《大智度論》中四無量心的地位及修持

　　大　　 纲
　　一、前　言
　　二、四无量心
　　（一）慈、悲、喜、舍义
　　（二）无量义
　　三、龙树对四无量心的立场
　　（一）承续《阿含经》解脱的立场
　　（二）以三种缘明不共二乘之差别
　　四、四无量心的修习方法
　　五、结　论
　　【参考书目】
　　一、前　言
　　四无量心(慈、悲、喜、舍)，在原始佛教中，本是佛陀所重视的修行法门之一。世尊不但顺应当时沙门、婆罗门等，希求生梵天而教授其法，[1] 更进而开示，修四无量心能得无量心解脱的要义。但至部派时期、声闻学者却将四无量心视为是胜解观（假想观）、一般的世俗定法，仅能降伏烦恼，不能依此引发无漏慧得证解脱。直至大乘佛法的兴起，龙树菩萨以一切法无自性空的立场，来解说四无量心，这才又回复佛陀的本怀，并以三种缘（众生缘、法缘、无缘），来论述当时声闻学者对四无量心的错误观点。
　　此外，慈悲本是佛教的精髓，大乘行者无不以此为要著。而长养慈悲的方法，不外乎是修习四无量心。那四无量心要如何修习才能与菩萨道相吻合呢？龙树又如何解说四无量心，如何会通原始佛教解脱的立场呢？今即对此等问题，以本文略加探讨。
　　二、四无量心
　　四无量心，又名四梵行、四梵室、四等心等名，[2] 一般称为慈悲观。慈、悲、喜、舍，原本于《阿含经》中只是慈心而已，如《杂阿含》卷二九云：
　　有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断嗔恚，修无常想断我慢，修安那般那念断觉想。（大正二、二０九下～二一０上）
　　但因慈心是印度文化中最重视的，佛教亦对慈心有崇高的评价，故约义而将其分为四心。所以《中部》＜教诫罗侯罗大经＞，于同样的修法，却说修慈、悲、喜、舍、不净、无常，入出息念—七类的修习观想。[3] 那《大智度论》（以下简称《智论》）对四无量心是如何解释呢？如《大智度论》卷二十云：
　　四无量者，慈、悲、喜、舍。慈名爱念众生。常求安隐乐事以饶益之。悲名愍念众生，受五道中种种身苦心苦。喜名欲令众生从乐得欢喜。舍名舍三种心，但念众生不憎不爱。（大正二五、二０八下）
　　现就对此四者名、义，兹述如下：
　　（一）慈、悲、喜、舍义
　　慈（metta），主要的特性是与乐。即以种种方便、利益，给予众生使其快乐，但这非一般以情为本（以爱染心）的世俗爱，而是平等于一切的爱心。如《解脱道论》卷八云：
　　如父母唯有一子，情所爱念；见子起慈，起饶益心。如是于一切众生，慈心饶益心，此谓慈。（大正三二、四三五上）
　　这慈爱，即是将自己与一切众生，视为同体，不起分别。如同父母爱护自己的子女一样，没有偏颇（慈、喜、舍亦同）。
　　悲（karuna），是欲拔济众生苦难，解除众生生死根本的心。主要特性为拔苦，也就是见众生受苦时，引发自己同情的、悲悯的心，而愿拔除其苦的意思。悲悯会促使人，以利他之心服务于群众，所以一个真正悲悯之人，是不为自己而活，而是为他人。他能为寻找利他的机会，而不图报答，甚至感谢他人。
　　喜（mudita），即是因见众生离苦得乐，而心生之欢悦。乃至见众生一时之成功，也是随喜而赞叹；以众生的快乐视为自己。但是随喜他人是不容易的，众生因从本（痴）而来的我执，处处以自我为中心。常常无法看见或听到他人成就（即嫉妒心），而对他人的失败却常生幸灾乐祸之心。所以喜德，对自己而言，能消除毁灭自己的嫉妒，于外又能帮助他人（修习喜德之人，不会试图阻碍他人利益的发展）。因此，随喜的主要特性，就是怀著喜悦之情，承认他人的成功。
　　舍（upekkha），解释为怨亲平等，一视同仁的意义。如《成实论》卷一二云：
　　是故行者欲令心等，于亲舍亲；于怨舍怨，然后于一初众生慈心平等，悲喜亦尔。（大正三二、三三六下）
　　但四无量心的“舍”，不仅是舍怨亲而平等，亦有舍前三心（慈、悲、喜）而立于不动（不染三者）。如《智论》所说：“舍名舍三心，但念众生不憎不爱。”[4]
　　无疑的，如具有上述四种德行的人，将是这世间最完善的人。可是在这世间似乎一切都是相对的，每一标准善德，一定具有其相对的罪恶（嗔恨、残害、嫉妒、贪嗔），而奇怪的是，这些存在人们内心中的罪恶，几乎是极为自然引发的。而这些善德，却看起来不怎么普遍和自发。所以，为对治这些恶法及增长这些善法，有了四无量心的修习，如《大智度论》卷二十云：
　　修慈心，为除众生中嗔觉故。修悲心，为除众生恼觉故。修喜心，为除不悦乐故。修舍心，为除众生爱憎故。（大正二五、二０八下）
　　可见四无量心是有对治烦恼，遣除心中愦浊的一分作用。因此佛陀所说的四无量心，不仅含摄了世俗法（生梵天），亦阐发了佛法不共的解脱法。
　　（二）无量义
　　在解释何谓无量时，《大智度论》卷二十云：如表

　　（大正二五、二０九中）
　　又卷二十云：
　　无量有二种：一者实无量，诸圣人所不能量。譬如虚空、涅槃、众生性不可量。二者有法可量，但力劣者不能量。（大正二五、二一０下）
　　可见真实的无量是超越一切的，连无量也超越，如虚空涅槃，不可测量。观一切众生而超越了限量，又于一切众生不起自他分别之想，这与依缘起而显的无我、我所的空慧是相同的。这一义，于《小品般若波罗蜜经》即有明确的解释。如《小品般若波罗蜜经》卷七云：
　　须菩提！若空即是无尽，若空即是无量。（大正八．五六六下）
　　所以，真实的四无量心，并非如声闻学者所云：只缘广大的，难以计数的有情，是胜解作意，纯是世俗的吧！
　　三、龙树对四无量心的立场：
　　（一）承续《阿含经》解脱的立场：
　　在原始佛教中，提到了四种与实相相合的法门。如《杂阿含》卷二一质多罗长者告尊者那伽达多：
　　有无量心三昧，无相三昧，无所有三昧，空心三昧……此法为种种义，故种种名；为一义有种种名。（大正二．一四九下－中）
　　四种三昧本是源于《阿含经》，皆是为除（空）去贪、嗔、痴，而入于涅槃界。烦恼是依缘而生起，所以是有相、有量、有所有的。如以四无量心，空去众生内心中有限、有量的烦恼心，即是与解脱相应的。如《杂阿含》卷二一云：
　　尊者，谓贪有量，若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚痴者是有相，无诤者无相。贪者是所有，恚痴者是所有，无诤者是无所有。复次，无诤者，空于贪、空于恚痴、空常住不变易，空非我、非我所，是名法一义种种味。（大正二．一五０上）
　　因此，就空去烦恼而得无我、我所而言，四者是同一味、同得解脱的。此外，南传＜中部＞四三经，对此亦有详细的说明：“贪为量因，嗔为量因，痴为量因。彼等漏尽比丘，已舍、已断根（如截）多罗树头，归于非有，未来为不生法。尊者，与无量心解脱相比，彼等不动心解脱称为最上。彼不动心解脱，即贪空、嗔空、痴空也。”[5]
　　可见慈、悲、喜、舍四无量心，在佛法初期，显然是净化而提升为解脱道、甘露门的。从其目标（空一切烦恼）而言，与三解脱门是平等平等；只是依观想方便不同，而有不同的解脱名目。
　　但此一精神，于部派佛教中，而将其遗忘了。认为四无量心，只是胜解作意，不能断尽烦恼。如《大毗婆沙论》卷八一云：
　　无量不能断诸烦恼，但能制伏或令转远。（大正二七．四二０下）
　　说一切有部将作意分为三类：自相作意、共相作意、胜解作意。[6] 其中，唯有于诸法起共相作意，才能引发无漏慧。次第进入暖、顶、忍、世第一中，进而进入决定（正性离生）得圣果位。[7] 而四无量心，只是假想观，是想像而成的定境，所以判定为胜解作意。
　　初期大乘时期，龙树因见声闻学者，对四无量心有此误解，所以加以评论。如《大智度论》卷二十云：
　　佛知未来世诸弟子钝根故，分别著诸法，错说四无量相。是四无量心众生缘故，但是有漏；但缘欲界故，无色界中无。何以故？无色界不缘欲界故。为断如是人妄见故，说四无量心无色界中。（大正二五．二一一下）
　　无色界，是没有色法的形象。龙树以佛说修四无量心能缘无色界的众生，表示普缘十方的意义，来纠正声闻学者将四无量心视为缘欲界、有漏法、世间定的错误观念。[8] 其实，四无量心是能含摄世间与出世间二法的。如《大智度论》卷二十云：
　　取众生相故有漏，取相已，入诸法实相故无漏。（大正二五．二０九上）
　　依上得知，初修四无量心时；虽缘众生相，但若能与般若相应；了解众生自性不可得，并无自他间相对的限量心；进而不取众生相，不作忆想分别；则是契入于诸法实相之中的。这与《阿含经》中所说，修四无量心，以空贪、嗔、痴，得不动心解脱的意义是相符合的。佛陀的本怀，于大乘佛法中，才再度的表达出来。
　　（二）以三种缘明不共二乘之差别
　　“三种缘”如《大智度论》卷四十云：
　　慈悲心有三种。众生缘、法缘、无缘。（大正二五．三五０中）
　　“无缘”即无有对象的意思。为什么没有对象呢？因为世间一切事物，都是在相依相缘的关系下存在的。相依相缘的存在与生起，佛教称为“缘起”。凡是缘起的，没有不是受著种种关系的局限与决定。受种种关系条件而决定其形态与作用的缘起法，即不能不是无自性的。无自性即空，如《大智度论》卷三七云：
　　若从因缘和合生，是法无自性；若无自性，即是空。（大正二五．三三一中）
　　《中论》卷四亦云：
　　众因缘生法，我说即是无（空）；亦是为假名，亦是中道义，未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。（大正三十．三三中）
　　一切诸法的实相是毕竟空寂而无实体，因此也唯有彻证了诸法自性本空，当下显了众生是缘起和合无自性唯假名、无有对象，才能以“无缘”表现出慈悲的究竟义。即如龙树于《大智度论》卷五十所说：
　　悲有三种，众生缘、法缘、无缘。此中说无缘大悲具足。所谓：法性空乃至实相亦空，是名无缘大悲。（大正二五．四一七中）
　　至于这三种缘是何人能具足呢？如《大智度论》卷二十所云：
　　如是心遍满十方众生中，如是慈心名众生缘。多在凡夫人行处或有学人未漏尽者。行法缘者，诸漏尽阿罗汉、辟支佛、诸佛。……无缘者，是慈但诸佛有。（大正二五．二０九中一下）
　　由上文可知，无缘慈是唯诸佛才能得到的。而二乘极果圣人－阿罗汉、辟支佛只有法缘慈。为什么呢？如《大智度论》卷二十云：
　　诸佛心不住有为、无为性中，不依上过去世，未来、现在世，知诸缘不实，颠倒虚诳故，心无所缘。（大正二五．二０九下）
　　又卷二十七云：
　　诸声闻、辟支佛，不能离众生想而生慈悲。诸佛能离众生想而生慈悲。（大正二五．二五七中）
　　有法缘的二乘圣者，虽破了我、我所执，但欲起慈心，仍须依五阴因缘和合的众生相，而生起慈悲心。而诸佛知众生相毕竟不可得，尽行不诳法故，能离相而行慈悲心。又，三者利济众生的程度亦有差别。二乘圣人因见众生不知一切法空；迷于五欲，一心追求，因愍念之而随令众生得所须求之乐。而这种利济只能说是世间乐，是欺诳不实，不离生死的。而非诸佛以诸法实相智慧，令众生得之而入无余涅槃的大慈大悲来得殊胜。所以龙树以金银宝物（法缘）与如意真珠（无缘）二者之天壤之别来赞叹诸佛的无缘大慈。
　　可是，如果大慈大悲是诸佛但有，那为何经论常说菩萨行大慈大悲呢？在《智论》中龙树也对此疑问而提出了回答。如《大智度论》卷二十七云：
　　四无量心中慈悲名为小，此中十八不共法，次第说大慈悲名为大。复次，诸佛心中慈悲名为大，余人心中名为小。……菩萨大慈者于佛为小，于二乘为大；此是假名大，佛大慈大悲真实最大。复次，小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦、心苦，怜愍而已不能令脱。大慈者念令众生得乐亦与乐事，大悲怜愍众生苦亦能令脱苦。复次、凡夫、声闻、辟支佛、菩萨慈悲名为小，诸佛慈悲乃名为大。复次，……（大正二五．二五六中一下）
　　可见，就相待而言：菩萨对佛是名为小，如对二乘即名为大。但这也只是假名为大，而非诸佛真实的大慈大悲。但是能发心行菩萨道的行者，终究是难能可贵的，是异于二乘的。因为二乘人，厌离心切，只求自我解脱，缺少强有力的意志；力量薄弱难发长远大愿，故不能成就度化众生的大行；仅能说是“逮得己利”而已，所以如《大智度论》卷五二云：
　　初入道乃至阿罗汉名声闻人。观因缘法空悟空小深，小愍众生，名辟支佛人。深入空法，行六波罗蜜，大慈大悲，是名菩萨人。功德别异，故名字亦异。（大正二五．三二０上）
　　菩萨的广大行，是以救济一切众生、利济一切众生为弘愿的。而这难行深远的路，如没有大悲心为基础；是容易退堕，不想前进，而转向求取二乘果为败坏菩萨。但只有悲心是不够的，更要有悲行才可。如《大智度论》卷二十云：
　　此但忆想未有实事，欲令众生得实事，当发心作佛，行六波罗蜜具足佛法，令众生得是实乐。（大正二五．二一０中）
　　换言之，发心求佛道的菩萨行者，要从实际的事行—行六波罗蜜中；去充实慈悲的内容，而不但是空心愿而已。菩萨因修四无量心，故可将自己的心胸开启，时时欲令众生离苦得乐。所以如得福德果报或出家修行时，即能多所饶益众生；并引导众生教令行禅，得生清净戒、受无量心乐。这比声闻行四无量心但为自利是殊胜多了。又如经中说“大悲为根本”、“大悲为上首”、“菩萨但从大悲生，不从余善生”。[9] 可见大乘行果的心髓不是别的，就是慈悲；离了慈悲，就没有菩萨，没有诸佛，那佛法也将不能流传于世了。故如《大智度论》卷二十云：
　　大悲是一切诸佛菩萨功德之根本。是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心，故得般若波罗蜜；得般若波罗蜜，故得作佛。（大正二五．二一一中）
　　又如卷二十七云：
　　慈悲是佛道之根本，……亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中，慈悲为大，若无大慈大悲，便早入涅槃。（大正二五．二五六下）
　　可见即因为“慈以功德难有故，悲以能成大业故。”[10] 所以经论中，以种种的文句、语词来赞叹慈、悲二事。
　　由上得悉，诸佛菩萨与二乘不仅于智慧上有深浅之差别，[11] 亦有不共二乘的慈悲心。以是故，龙树才以三种缘显示出大小乘四无量心的不同处。（菩萨除以假名为大慈大悲外，如以因中说果－能成佛道而言，亦能说有无缘慈，但这应只局限于证无生法忍的八地以上菩萨而言）
　　四、四无量心的修习方法
　　慈悲观，它是用一再重覆的语句、意象、情感来引发对个人及对他人的慈爱和友善。修习的方法虽有不同，[12] 但大抵是从慈心观著手修习。如《增一阿含》四三品、第五经云：
　　由慈三昧，办悲三昧；缘悲三昧，得喜三昧；缘喜三昧，得护（舍）三昧。（大正二．七六一上）
　　在《智论》龙树也说明了，为何应先从慈心开始修习，如《大智度论》卷二十云：
　　一切众生皆畏于苦，贪著于乐。嗔为苦因缘，慈是乐因缘。众生闻是慈三昧，能除苦、能与乐；故一心勤精进，行是三昧。（大正二五．二０九上）
　　又说：
　　慈是真无量，慈为如王，余三随从如民。（大正二五．二一一中）
　　现就对四无量心的修习方法及次第兹述如下：修习慈无量心（以慈心观为代表）之前，应先知其功德与嗔恚之过患。[13] 初修时应确定所缘。取相的所缘，于经典中，大多言从亲人著手修习。但《智论》却有一特别处。如《大智度论》卷二十云：
　　行者欲学是慈无量心时，先作愿。愿诸众生受种种乐，取受乐人相；摄心入禅，是相渐渐增广，即见众生皆受乐。（大正二五．二０九下）
　　先发愿，这是《智论》不同于其他经典的所在。为何龙树如此重视发愿呢？如《大智度论》卷二十解说：
　　是菩萨作佛时，虽不能令一切众生得乐。但菩萨发大誓愿，从是大愿得大福德果报，得大报故能大饶益凡夫。（大正二五．二一０中）
　　可见菩萨初发心时，虽不能令一切众生皆离苦得乐；但因有大誓愿，所行一切皆以此为目标，为所导；故等到有大福德或大方便力时，自然能对众生施以广大的救济。修慈三昧亦复如是，初生慈愿虽只限于亲人，但等慈力增广时，即能遍及一切众生。譬如钻火，先以软草干屑置于木头上，等火势较大时，即能烧较大的木头乃至湿木。所以说：“初生慈愿，唯及亲族知识。慈心转广，怨亲同等皆见得乐。是慈禅定增长成就故，悲、喜、舍心亦如是。”[14]
　　行者如能对怨亲行平等慈，无有差异，即称为慈相应心者。所行一切身、口、意业及心不相应诸行皆是与慈相应，心中无有恚、恨、怨、恼等染污的烦恼来侵扰众生及自己。如是修习完满，其次则是增广所缘，直至遍满十方无边世界中。如《大智度论》卷二十云：
　　有比丘以慈相应心，无恚、无恨、无怨、无恼，广大无量善修，慈心得解遍满东方世界众生，慈心得解遍满南、西、北方、四维、上下、十方世界众生以悲、喜舍相应心亦如是。（大正二五．二０九上）
　　《智论》将这扩大所缘的方法，分为广、大、无量三个层次，而逐渐扩张。如卷二十云：
　　广大无量者，一大心分别有三名；广名一方，大名高远，无量名下方及九方。复次，下名广，中名大，上名无量。复次，缘四方众生心是名广，缘四维众生心是名大，缘上下方众生心是名无量。……广心者，畏罪，畏堕地狱，故除心中恶法。大心者，信乐福德果报，故除恶心。无量心者，为欲得涅槃，故除恶心。……（大正二五．二０九上～中）
　　将能缘的心，分为广、大、无量三个阶位，来说明修行者的程度。但这修习方法，除了为逐次的增广所缘外，亦注重修行者修学之动机，是以同种心态来修习四无量心。如但为求福德果报或生梵天、怕堕三恶道，而修四无量心，即不名为无量心。所以行者应改变修学心态─为除烦恼能证涅槃而来修持。
　　其次，当行者能增广行缘直至无量后，即应反覆的多加修习，直至慈心坚固不变，才能名为“善修者”。如《大智度论》卷二十云：
　　修行者，是慈（悲、喜、舍）心牢固。初得慈心不名为修，非但爱念众生中，非但好众生中，非但益己众生中；但一方众生中，名为善修。久行得深爱乐，爱、憎及中三种众生正等无异，十方五道众生中以一慈心视之。（大正二五．二０九中）
　　由此可知，善修的意义，并不是自己内心有些慈心、悲心或只对一些人行慈悲心即名之。是要慈心于一切时、地、物（对象）皆坚固不变，并要普缘十方无量众生而给予慈心，平等无异才可名之。如大德月大论师云：“心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋。不能改为甘美味，一滴德水有何益。”[15] 众生从无始以来，即被烦恼所覆盖。现在虽修习慈悲等德行稍有成就，但这并不足以改变往昔的恶性。犹如（口＋敌）哒大树（极苦之树），以一二滴糖汁，浇于其上，是不足以令其甘甜的。所以修习时，若已能对怨亲，乃至一村、一国众生行慈心，亦不应满足停止修习；应加倍努力，直至慈心遍满无量世界中，这才算是善修四无量。
　　智者大师亦提到何谓善修，如《释禅波罗蜜次第法门》卷六云：
　　若但与众生欲界乐不名善修，但与初禅乐不名善修；但与二禅乐不名善修，若能具足与欲界乐乃至三、四禅乐，是名善修。（大正四六．五一七下～五一八上）
　　由上可见，善修义不仅是能对十方世界众生行慈心；而且须付诸于实际，且给予的快乐是愈殊胜愈好。那这唯有以无我之心而行的菩萨道，才是真正四无量心的善修，即令众生得诸法实相智慧。[16] 故如《智论》云：“菩萨不愿众生但受福乐，欲令得解脱，常乐涅槃。”[17]
　　总之，善修不仅是慈心牢固，亦含摄了六度、四摄的利他广大行于其中的。至于悲、喜、舍的修行方式，除了悲心中取受苦人相，喜心中取受喜人相，舍心中取受不苦不乐人相外，大抵是与慈心观相同的。但是对于修舍无量心，有人则提出了疑问：修习慈悲观不是要深爱众生不令有苦吗？为什么要修舍呢？《大智度论》卷二十回答：
　　行者行慈心，或时贪著心生；行悲心，或时忧愁心生；以是贪忧故心乱，入是舍心，除此贪忧。（大正二五．四一０上）
　　初修时，行者是以染爱心而修慈悲观。慈悲的特性即是深爱众生，所以如见众生受苦，即易起忧心；见众生得到快乐，则又起贪爱心。这种因见众生苦乐而生起的心，其实是因染著众生而起的结使心。不仅所得功德少，又会障碍吾人进一步修道；故如《智论》云：“慈悲喜心，心爱深故，舍众生难，入是舍心故易得出离。”[18] 但这不仅是因见这三法的过患而修舍无量心。亦如《释禅波罗蜜次第法门》卷六云：
　　行者从喜定出，心自思念：若慈与众生乐、悲欲拔苦、喜令欢喜，而计我能利益，不忘二事即非胜行。（大正四六．五一九中）
　　由此可知，慈、悲、喜之三法成就时，吾人并未真正成就自他平等观，还有一个能与乐、能拔苦的相待心─我见。因此修舍，即是为除此执著。所以，真正成就四无量心的，对于一切众生应是平等无二、不起分别，而内心又极安稳；不受贪、嗔、痴等诸烦恼所束缚，如同出污泥不染之莲花的镇定、安祥。故如《大智度论》卷二十云：
　　舍心者，舍众生中苦乐；苦乐舍故，得真舍法。（大正二五．二一一下）
　　因此，四无量心的修习，能否契入于解脱道的关键，即在于舍，而修习时如有所偏失，即会成为“无智舍”或成为“无情冷漠”的人，对一切事物不起关怀。不但不能去除烦恼，反而更堕于负处了。
　　五、结　论
　　在《阿含经》中，本有四种与空相应的四种现观法：空三昧、无相三昧、无所有三昧及无量三昧。[19] 但是在声闻佛教的偏颇中，无量三昧是被遗忘了。不知道，无量即是无限量；向外谛观时，慈、悲、喜、舍遍缘众生而没有限量。向内谛观时，众生自性不可得，并无自他间的限量，所以无量三昧是无自无他的平等正观。无量三昧的被忽视，实为初期佛教的不幸；到大乘佛教兴起，才又开显出来，回归佛陀的本怀─悲、智融贯的实证。
　　真正的慈悲心，是要体证无所得的空慧之后，才能发出的。即如印顺法师于《中观今论》云：“唯有无我，才有慈悲；从身心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情。”[20] 以是故，只有与般若空慧相应的“无缘”，才能表达出佛法慈悲的真实涵义。
　　慈悲观的禅修法已有二千五百多年的历史了，以一再重复的语句、意象、来引发对个人及对他人的慈爱和友善。我们可以亲身去体验，看它对自己是否有用。每天利用一些时间，不断的练习。刚开始时，可能会觉得枯燥而机械化；如发生这种情况，应对自己更耐心些。等到慈力稳固了，不仅只局限禅坐上练习，亦可四处练习。当你静静地在人群中练习这种慈爱之心的观想，你会感到与他人之间产生一种美妙的联系之感，这就是慈爱之心的力量。当我们产生力量了，即能运用它们来克服心中种种的烦恼，使自己更像一位菩萨行者，不仅只是口头称呼而已。
　　【参考书目】
　　A. 《中阿含经》东晋、瞿昙僧伽提婆译（大正一册）。
　　B. 《杂阿含经》刘宗、求那跋陀罗译（大正二册）。
　　C. 《增一阿含经》东晋、瞿昙僧伽提婆泽（大正二册）。
　　D. 《大智度论》龙树菩萨造，后秦、鸠摩罗什译（大正二五册）。
　　E. 《大毗婆沙论》五百大阿罗汉等造，唐、玄奘译（大正二七册）。
　　F. 《成实论》诃梨跋摩造，姚秦、鸠摩罗什译（大正三二册）。
　　G. 《解脱道论》优波底沙造，梁、僧伽婆罗译（大正三二册）。
　　H. 《释禅波罗蜜次第法门》隋、智顗说（大正四六册）。
　　《汉译南传大藏经》＜中部＞
　　I. 元亨寺汉译南传大藏经编译委员会译，高雄、元亨寺妙林出版社，85年7月初版。
　　J. 宗喀巴大师著，法尊法师译《菩提道次第广论》，台北，福智之声出版社、修订版。
　　K. 觉音著，叶均译《清净道论》、台北、中和圣慈精舍。86年1月。
　　L. 印顺法师著《学佛三要》、台北、正闻出版社，60年10月初版，83年12月再版。
　　M. 印顺法师著《中观今论》、台北、正闻出版社，39年1月初版，81年4月修订一版。
　　N. 印顺法师著《空之探究》、台北、正闻出版社，74年7月版，81年10月六版。
　　O. 中村元元、江支地译《慈悲》，台北，东大图书公司，86年9月初版。
　　P. 杨郁文著《阿含要略》台北、东初出版社，82年6月初版。
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　　[1] 东晋、瞿昙僧提婆译《中阿含经》卷六云：
　　世尊告曰：舍梨子，汝何以不教梵志陀然过梵天法，……尊者舍梨子白曰：世尊，彼诸梵志，长夜爱著梵天，乐于梵天、究竟梵天，是尊梵天、宽有梵天、为我梵天；是故世尊我如是应佛说如是。（大正一．四五八中）。
　　[2] 四梵行：《增一阿含》卷四十八＜三宝品＞（大正二．八一０上）。
　　四梵室：《中阿含》卷六（大正一．四五八中）。
　　四梵堂：《长阿含》卷八（大正一．五０中）。
　　四等心：《增一阿含》卷二十三＜增上品＞（大正二．六六七下）。
　　[3] <中部>II，第十册《汉译南传》页一八0。
　　[4] 《大智度论》卷二十（大正二五．二0八下）。
　　[5] <中部>II，第十册《汉译南传》页一八。
　　[6] 如《大毗婆沙论》卷一一云：有三种作意,谓自相作意，共相作意，胜解作意。自相作意者，思惟色是变碍相；受是领纳相，…共相作意者，如十六行相等。胜解作意者，如不净观、持息念、无量、解脱、胜处、遍处等。（大正二七．五三上）。
　　[7] 《大毗婆沙论》卷五（大正二七．二五上~下）。
　　[8] 《成实论》主诃梨跋摩亦对此等问题做解释。参见《成实论》卷十二（大正三二．三三七中~下）。
　　[9] 《学佛三要》页一一七。
　　[10] 《大智度论》卷二十（大正二五．二二一中）。
　　[11] 《大智度论》卷三九云：“问曰：上已反问，舍利弗事已定，今何以复问？答曰：以舍利弗欲以须陀洹同得解脱故，与请佛菩萨等，而佛不听。譬如有人欲以毛孔之空与虚空等，以是故佛重质其事。”（大正二五．三二二上）。
　　[12]

　　[13] 功德：《大智度论》卷二十（大正二五．二二一上），《增一阿含》卷四十七放牛品（大正二．八0六上）。过患：参见《大智度论》卷十四（大正二五．一六四中~一六八上），《解脱道论》卷八（大正三二．四三五上~中）。
　　[14] 《大智度论》卷二十（大正二五．二0九下）。
　　[15] 《菩提道次第广论》卷八（页二二三）。
　　[16] 《大智度论》卷二十（大正二五．二0九下）。
　　[17] 《大智度论》卷三四（大正二五．三0九下）。
　　[18] 《大智度论》卷二十（大正二五．二一0中）。
　　[19] 四种三昧与空相应能入解脱，参见《空之探究》（页二0~二三）。
　　[20] 《中观今论》（自序、页八）。