祭的周祭之一，(注５２）
　　帝之史（使）为风，人王的重要工作，是施政、教化，殷王亦泒其内
　　官（史），至各地宣达王命、视各地之教化。
　　殷人的礼乐，均与宗教有关，而礼乐教化又由“帝史凤”的信仰
　　演来，此或即史官早期之职掌，与天文礼乐有关之故。殷人职官中，
　　与后世史职相关者有作册，作册之起源，学者认为和册形的阑橛有关
　　，是畜养王牺牲之人，后来凡是记录牲兽数目的簿书，亦称为册。（
　　注５３），周时作册系之职渐汇至史系之官，（注５４）而史官之掌
　　管典籍之性格，亦愈突显。
　　史之原始职掌为宗教，辅佐王之祭祠，而古来相传黄帝之史官仓
　　───────
　　(注48)见《海宁王静安先生遗书》，页２６２。
　　(注49)班固，《汉书》（台北，鼎文书局，新校本）＜司马迁传＞，
　　页２７３３。
　　(注50)引自周法高编，《金文诘林补》，（台北，史语所专刊之七七
　　）７８４－７９０。
　　(注51)《卜辞通纂》，页３８６。
　　(注52)《卜辞综述》，页３８５。
　　(注53)白川静著、郑清茂译，＜作册考＞，《中国文字》，第３９册
　　，页８－１３。
　　(注54)参赖长扬、刘翔，＜两周史官考＞，《中国史研究》１９８５
　　年第２期，页１０１。　
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　　颉造字，《淮南子》＜本经训＞：“昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜
　　哭”（注５５），苍颉造字之说，今无法考知，但中国人认为文字可
　　以通天人，在甲骨文中，即可找到印证，殷王即以甲骨及文字与上帝
　　沟通。
　　史官辅佐王沟通天人，掌礼乐助王之教化，成为中国古文明最重
　　要的职官。《周礼》＜春官＞中，将史官归纳为“五史”：
　　大史掌建邦之六典，以逆邦国之治，掌法以逆官府之治，掌则
　　以逆都鄙之治，凡辨法者改焉，不信者刑之。．．．．凡邦国
　　都鄙及万民之有约剂者藏焉，以贰六官．．．．大祭祀，与执
　　事卜日，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事．．．．大会同
　　朝觐，以书协礼事。．．．凡射事，饰中舍算，执其礼事。
　　小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆，若有事则诏王之忌讳，大
　　祭祀读礼法。史以书叙昭穆之俎簋，．．．凡国事之用礼法者
　　掌其子事。
　　内史掌王之八枋之法，以诏王治，．．．执国法及国令之贰，
　　以考政事，以逆会计，．．．凡四方之事书，内史读之，．．
　　内史掌书王命。
　　外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，．．．若以书
　　使于四方，则书其令。
　　御史掌邦国都鄙及万民之治令，．．．凡治者受法令焉。
　　现代学者，当然不可能相信，“五史”是古制，但若完全否认《
　　周礼》亦是过分大胆的推论。《周礼》的编纂，亦有其根据。
　　关于史官的分类、职掌，除了《周礼》外，另有《礼记》＜玉藻
　　篇＞的左史、右史之说，后代的学者，往往在“五史”、“左右史”
　　说之调和的分疏。（注５６）现代学者如徐复观（注５７）、陈锦忠
　　（注５８）等对周史官的职掌 ，由
　　────────
　　(注55)《淮南子》＜本经训＞，页１１８。
　　(注56)详见赖长扬、刘翔，<两周史官考>，《中国史研究》１９８５
　　年第２期，页９９－１００。
　　(注57)徐复观，<原史─由宗教通向人文的史学的成立> ，页7-12。
　　13页
　　其他文献、金文，重新检讨，周代史官的职掌，约可分为下列诸点：
　　１．掌天文、历算：如《国语》＜周语下＞：“（单襄公）对曰：吾
　　非瞽史，焉知天道。”；２．卜筮灾祥的解释：如《国语》内史过论
　　神；３．参与祭祠：如《左传》闵公二年礼孔：“我大史也，实掌其
　　祭。”；４．巡省：周王命史官，至地方省视。陈锦忠先生推论，秦
　　御史监察地方郡守，应是古代史官，掌典巡省之遗。；５．册命：齐
　　思和先生＜周代锡命礼考＞，是目前最有系统，讨论周代锡命礼的专
　　文，而锡命礼的完成，须由史官执册命之。（注５９）周代的封建，
　　照例周王要赐给诸侯史官。；（注６０）６．盟誓：诸侯的会盟，由
　　史官监誓，如《左传》昭公元年：“公孙黑强与于盟，使大史书其名
　　”。； ８．约剂；９出征。（注６１）
　　史官至周时，成为最重要的官职，不但掌管天文、礼、祭等事，
　　又负责实际政事，王国维谓：“卿士本名史也，又天子诸侯之执政通
　　称御事，而殷龚卜辞则称御史，是御事亦名史。”他并认为内史虽在
　　卿下，但其地位之机要性，实超过卿。而“内史”与汉“尚书令”，
　　唐“中书舍人”等相当，“古官名多从史出”。（注６２）史官的日
　　益重要，乃至于由“内朝”，外延至外负责实际政事，这与中国后世
　　，在皇帝左右之文书官，出居外朝官之情形相符。（注６３）
　　关于史官至周成为最要的职官，可能须由史原是参与殷王之祖祭
　　来了解，而且因史掌文书，保管政教档案，如《左传》昭公二年载晋
　　侯使韩宣子至鲁报聘，“观书于大史氏，见易象与春秋曰：‘周礼尽
　　在
　　─────────
　　(注58)陈锦忠，《先秦史官制度的形成及发展》，台湾大学历史研究
　　所，博士论文第六章。
　　(注59)齐思和，＜周代锡命礼考＞，收于氏撰，《史国史探研》，（
　　台北，弘文馆，１９８５），页５４。
　　(注60)如《左传》定公四年记载鲁国的受封，其文曰：“昔武王克商
　　，成王定之，选建明德以藩屏周，．．．．．分之土田陪敦，
　　祝宗卜史备物典策。”
　　(注61)见陈锦忠，《先秦史官制度的形成及发展》，页255-258。
　　(注62)《海宁王静安先生遗书》，页２５７－２６２。
　　(注63)许倬云，《西周史》，（台北，联经出版事业公司，1984），
　　页217。
　　14页
　　鲁’。”，故史成为古中国文明区的知识传递者。这些资料在春秋、
　　战国时，成为诸子百家，创立新说的重要资源。
　　五、结言
　　中国的宗教观，相信宇宙是个有机体的存在，而“王”的角色有
　　如祭祠长，他有沟通天人的能力，而且沟通天人正是王的权力来源，
　　王须努力于政、教的和谐，来证明他的合法性，灾异阴阳不调的现象
　　，固是对王的权力警告，因此，商汤“以身为牺牲”，以祈雨顺民，
　　周之革命亦以“顺乎天，应乎人”为权力来源，汉帝国末期，亦因阴
　　阳不调灾异不断，故“更命有德”。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　王的施政，须与天（帝）时相应，人不能违时，王的施政政亦须
　　与自然相和谐，而殷人的帝，与祖灵的界限不清楚，殷王有与其祖灵
　　、帝沟通的能力，故贞问帝的资料，便十分重要，它是记录帝的旨意
　　或天时的圣物。甲骨文字除了沟通天人的作用外，它亦是帝旨（天意
　　）的记录。
　　古代施政的观念，可能比现代更富宗教意义，所谓政者，正也。
　　应指透通王的施政，使“域内”圣化，“帝史（使）凤（风）”，为
　　帝的使者，而甲骨文中，史、使为同一字，帝史传布帝之命令于四方
　　，而四方之“风教”、“风化”亦是人王所须“正”的，使其风教勿
　　伤风化。
　　史之初职与殷王之祖灵祭有关，因近于殷王，其职掌之成为掌书
　　之官。另外，王之施政须应乎天时，故执筹（算）运算，成为史的职
　　掌，司马迁追述其祖时谓：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以
　　司地．．．．当周宣王时，失其守而为司马氏，司马氏世典周史，..
　　太史公既掌天官，不治民。”（注６４），直至汉代史仍掌天文，王
　　国维先生论史的字义，由《周礼》“饰中舍算”之记载，而中为盛算
　　之器，史则为执算之人。王先生所说的可能是周时的情况，殷时之史
　　，是否执有
　　─────────
　　(注64)《史记》，＜自序＞，页，3285-3292。
　　15页
　　“依通”能力的算筹，作天文运算，则目前尚找不到确证，(注６５）
　　既使如此，在甲骨文中，有相当精确的天文记录，卜辞中亦有十进位
　　法的数字记录，殷王祭祖的“周祭”制，可能有圣化历史时间的目的
　　，而史既与殷王之祖祭有关，则周史之掌天文，实由殷史演化而来，
　　当无可置疑。
　　王之教化，须由礼乐，而史因掌文书记录，成为古代知识的拥有
　　者，熟悉礼乐，且因史保管礼乐文书，因此，周代封建诸侯时，又赐
　　史官予诸侯。史官因熟悉典故，成为施政者询问的对向。
　　商王以甲骨文与帝或祖灵沟通，文字因有与过去祖灵沟通的神奇
　　力量，因此形成了，与过去知慧沟通的意识，（注６６）于祭祀时用
　　文字昭告鬼神，享用牺牲，在现代民间仍是很普遍的情形，青铜器上
　　往往有铭文，其作用有祈求祖先荫祐，子孙繁昌之意，《墨子》＜明
　　鬼下篇＞：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　古者圣王必以鬼神为（有），其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不
　　能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙，或恐其腐蠹绝灭，后世
　　子孙，不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之，有恐后世
　　子孙，不能敬莙以取羊（祥）。（注６７）
　　墨子将中国人，以文字通鬼神，乃至以文字书于竹帛、金石，保存训
　　诲的作用，作了非常深刻的分析。
　　墨子在<明鬼下篇>亦大量的引用《宋之春秋》、《燕之春秋》、
　　──────
　　(注65)李宗侗认为最古之史官职务且以占卜为最重要，而贞人者，亦
　　古代史官之一种。见李宗侗，《中国史学史》，（台北，华冈
　　，１９５３）页３。
　　(注66)K．C． Chang， Art ，Myth， and Ritual， pp．87-88。
　　(注67)孙诒让注，《墨子闲诂》，（台北，台湾商务印书馆，1975）
　　，页１５２。并参前注，及钱存训，《中国古代书史》，（香
　　港，中文大学，１９７５），页６－７。
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　　《宋之春秋》、《齐之春秋》，来论证鬼神之实存。（注６８）早期
　　史书，确与宗教有密切关系。而且其记录有相当权威性，故墨子在论
　　述其鬼神实存时，大量地引用史书作为其立论的根据。
　　古代之教化礼乐，既均与宗教有关，亦为史的职掌，故早期的史
　　的介于卜祝之间，又是当礼乐的保存者，王国维谓：“史之职专以藏
　　书、读书、作书为事”，（注６９）又谓“史篇为字书之通名”，“
　　籀书为史之专职”，“大史籀书，犹言大史读书，太史公自序言紬石
　　室金匮之书犹用此语”。（注７０）史因其职掌，成为当时知识的保
　　存者。史所保存下的档案，成为后世诸子百家运思的资料，固有如墨
　　子者，引史书中的宗教记载，以论证其学术。亦有如孔子者，就鲁史
　　作《春秋》，则史对中国学术史发展的重要，于此可见。
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　　(注68)如＜明鬼篇＞谓：“当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻，
　　著在燕之春秋，诸侯传而语之曰：凡杀不辜者，甚得不祥，鬼
　　神之诛。”又谓“宋人从者莫不见，远者莫不闻，者在宋之春
　　秋，诸侯传而语之曰：诸不敬慎祭祀者，鬼神之诛至。”
　　(注69)《观堂集林》＜释史＞，页２５７。
　　(注70)《观堂集林》，＜史籀篇证序＞，页２３９－２４１。