从“法性即无明”到“性恶”

从“法性即无明”到“性恶”
　　杨惠南
　　台湾大学哲学系教授
　　佛学研究中心学报第一期(1996)
　　民国八十五年(1996年)出版
　　(p111-145)
　　111 页
　　古来， “性具”和“性恶”思想一向被视为天台宗哲学
　　的特质 ； 而且，“性具” 也被视为“性恶”的理论基础，
　　“性恶”成了天台“性具”思想的必然结论。( 注 1)
　　然而， 陈英善博士的《天台缘起中道实相论》，却从智
　　顗 (538-596) 等天台宗高僧，对于“实相”这一词的理解切
　　入， 独排古今已成定论的说法，以为“性具”及其延伸出来
　　的“性恶”思想，都不是天台宗哲学的特
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　　( 注 1) 例如， 宋?知礼，《观音玄义》卷 2，即说：‘只
　　一“具”字，弥显今宗。 以性具善，诸师亦知；具
　　恶缘、了，他皆莫测。 ’ ( 引见《大正藏》卷 34
　　，页 905，上。 ) 其中，“缘、了”二字，原本是
　　指《大般涅槃经》卷 28 所说的“缘因” ( 帮助成
　　佛的福德因缘 ) 和“了因” ( 帮助成佛的般若智
　　慧 )；若外加“正因” ( 成佛的真正因子 )，即成
　　“三因 ( 佛性 ) ”。( 详见《大正藏》卷 12，页
　　530，上 -531，中 )。 但在这里，则指众生身心中
　　本具的恶性。 对于知礼的这段话，明朝的传灯，曾
　　这样注释：‘所谓“只一具字”， 若不论“具”，
　　则全无所以， 乌足以称圆?.... 是故今家称圆，功
　　在性具。.... 或曰：“若天台以性具称圆者，如他
　　宗， 谁不云圆家以性具为宗耶? 若然，又何独贵于
　　天台? ”故释之云：“诚如所言，他师果亦云， 圆
　　家以性具为宗也。 然不知他家云性具者，只知性善
　　也， 特天台之少分耳! ”盖天台之言“具”者，有
　　性善焉，性恶焉。 于善、恶中，各有正与缘、了。
　　’ ( 虎溪怀则记，明?传灯注，《传佛心印记注》
　　，卷上；引见《卍续藏》册 101，页 399，b-d 。)
　　从引文可以看出来， 不管是知礼或是传灯 ， 都把
　　“性具”和“性恶”相提并论，而且还把“性具”视
　　为“性恶”的理论基础： “ ( 本 ) 性具 ( 足 )
　　”善与恶。 “性恶”是“性具”的两种内涵之一，
　　另一内涵则是与本文主题无关的“性善”。
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　　色； ( 2) 只有合于鸠摩罗什 (401 年来长安 ) 之“实相”
　　意义的“实相论”，才是天台宗哲学的本义。( 注 3) 　　
　　陈博士的主张， 无疑是有关天台学的新解，有其革命性
　　的学术意义；但也因而不免有许多值得商榷之处。 本文试图
　　透过天台典籍中“法性即无明”一词的分析， 进一步反省陈
　　博士的看法。
　　一、“法性即无明”的存有论意涵
　　就天台宗的典籍来说， “法性即无明”，以及它的对称
　　语词 - “无明即法性”， 屡屡出现在隋朝天台宗大师 - 智
　　顗的《摩诃止观》 ( 卷 3- 上 ) 等作品当中。 ( 注 4) 因
　　此， 先来考察智顗对于“法性”和“无明”的了解，显然是
　　首要之务。　
　　智顗的活动年代-隋 (581-619)，是三论宗和摄论、地论
　　二宗并行于中国佛学界的时代。另外，特别宗重《 ( 大般 )
　　涅槃经》的涅槃宗，则是这一时代最为兴盛的学派。 而在民
　　间， 则流行讽诵鸠摩罗什所译的《 ( 妙 ) 法 ( 莲 ) 华经
　　》。 作为一代大师，智顗活跃在这样的时代，一者必然受到
　　时代风尚的影响，染有浓厚的时代思潮之色彩； 二者必然思
　　索如何融贯、
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　　( 注 2) 详见陈英善，《天台缘起中道实相论》， 台北：东
　　初出版社，1995(2 刷 )，第八章。
　　( 注 3) 散见前注所引书各章节。 特别是下面的一段引文，
　　可以清楚地显示陈博士的基本主张： ‘本书取名为
　　《天台缘起中道实相论》，主要探讨的是天台实相论
　　，而天台实相是基于缘起、中道来建构的。 因此，
　　我们可以说 ( 就法无自性而言 )，“实相”就是等
　　于“缘起”， 等于“中道”，合起来说，就是“缘
　　起中道实相论”， 也就是说天台的实相论本身是立
　　基于缘起、中道来谈的。 ’ ( 引见该书，页 1。)
　　又： ‘鸠摩罗什是以“实相”来把握“缘起”的义
　　涵， 而此“实相”观念也深深影响了中国佛教，尤
　　其是天台的思想。’ ( 同前书，页 10-11。)
　　( 注 4) 参见《大正藏》卷 46，页 21，中。
　　( 注 5) 依照蓝吉富，《隋代佛教史述论》， 台北：台湾商
　　务印书馆，1974，第 4 章的研究统计，隋代最盛行
　　的佛教学派依次是： 涅槃宗、摄论宗、三论宗、地
　　论宗、律宗、毗昙宗。 而在民间，则流行讽诵《妙
　　法莲华经》，以及有关阿弥陀佛的净土信仰。
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　　综合这一时代思潮，然后有所突破。 因此，在他的作品当中
　　，逐字逐句、忠实地引述《摩诃般若波罗蜜经》 ( 俗称《大
　　品般若经》 )、《中论》乃至《大智度论》等三论典籍， 以
　　及《维摩诘经》、《涅槃经》等佛典的地方， 固然比比皆是
　　； 但是，采取“六经皆我注脚”的主观方式，综合、融贯不
　　同的说法，然后自创新义的地方，也同样是不足为奇。 在所
　　有综合 、 融贯的作法当中， 把《 ( 大品 ) 般若经》里的
　　“法性” ( 注 6)，赋予生起万法的功能，应该是最值得注意
　　的； 因为，这样的赋予，其实是吸收了摄论、地论二师的宇
　　宙创生思想。因此，当“实相”一词同义于“法性”时 ( 注
　　7)， 智顗所说的“实相”，就不像陈博士所说的那样，只是
　　单纯的《 ( 大品 ) 般若》思想 ， 或只是龙树及其弟子辈
　　( 包括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思想；而是吸收了具有
　　创生哲理之《摄 ( 大乘 ) 论》和《 ( 十 ) 地 ( 经 ) 论》
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　　( 注 6) “法性” (dharmata) 是各类《般若经》的常用名
　　词。依照印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，
　　台北：正闻出版社， 1989(5 版 )，第十章〈般若
　　波罗蜜法门〉 的说法 ，“幻” ( 魔术，maya)、
　　“法性”等词 ， 都是成立于西元前 50 年左右的
　　“原始般若”，所惯用的术语。 另外，鸠摩罗什所
　　译的《摩诃般若波罗蜜经》， 乃是属于西元 150
　　年左右成立“中品般若”，而非较早成立的“原始
　　般若”。但是，“幻”、“法性”等字词，仍然保
　　存在这部较晚成立的《般若经》当中。例如，《摩
　　诃般若波罗蜜经》卷 1，即说到了色、受、想、行
　　、识等诸“法”， 乃“不著不生”、“不可得”；
　　由色等五阴所组成的“菩萨”，也是“不著不生”
　　、“不可得”； 不但如此，诸“法”的“法性”也
　　是“不著不生”、“不可得”：‘此中何等是色不
　　著不生? 何等是受、想、行、识不著不生? 色是菩
　　萨不可得，受、想、行、识是菩萨不可得，不可得
　　亦不可得.... 世尊! 菩萨但有名字， 如我毕竟不
　　生； 诸法性亦如是.... 是性亦不生，不生亦不生
　　。 ’ ( 引见《大正藏》卷 8，页 539，中。)
　　( 注 7) 智顗的作品当中，确实有将“实相”等同于“法性”
　　的作法。 例如 ，智顗的《观音玄义》卷上，即说：
　　‘法性即实相名。 ’ ( 引见《大正藏》卷 34， 页
　　877，下。) 又如，《妙法莲华经玄义》卷 1- 上，
　　也曾这样说：‘善、恶、凡、圣、菩萨、佛， 一切
　　不出法性，正指实相以为正体也。’ ( 引见《大正
　　藏》卷 33，页 682，中。) 事实上，“法性”一词
　　， 在鸠摩罗什的各种佛典的译本当中 ，有时也作
　　“实相”或“诸法实相”。这点，陈博士的大作当中
　　，也注意到了。( 参见《天台缘起中道实相论》，第
　　一章第一节。)
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　　的内涵 ， 然后开展出来的新思想。 相信，这也是智顗的作
　　品当中， 之所以一再批判《 般若经 》和三论，把它们贬为
　　“通教”，以有别于《法华经》之“圆教”的原因。 ( 注 8)
　　智顗的“法性”思想含有创生的哲理， 乃是透过对于地
　　论、摄论二师之创生论的反省，而后提出来的新哲理。 这可
　　以从他的巨著 - 《摩诃止观》看出来。 《摩诃止观》卷 5-
　　上， 智顗曾对地论、摄论二师的宇宙创生论，作了严厉的批
　　评。 现在，让我们将这些批评，分成下面的三段，以便于说
　　明：( 注 9)
　　(1) 地人云：一切解惑、真妄，依持法性。 法性持真
　　妄，真妄依法性也。 摄大乘 ( 师 ) 云：法性不
　　为惑所染，不为真所净；故法性非依持。 言依持
　　者，阿黎耶是也。 无没无明盛持一切种子。若从
　　地师，则心具一切法； 若从摄师，则缘具一切法
　　。此两师各据一边。
　　(2) 若法性生一切法者，法性非心非缘； 非心故而心
　　生一切法者，非缘故亦应缘生一切法。 何得独言
　　法性是真妄依持耶!
　　(3) 若言法性非依持， 黎耶是依持，离法性外别有黎
　　耶依持，则不关法性； 若法性不离黎耶，黎耶依
　　持即是法性依持，何得独言黎耶是依持?
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　　( 注 8) 有关智顗把《般若经》和三论贬为“通教”这一事
　　实，散见于他的作品当中。一个比较完整的段落，
　　请参见智顗，《四教义》卷 1； 《大正藏》卷 46
　　，页 721，下 -722，上。 另外，值得一提的是，
　　把《般若经》和三论视为“通教”的代表，这是简
　　略的方便说。比较如实地说，《般若经》和三论当
　　中，含著大部分的“通教”思想；但却也“带”有
　　少分“别教”和“圆教”的教义。也就是说，《般
　　若经 》 和三论大体上偏谈“空”，但也“带”有
　　“不空”的少分内容。 这是智顗的《妙法莲华经玄
　　义》卷 1- 上， 之所以说“《般若》带 ( 有别、
　　圆二教之不空思想 ) ”的原因。( 详见《大正藏》
　　卷 33，页 682， 中。 )
　　( 注 9) 下面三段引文皆见《大正藏》卷 46，页 54， 上 -
　　中。
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　　在这三段引文当中， 第 (1) 段是重述“地人” ( 地论
　　师 ) 和“摄大乘” ( 摄论师 ) 的创生论。地论师主张一切
　　诸法， 不管是解脱或是迷惑，也不管是真或是妄，都是“法
　　性依持”。 也就是说 ， 一切诸法都依靠“法性”而生起。
　　( 注 10) 而摄论师则以为， 一切诸法的“依持” ( 依靠 )
　　，并不是“法性”，而是“无没无明” ( 注 11)，亦即“盛
　　持一切种子”的“阿黎耶 ( 识 ) ”。 这是因为“法性”乃
　　一超越染净、真妄等现象界事物的理体， “不为惑所染，不
　　为真所净”，因此不应该作为生起万法的“依持”。 　
　　值得注意的是，智顗在第 (1) 段引文的最后，说到地论
　　师的“法性依持”说，乃是“心具一切法”； 而摄论师的“
　　阿黎耶依持”说，则是“缘具一切法”。 后者既是“缘具”
　　，那么，前者的“心具”应该即是“因具”了。 也就是说，
　　“法性”是生起万法的正“因”， 而“阿黎耶识”则是生起
　　万法的助“缘”。 智顗以为，只有“法性”之“因”，无法
　　生起万法； 类似地，只有“阿黎耶识”之“缘”，也无法生
　　起万法。 只有做为“ ( 正 ) 因 ”的“法性”，以及做为
　　“ ( 助 ) 缘”的“无明” ( 阿黎耶识 )， 二者相互合作，
　　才能生起万法。 有关这点，我们将在下文再作详细讨论。　
　　其次， 第 (2)、(3) 两段，分别是智顗对于地论和摄论二
　　师的批评。在批评地论师的第 (2) 段中，智顗以为：超越一
　　切现象事物、“非心 ( 因 ) 非缘”的“法性”， 不能作为
　　生起诸法的“依持”； 否则，“非心”的“法性心”既然能
　　生起一切法， “非缘”的“法性缘” ( 指阿黎耶识 )
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　　( 注 10) 湛然，《法华文句记》卷 7，曾说：‘古弘《地论》
　　，相州自分南、北二道，所计不同。南计法性生一
　　切法，北计黎耶生一切法。 ’ ( 引见《大正藏》
　　卷 34，页 285，上。 ) 这样看来，主张“法性依
　　持”的地论师，是“南道”派；主要的代表人物则
　　是：勒那摩提、慧光。( 参见杨惠南，《吉藏》，
　　台北：东大图书公司，1989，第二章第三节。)
　　( 注 11) 无没无明，是指和无明和合在一起的阿黎耶识。这
　　可以从智顗《金光明经玄义》卷上的几句话看出来
　　：‘阿黎耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼，与
　　无明合。’ (引见《大正藏》卷 39，页 4，上。)
　　另外，湛然，《止观辅行传弘决》卷 5-3，则这样
　　注释“无没无明”一词：‘言无没无明者，即阿黎
　　耶识。无始恒有，故云无没。没谓失没，恒不失故
　　。’ ( 引见前书，卷 46，页 297，上。)
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　　也应生起一切法， 不可以只说“法性 ( 心 ) ”乃一切法的
　　依持而生起一切法来。 ( 注 12) 　
　　而在第 (3) 段中， 智顗则以两难式 (dilemma) 的论证
　　方式，来批评摄论师的创生论。 也就是说，智顗把“法性”
　　和“阿黎耶识”之间的关系， 分成两种可能的情形：(a) 法
　　性不同于阿黎耶识， 亦即“离法性外别有黎耶依持”； (b)
　　法性同于阿黎耶识，亦即“法性不离黎耶”。 其中，第 (a)
　　种情形 ， 违背了一切法不离法性这种一般性的佛教道理 。
　　( 注 13) 而第 (b)，则应该允许“法性依持”；这和摄论师
　　坚持“黎耶依持”的主张相矛盾。因此，不管是 (a) 或 (b)
　　，都会推论到摄论师的错误结论。 可见摄论师主张“黎耶依
　　持”是有问题的。 　
　　地论、摄论二师的主张都有问题， 那么，什么样的观点
　　才合乎天台宗的哲理呢? 答案是： 既不是地论师的“法性依
　　持”，也不是摄论师的“黎耶依持”； 而是这两种依持的综
　　合理论：以“法性”为“ ( 正 ) 因” ( 心 )，以“无明”
　　( 相当于“无没无明”或“阿黎耶” ) 为“ ( 助 ) 缘”，
　　而后生起万法的二元创生论。这是智顗的《摩诃止观》卷 5-
　　上，所明文说到的：
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　　( 注 12) 在这里，智顗用了极为吊诡的语词：‘非心，故而
　　心生一切法；非缘，故亦应缘生一切法。’其中，
　　“缘生一切法”的“缘”字， 指的是阿黎耶识应无
　　问题。但是，法性“非心 ( 非缘 ) ”，这是智顗
　　明白说到的；那么，“心生一切法”的“心”，指
　　的是什么呢? 依智顗所理解的地论师思想，“心生
　　一切法 ”的“心”，乃是“法性”代名词； 因为
　　“性”是一切法的依持， 只有“法性”才能生起一
　　切法来 。 事实上，智顗一方面把“法性”了解为
　　“非心非缘”， 但却往往又把“法性”称为“法性
　　心”。例如，《摩诃止观》卷 7- 上，即说：‘若
　　观法性心....。 ’ ( 引见《大正藏》卷 46， 页
　　88，下。) 可见，尽管智顗一再强调“法性”乃
　　“非心非缘”的超越性， 甚至强调‘法性本来清净
　　，不起不灭... 若谓此心有起灭者，横谓法性有起
　　灭耳’ (《摩诃止观》卷 5- 下； 引见《大正藏》
　　卷 46，页 63，下 )，但是智顗仍然不得不用“法
　　性心 ”这种具有“唯心”意涵的语词， 来说明万
　　法生起的根由。
　　( 注13 )“法性”含摄一切法， 这是大乘佛教的一般道理；
　　因此，“法性”也必定含摄阿黎耶识。有关这点，
　　可以从湛然《摩诃止观辅行传弘决》卷 5-3 的注
　　解得到证明：‘法性之外无别黎耶。若许黎耶依持
　　，则许法性依持；若不关者，义理乖各。是故不关
　　义必不成。’ ( 引见《大正藏》卷 46，页 297，
　　上。)
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　　若随便宜者，应言无明法法性，生一切法； 如眠法法
　　心，则有一切梦事。 心与缘合，则三种世间、三种相
　　性皆从心起。( 注 14)
　　引文明白地说到， 由于“无明法法性”的关系，所以五
　　阴 、 众生、国土等“三种世间”， 以及这三种世间的种种
　　“ 性 ” ( 内在本质 )、 种种“相” ( 外表现象 ) 全都由
　　“无明法法性”的这一结合，而创生出来。 ( 注 15) 其中，
　　第一个 “法”字，乃效法、依之而行的意思。无明效法“法
　　性”，依照“法性”的天然本质，生起一切万法； 这即是天
　　台意义的宇宙创生论。
　　这种意义的宇宙创生论， 不能说仅仅具有《般若经》或
　　三论所说“中道缘起”的内涵； 而是染有地论和摄论二师之
　　创生论的浓厚色彩。 智顗确实批判了地论师和摄论师的偏执
　　，这似乎合于遣荡一切“自性执”之“一切空”的精神； 但
　　是， 智顗却在“一切空”的遣荡之后，进一步建立起他自己
　　的宇宙创生论， 而且是染有深重“真常唯心”色彩的宇宙创
　　生论， 这不能说他完全忠于《般若经》或忠于龙树、提婆的
　　三论。 印顺法师曾这样描写真常唯心论者：‘“真常者”，
　　自以为是“空过来的”。
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　　( 注 14) 引见《大正藏》卷 46，页 55，上。
　　( 注 15) 依照智顗的说法，整个宇宙可以大分为“三种世间”
　　：“众生”及其所居住的“国土”，以及组成众生
　　世间的五种元素- 色、受、 想、行、识等“五阴”
　　。而众生又可细分为“十 ( 法 ) 界”：地狱、
　　饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等“六道”，以及声
　　闻、缘觉、菩萨、佛等“四圣”。每一国土上所居
　　住的每一众生，都有不同的“性”与“相”。如果
　　详细把性、相展开，则有“十如是”：性、相、体
　　、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。这是就
　　一切事物 ( 众生 ) 的内在本质 ( 性、体 )、 外
　　在相貌 ( 相 ) 和功能作用 ( 力、作 )、 事物形
　　成之主“因”与助“缘”，乃至它 ( 他、它 ) 们
　　的“果”、“报”，而详细展开的。另外，“本末
　　究竟等”的“本”，指的是“性”；“ 末 ”则指
　　“报”。从本至末都是合于天台宗的最高真理 - 即
　　空、即假、即中，因此称为“本末究竟等”。三种
　　世间、十 ( 法 ) 界、十如是，合成了 “三千法”
　　，称为“百 ( 法 ) 界千如 ( 是 ) ”。而三千法
　　或百界千如，即是天台宗所理解的一切法。这一切
　　法，则由于“无明法法性”而生起。
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　　对于缘起的毕竟空，他们是承认的。 但空了以后，却转出一
　　个不空的，这即是我所说的真常论者。’又说：‘他们 ( 真
　　常唯心论者 ) 所讲的不空，是在真如法性上讲的，是形而上
　　的本体论，神秘的实在论。 ’ ( 注 16) 这段对于“真常唯
　　心论者”的描写， 也可以用来描写智顗“无明法法性”乃至
　　“法性法无明”的宇宙创生论。 智顗在批判地论、摄论二师
　　之后， 又建立起以“法性”和“无明”二者“合 ( 作 ) ”
　　的创生论，既吊诡又神秘 ( 智顗所谓“不可思议” )，这不
　　能不说是“空”后又有“不空”的真常唯心论者。 ( 注 17)
　　智顗真常唯心“不空”的思想， 不但印顺法师看得清楚
　　，牟宗三先生也有意趣不同，但结论相似的了解。 牟先生的
　　《佛性与般若》， 在说明《维摩诘经》之经句“从无住本立
　　一切法”时，曾说：‘但到智者 ( 智顗 )，则将“无住本”
　　一词分从两面说，即法性与无明。.... 此是将“无住本”吸
　　纳于《法华 ( 经 ) 》.... 而说之，故不只是《中论》所说
　　之“以有空义故，一切法得成”之义也。 如此说之“无住本
　　”以及“从无住本立一切法”，( 注 18) 便于实相般若之作
　　用地圆具一切法外， 复含有一对于一切法有一根源的解释之
　　存有论地圆具一切法。 ’牟先生显然以为，智顗“无明法法
　　性”和“法性法无明”的说法， 不仅仅止于龙树《中论》所
　　说的“空”义， 也不仅仅止于《般若经》之“实相般若之作
　　用地圆具一切法”； 而是超越了《般若经》和三论的“空”
　　义，给予一切法“根源的解释”。
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　　( 注 16) 皆见印顺， 《中观今论》， 台北：正闻出版社，
　　1987(7 版 )，页 190-191。
　　( 注 17) 印顺法师还说：‘他们 ( 真常论者 ) 以为：空是
　　与小乘所共同的，有些人止于观空，以空为究竟，
　　这是不圆满的。顿根利智的大乘学者，从空透出去
　　，能见不空 - 妙有。’ ( 引见《中观今论》，页
　　190-191。 ) 这段引文也让我们想起智顗对于“通
　　教”，亦即《般若经》和三论的批判：‘释通教名
　　者.... 此教明因缘即空.... 是摩诃衍之初门也。
　　正为菩萨，傍通二乘。 .... 三乘同禀因缘即空之
　　教.... 同见偏真之理。’ ( 智顗，《四教义》卷
　　1；引见《大正藏》卷 46，页 721，上。) 从这里
　　更可以证明智顗的哲理，并不仅仅止于《般若经》
　　或三论的“空”，而是含有真常唯心的“不空”内
　　涵。
　　( 注 18) 引见牟宗三，《佛性与般若》，台北：学生书局，
　　1977，下册，页 679。
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　　这种给一切法“根源的解释”， 牟先生称之为“存有论地圆
　　具一切法”。( 注 19) 牟先生的这一观察相当如实，天台宗
　　哲学毕竟不像陈博士所说的， 只是单纯的“缘起中道实相论
　　”， 而是像印顺法师所说的那样，染有浓重的“真常唯心论
　　”的色彩。( 注 20) 　
　　然而， “心” ( 法性 ) 和“缘” ( 无明 ) “合”，
　　共同创生“三种世间”、 “三千相性”等万法的情形到底如
　　何? 这个问题的答案， 必须从下面这段《摩诃止观》卷 5-
　　上的引文，才能看出端倪：
　　夫一心具大法界，一法界又具十法界，( 则有 ) 百法
　　界。 一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此
　　三千在一念心；若无心而已，介尔有心即具三千。 亦
　　不言一心在前，一切法在后； 亦不言一切法在前，一
　　心在后。.... 若从一心生一切法者，此则是纵；若心
　　一时含一切法者，此即是横。 纵亦不可，横亦不可；
　　秖心是一切法，一切法是心故。 非纵非横，非一非异
　　，玄妙深绝；非识所识，非言所言。 所以称为不可思
　　议境，意在于此云云。( 注 21)
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　　( 注 19) 牟宗三先生曾以“作用地圆具一切法”来描述《般
　　若经》和三论的“空”义，而以“存有论地圆具一
　　切法”来描述天台宗的宇宙创生论。后者是指天台
　　的“无明”或“法性”，可以圆满无缺地做为一切
　　法的最后“根源”。而前者则指“ ( 实相 ) 般若
　　”，可以圆满无缺地将一切法观照为“空”。
　　( 注 20) 印顺法师，《中观今论》，页 192，曾说：‘中土
　　的天台宗，从龙树的思想而来，受时代思潮的影响
　　，多少有妙有不空的气息 。 ’而在《如来藏之研
　　究》， 又说：‘《涅槃经》.... 大概宣说如来常
　　住，久已成佛，所以天台学看作与《法华经》同为
　　圆教。’ ( 台北：正闻出版社，1981，页 270。)
　　在第一段引文当中，印顺法师说到天台宗染有“妙
　　有不空”的思想。而在第二段引文当中，则说到天
　　台宗所特别宗重的《法华经》，和《涅槃经》一样
　　，宣说了“如来常住，久已成佛”这种真常唯心论
　　的思想；因此，天台宗也是属于真常唯心论者。有
　　关这些，陈博士也注意到了。( 参见《天台缘起中
　　道实相论》，页 464。)
　　( 注21 ) 引见《大正藏》卷 46，页 54，上。
　　120 页
　　在这段引文当中， 智顗仍然以染有无明的“ ( 法性 )
　　心”，做为生起万法的“依持”； 但却把“ ( 法性 ) 心”
　　所生起的“一切法”，称为“三千 ( 法 ) ”。( 注 22) 而
　　做为“因”的“ ( 法性 ) 心 ”， 和做为“ 果”的“三千
　　( 法 ) ”，二者之间的关系，智顗则以吊诡的“非纵非横，
　　非一非异”，以致无法用常识理解 ( “非识所识” )，也无
　　法以言语叙述 ( “非言所言” ) 的“不可思议境”。 　　
　　在这里，智顗避免了地论师只有“ ( 正 ) 因” ( 法性
　　心 ) 即能生起万法的错误， 也避免了摄论师只有“ ( 助 )
　　缘” ( “无没无明”或“阿黎耶识” ) 即能生起万法的缺
　　陷。 但是，智顗却不得不采用“非纵非横，非一非异”这种
　　吊诡、难解的语词， 描述能生之“ ( 法性 ) 心”和所生之
　　“三千 ( 法 ) ”之间的关系。 这样的描述，固然可以是陈
　　博士所理解的， 旨在阐述“泯除自性执”、“泯除偏执”的
　　“实相” ( 注 23)；但也可以是在批判地论和摄论二宗之后
　　， 所不得已而自我陷入的理论困局吧? 　
　　印顺法师曾说：‘以妄心 ( 相当于摄论师的“阿黎耶识
　　” ) 为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其
　　中，从虚妄而转成清净 ( 转依 )，就比较困难了。以真心 (
　　相当于地论师的“法性” ) 为主体的，无漏法的生起，很容
　　易明白， 而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难
　　──────────────
　　( 注 22) 有关“三千法”，请参见注释 15。
　　( 注 23) 陈博士，《天台缘起中道实相论》一书的第六章，
　　名为“实相之展现 -- 一念三千”。顾名思义即知
　　，陈博士以为智顗的“一念三千”，旨在阐述陈博
　　士所谓的“缘起中道实相论”。陈博士在该书〈导
　　论〉中，开宗明义地说：‘而天台实相是基于缘起
　　、中道来建构的。 因此，我们可以说 ( 就法无自
　　性而言 )，“实相”就是等于“缘起”，等于“中
　　道”，合起来说，就是“缘起中道实相论”，也就
　　是说天台的实相论本身是立基于缘起、中道来谈的
　　。 ’ ( 引见《天台缘起中道实相论》，页 1。 )
　　这样看来 ， 智顗的“一念三千”，也是为了阐述
　　“缘起”、“中道”之“实相”， 而建立的哲理。
　　这样理解智顗的“一念三千”，必然得到下面的结
　　论 ：“一念三千” 和《般若经》、三论里所说的
　　“空”一样，旨在“泯除吾人之偏执”。 所以，陈
　　博士说：‘此即就“空”的角度， 说明一法 ( 一
　　念心 ) 尚不生， 况三千耶? 以此防止吾人将一念
　　三千自性化。故以“言语道断，心行处灭”来泯除
　　吾人之偏执。’ ( 引见前书，页 322。)
　　121 页
　　了些 。 ’ ( 注 24) 引文中 ，印顺法师指出了“妄心”派
　　( 相当于摄论宗 ) 和“真心”派 ( 相当于地论宗 ) 各自的
　　理论困局。 而天台宗的智顗，从另外一个观点，看到了这两
　　大学派的缺陷： 地论宗的只有正“因”和摄论宗的只有助“
　　缘”；并且提出他自己的折衷主张：既有正“因” ( 法性心
　　) ，又有助“缘” ( 无明 )，二者“合 ( 作 ) ”而后创生
　　“三千法”的创生理论。 尽管智顗没有明说，但是，这一折
　　衷的理论， 显然也是为了化解印顺法师所说妄心派和真心派
　　的两种困局。 而智顗的这种努力不必一定是成功的，折衷之
　　后的理论， 不管是便于建立有漏法的“法性法无明”，或是
　　便于建立无漏法的“无明法法性”， 都是“法性”和“无明
　　”二元共存的二元论主张；这和智顗 ( 以及许多唯识系和真
　　常系的佛教高僧 ) 所期盼的绝对一元论思想，显然背道而驰
　　。
　　二、从“法性即无明”到“性恶”
　　智顗“无明法法性”乃至“法性法无明”的创生论， 含
　　有极为浓厚的二元论倾向； 有关这点，不但可以从引文中的
　　“心 ( 法性 ) 与缘 ( 无明 ) 合” ( 详前文 ) 一语看出
　　来， 而且也可以从下面的这句引文，得到证明：‘无明心与
　　法性合，则有一切病相。 ’ ( 注 25) 引文中，明白地说到
　　无明和法性是两种不同的东西， 否则就不必采用“合”这一
　　个字了。 　
　　然而， 把“无明法法性”的创生论，定位在“二元的创
　　生论”，似乎不够如实。 因为，智顗在《摩诃止观》当中，
　　明白说到无明和法性的一体性：‘无明即法性， 法性即无明
　　’。 事实上，这一语词及其相似的语词，多次出现在智顗的
　　作品当中。 例如，《摩诃止观》卷 2- 下，即曾说：‘当知
　　蔽即法性；蔽起即法性起，蔽息则法性息。 ’同书卷 3- 上
　　，也说：‘今别约谛理论相待，无明即法性， 法性即无明。
　　’同书卷 5- 上，又说：‘无明法法性，一心一切心； 如彼
　　昏眠。 达无明即法性，一切心一心；如彼醒
　　──────────────
　　( 注 24) 引见印顺，《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社
　　，1987(7 版 )，页 140-141。
　　( 注 25) 《摩诃止观》卷 6- 上； 引见《大正藏》卷 46，
　　页 77，下。
　　122 页
　　寤。 ’ ( 注 26) 而把这种相即一体的关系，阐释得最为清
　　楚的，莫过于下面这段《摩诃止观》卷 6- 下的问答：
　　问：‘无明即法性，法性即无明。 无明破时，法性破
　　不? 法性显时，无明显不? ’答：‘然。 理实无名，
　　对无明称法性。 法性显，则无明转变为明；无明破，
　　则无无明， 对谁复论法性耶? ’问：‘无明即法性，
　　无复无明， 与谁相即? ’答：‘如为不识　人，指水
　　是　。 指水是　，但有名字，宁复有二物相即耶? 如
　　一珠向明，生水；向日，生火；不向则无水、火。 一
　　物未曾二，而有水、火之珠耳。’ ( 注 27)
　　引文中， 智顗采用了　与水、一珠二影的两种譬喻，来
　　说明法性和无明的一体不二。 无明像是坚固不灵的　，法性
　　像是流动自在的水；二者看似二物，实则一体。 同样地，无
　　明和法性看似相互矛盾的火与水， 但实际上则是同一明珠 (
　　譬喻法性心 )，所显现出来的两种影子。 可见，把智顗的法
　　性、无明“合”而创生万法， 视为单纯的二元论或单纯的一
　　元论，都是太过草率的作法。 从这里，我们再度看到了智顗
　　创生论的吊诡性。 　
　　然而， 智顗这种无明、法性“合”而创生万法的主张，
　　到了北宋年间， 则有明显走向一元论的倾向。 北宋?知礼
　　(960-1028)， 《十不二门指要钞》卷上，在解释“烦恼即菩
　　提”这一词的“即”字时，即说：‘应知，今家 ( 指天台宗
　　) 明“即”，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻。 直
　　须当体全是，方名为即。 ’ ( 注 28) 知礼对于“即”字的
　　理解，来自唐?湛然 (711-782) 的说法。 ( 注 29) 湛然，
　　《止观辅行传弘决》卷 1-1， 在解释《中论》偈文“因缘所
　　生法 ， 我说即是空 ”的“即”字时，曾说：‘“即”者，
　　《广雅》云：合也。若依此释，仍似二物相合，名“即”，其
　　理犹　。 今以义求，体不
　　──────────────
　　( 注 26) 见《大正藏》卷 46，页 18，上；页 21，中； 页
　　55，下。
　　( 注 27) 引见前书，页 82，下 -83，上。
　　( 注 28) 引见《大正藏》卷 46，页 707，上。
　　( 注 29) 知礼，《十不二门指要钞》卷下，曾引用湛然对于
　　“即”字的说法。( 详见《大正藏》卷 46，页 715
　　，中。)
　　123 页
　　二故，故名为“即”。 ’可见知礼对于“即”字的理解，确
　　实来自湛然。( 注 30) 　
　　综合湛然、知礼这两位天台高僧的说法， “即”字既不
　　像是茶杯和杯盖合为一体这种“二物相合”的“即”， 也不
　　像是掌心和手背合为一只手这种“背面相翻”的“即”； 而
　　是像“ 1+1 即是 ( 等于 )2 ”或“观自在菩萨即是观世音
　　菩萨”这种“体不二”、“当体全是”的“即”。 这种“体
　　不二”、“当体全是”的“即”， 显然是智顗所谓“无明即
　　法性，法性即无明”这一说法的进一步发挥。
　　法性与无明“体不二”、 “当体全是”的相“即”哲理
　　，发展到极致，即成“性恶”思想。 事实上，知礼在分别了
　　“二物相合”、 “背面相翻”和“当体全是”这三种“即”
　　的意义之后，紧接著就开展出“性恶”的思想来。 为了完整
　　起见，让我们从头把他的说法抄录在下面：
　　问：‘相传云：达磨门下，三人得法，而有浅深。 尼
　　总持云：“断烦恼，证菩提。 ” ( 达磨禅 ) 师云：
　　“得吾皮。 ”道育云：“迷即烦恼，悟即菩提。”师
　　云：“得吾肉。 ”慧可云：“本无烦恼，元是菩提。
　　”师云：“得吾髓。 ”今烦恼即菩提等，稍同皮、肉
　　之见， 那云圆顿无过? ’答：‘当宗学者，因此语故
　　，迷名失旨。 用彼格此，陷坠本宗。良由不穷“即”
　　字之义故也。 应知，今家明“即”，永异诸师。以非
　　二物相合，及非背面相翻 。 直须当体全是，方名为
　　“即”。何者? 烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门
　　，故不须断除及翻转也。 诸家不明性恶，遂须翻恶为
　　善， 断恶证善。 故极顿者，仍云本无恶， 元是善。
　　.... ’ (注 31)
　　在这段引文当中， 我们不但看到了知礼对于“即”之三
　　种意义的分辨； 也看到了从“当体全是”的“即”义，如何
　　进而开展出“性恶”说的整个推理过程。 引文中说到了天台
　　宗所提出来的两种恶：“修恶”和“性恶”。 前者是指后天
　　学习而染得的恶 ( “修”字的字典意义，有装治、整顿、学
　　──────────────
　　( 注 30) 引见《大正藏》卷 46，页 149，下。
　　( 注 31) 知礼，《十不二门指要钞》卷上；引见《大正藏》
　　卷 46，页 707，上 - 中。
　　124 页
　　习的意思 )， 亦即由于“烦恼生死”而后显现出来的贪、嗔
　　、痴乃至杀、盗、淫、妄之恶。 而“性恶”则指内在的、天
　　然的本性之恶。 有了本性的、内在的“性恶”，才有后天的
　　、外显的“修恶”。 　
　　依照一般的佛教哲理， 不管是后天的“修恶”或是先天
　　的“性恶”， 只要是“恶”，都必须“断除”或“翻转” (
　　例如唯识的“转识成智” )； 当烦恼之“恶”完全断除或翻
　　转之后，才能成佛。 然而，知礼却有完全不同的看法：不但
　　先天的“性恶”不可断除或翻转， 而且连后天的“修恶”也
　　不可断除或翻转。( 注 32) 这种“不可”，不但是道德价值
　　上的“应然” (ought to be)， 而且也是实际真象上的“实
　　然” (to be)。也可以说，由于实际的真象上 ( 所谓“诸法
　　实相” )，“修恶”和“性恶”无法断除或翻转，因此， 在
　　道德价值的判断上， 二者也就因而不应该被断除或被翻转。
　　而这种不可断除或翻转“恶”的说法， 从引文可以明白地看
　　出，乃是建立在“当体全是”的“即”字意义之上。 换句话
　　说，由于烦恼“即”菩提，因此，根本没有真实的烦恼 ( 恶
　　) 存在。 既然“本无恶，元是善”，那么，还断除什么烦恼
　　、 翻转什么恶! 　
　　天台不断 ( 性、修二 ) “恶”的思想， 与其“性具”
　　思想有关；这显然和陈博士的看法不相吻合。 现在让我们说
　　明如下： 　　天台把整个宇宙大分为“三种世间”：众生世
　　间、国土世间和五阴世间。 又把“众生 ( 世间 ) ”细分为
　　“十 ( 法 ) 界”： 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等
　　“六道”，以及声闻、缘觉、菩萨、佛等“四圣”。 而且，
　　每一国土上所居住的每一类众生， 都有不同的性、相、体、
　　力、作、因、缘、果、报、本末究竟等， 称为“十如是”。
　　因此，总结地说，宇宙中共有“三千法”。 这三千法，本性
　　地具足在每一众生的每一心念当中； 这即是天台宗所谓的“
　　一念 ( 心中本性具足 ) 三千 ( 法 ) ”。( 注 33) 　
　　就以十界众生来说， 地狱界的每一众生，必定本性具足
　　饿鬼乃至佛界
　　──────────────
　　(注32) 知礼以为不但先天的“性恶”不可断除或翻转，而且连
　　后天的“修恶”也不可断除翻转；这似乎超越了智顗的
　　看法。 智顗以为，虽然“性恶”不可断除 ( 翻转 )
　　，但“修恶”却可以而且必须断除 ( 翻转 )。 有关
　　二者的差异，我们将在下文再作讨论。
　　(注33) 参见注释 15。
　　125 页
　　等上面九界众生的“三千法”。 因此，地狱界的众生，哪怕
　　是罪大恶极的“一阐提”，也是本性具足佛界众生 ( 亦即诸
　　佛 ) 所具有的殊胜的“三千法” ( 三十二相等功德 )。 天
　　台宗人以为，这即是“阐提不断性善”的“佛性”思想。 相
　　反地，佛界众生 ( 亦即诸佛 )，也是本性具足地狱乃至菩萨
　　等下面九界众生的“三千法”。 就至善的佛界众生来说，下
　　九界众生的三千法都是恶法；( 注 34) 因此，这即是“佛不
　　断恶法”的主张。 事实上，不但地狱界和佛界众生如此，其
　　他各法界的众生，也都本具其他九法界众生的三千法。 天台
　　宗人把这种道理，称为“十界互具” ( 注 35)。而佛界众生
　　( 诸佛 ) 之所以不断恶法，依照前引知礼的说法，乃是由于
　　“本无恶， 元是善”，亦即“烦恼即菩萨”、“无明即法性
　　”的相“即”道理使然。 有关这点，明?传灯的《传佛心印
　　记注》说得非常清楚：
　　故九界法起修恶时，是全性恶起修 ( 恶 )。既性起，
　　则全修在性。 性恶融通，任运摄得佛界。而此修恶，
　　即是妙事， 正属所显，岂属所破! 故不须缘理断九也
　　。 若不论乎性恶者，则九界修恶，非从性起。非性之
　　恶，定须破断。 离边之中，必须别缘。正是他家历别
　　之义。( 注 36)
　　从引文可以看出， 后天的修恶，由于是由先天的性恶所
　　生起， 因此，后天的修恶也是“任运摄得佛界”，也是“妙
　　事”，也是成佛时“所 ( 要 )
　　──────────────
　　( 注 34) 下九界众生之所以尚未成佛 ， 乃是由于本性之恶
　　( 性恶 )，引生贪、嗔、痴乃至杀、盗、淫、妄等
　　后天的“修恶”使然。因此，这里所谓下九界众生
　　的三千恶法，应指下九界众生的性、修二恶而言。
　　但为了强调起见，也可以只指修恶；因为，毕竟后
　　天修恶的是否存有，才是成佛与否的关键所在。
　　( 注 35) 有关天台宗的“十界互具”、“一念三千”等道理，
　　请参见智顗，《妙法莲华经玄义》卷 2- 上；《大
　　正藏》卷 33，页 693，上 -696，上。 又见智顗，
　　《摩诃止观》卷 5-上；《大正藏》卷46，页52，上
　　-54，上。 )一个简要的说，则请参见注释 15。虎
　　( 注 35) 溪怀则记，明?传灯注，《传佛心印记注 》卷上；
　　引见《卍续藏》册 101，页 399，d-400，a 。
　　126 页
　　显 ( 发的德性 ) ”。因此，在上升到佛界时 ( 成佛时 )，
　　不可“破断” 下九界的修恶 ； 否则就成了“他家”所说的
　　“缘理断九”了。在这里，“他家”指的是“别教”的华严宗
　　； 而“缘理断九”一词中的 “缘理”， 指的是华严宗人攀
　　“缘”真如之“理 (体 ) ”，把可以让人上升到佛界 ( 解脱
　　成佛 ) 的真如理体，当做分别、执著的对象 ( 攀缘 )， 并
　　且将真如理体看做不具下九界的三千法 ( 修恶 )。这种空洞
　　的理体，天台宗人有时称之为“但理”或“但中”； 其中的
　　“但”字，显然是仅仅、只是、单单是的意思。( 注 37) 真
　　如理空空洞洞地不具下九界的三千法， 体悟真如理的佛界众
　　生 ( 诸佛 )，也是空空洞洞地必须断除下九界的三千法；这
　　是天台宗人对于华严宗或“别教”的批评。 而天台宗人之所
　　以认为别教的“缘理断九”错误， 相反地，却认为佛界不断
　　下九界的三千法 ( 修恶 ) ， 显然是因为修恶由性恶生起
　　(亦即引文所谓“性起”)，而性恶又不可断除的缘故。 至于
　　性恶的不可断除， 则是立基于“烦恼即菩提”、“无明即法
　　性”的“即”字义之上。 　
　　事实上， 智顗本人，在注解鸠摩罗什所译《 维摩诘经
　　( 卷中 ) ?众生品》的经句“无住为本”乃至“ 从无住本
　　立一切法” ( 注 38) 时，也曾以法性和无明
　　──────────────
　　( 注 37) 智顗，《妙法莲华经玄义》卷 2- 下，曾分别“圆
　　人” ( 圆教信徒 ， 即天台宗人 ) 和“ 别人”
　　( 别教信徒， 相当后来的华严宗人 ) 之分的不同
　　：‘别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方
　　便。 .... 圆人闻不空理，即知具一切法，无有缺
　　减。 ’ ( 引见《大正藏》卷 33，页 703，中。)
　　也就是说，别教人在听闻“不空”的道理时，并不
　　理解“不空”的道理之中，已经本具一切法；因此
　　还必须“缘修方便”，亦即在三大阿僧祇劫的长时
　　修行当中， 以六波罗蜜等各种的方便法门为“ (
　　因 ) 缘”， 历经十住、十行、十回向乃至十地等
　　不同的菩萨阶位，积聚无量无边功德，然后才能成
　　就圆满 ( 的别教 ) 佛果。相反地，圆教之人在听
　　闻“不空”的道理之后，就知道在这道理当中，已
　　经本具无量功德 ( 一切法 )， 因此不必历劫修行
　　，也不必“缘修方便”，即可“初发心时便成正觉”
　　( 《 大方广佛华严经 》 卷 9 ； 引见《大正藏》
　　卷 9，页 449，下 )，即可“一称南无佛，皆已成
　　佛道” ( 《妙法莲华经》卷 1； 引见《 大正藏》
　　卷 9，页 9，上 )。另外，传灯，《 性善性恶论》
　　卷 1，则说：‘若他别教，所宗但中佛性，惟具善
　　而不具恶。 ’ ( 引见《卍续藏》册 101，页 424
　　，c。 ) 可见，除了“但理”之外，天台宗人也以
　　“但中”来批判别教 ( 华严宗 )。
　　( 注38 ) 这段经文的大意是：“善法”和“不善法”以“身”
　　为本，“身”以“欲贪”为本，
　　127 页
　　的“无 ( 有 ) 本”、相互“依他”， 来说明天台圆教之所
　　以不同于别教的地方：
　　问：‘无明依法性，即是法性为始； 何得言无始? ’
　　答：‘若无明依法性是有始者， 法性非烦恼，不可指
　　法性为烦恼本。 故言“无住为本”。若依法性立一切
　　法者，无明不出法性，法性即为无明之本。 此以法性
　　为本。 今经 ( 指《维摩诘经》 ) 捡核烦恼之本法性
　　，非烦恼故，言无住无本。 既无有本，不得自住，依
　　他而住。 若说自住，望法性为他，亦得说是依他住也
　　。说自住即别教意，依他住即圆教意。’ ( 注 39)
　　这是对于“无明法法性”， 而后生起一切法这种创生论
　　的进一步说明。 引文先就无明和法性的本质，探讨宇宙中的
　　一切法是否有“ ( 根 ) 本”的问题。 结果，智顗发现，二
　　者本质完全相反； 就像本质完全相反的甲、乙两物，甲物就
　　不可能生起乙物来。 因此， 不能说法性是无明的“ ( 根 )
　　本”。 这是《维摩诘经》之所以宣说“无住为本”的原因。
　　但是，从另一个观点来看，法性含容一切的事物 ( 注 40)，
　　当然也含容无明 ； 既然这样，法性当然是无明和一切法的
　　“( 根 ) 本”了。 所以，湛然，《止观辅行传弘决》卷 6-4
　　， 在注解智顗《摩诃止观》卷 6- 下“无明即法性，法性即
　　无明”等文句 ( 注 41) 时，
　　──────────────
　　“欲贪”以“虚妄分别”为本，“ 虚妄分别 ”以
　　“颠倒想”为本，“颠倒想”以“无住”为本；而
　　“无住则无本”。总结地说，则是：‘从无住本，
　　立一切法。 ’ ( 详见《大正藏》卷 14，页 547
　　，下。 )
　　( 注 39) 智顗说，湛然略，《维摩经略疏》卷8；引见《大
　　正藏》卷 38，页 677，上。
　　( 注 40) 一切法不出法性之外，智顗的这一说法，大约来自
　　鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》 ( 亦即智
　　顗常常引用的《大品般若经》 ) ； 该经卷 1，
　　〈习应品〉，说：‘菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，
　　不见有法出法性者。 如是习应，是名与般若波罗
　　蜜相应。’ ( 引见《大正藏》卷 8，页 224，中
　　- 下。 ) 引文中的“不见有法出法性”一句，和
　　智顗所说“依法性立一切法”， 有著异曲同工之
　　妙。
　　( 注 41) 详见《大正藏》卷 46，页 82，下 -83，上。
　　128 页
　　就曾这样说：‘无明既其即是法性， 但唯法性，何有无明 !
　　’。( 注 42) 　
　　而最值得注意的是引文的最后几个有关“自住”、 “他
　　住”的句子。 智顗的原意是：无明既然无所本，那么就无法
　　“自住” ( 独自存在 )， 必须“依他而住” ( 依靠他物而
　　存在 )。 而所谓“无明”的“他 ( 物 ) ”，当然是指无明
　　的“ ( 根 ) 本”，亦即把无明含容在内的“法性”。 更重
　　要的是， 智顗总结地说：“自住”是别教的说法 ，“他住”
　　才是天台圆教的主张。 　
　　智顗的这两句总结， 显然极为重要，因为后世许多天台
　　学者对这两句做了极大的发挥； 其中，和我们主题有关的，
　　则是从“无明即法性”的“即”字义，来加以阐释。 例如，
　　宋?智圆， 《维摩经略疏垂裕记》卷 9，就曾经几乎一字不
　　漏地引用湛然的《维摩经疏记》卷下的一段话 ( 注 43)，来
　　说明“自住”、“他住”和“即”字之间的关系：
　　“自住即别教意”者，荆溪云：‘是烦恼说 ( 与?) 法
　　性体别，则是烦恼、法性自住，俱名为“自 ( 住 ) ”
　　。 亦可云：离烦恼外，别有法性 ， 法性为他。亦可
　　法性为自，离法性外，别有烦恼，烦恼为他。 故二自
　　、他，并非圆义； 以其惑性定为能障，破障方乃定能
　　显理。 “依他即圆”者，更互相依，更互相即。以体
　　同故，依而复即。 故别、圆教，俱云“自”、“ 他”
　　，由体同、异，而判二教。 今从各说，别自、圆他。
　　’ ( 注 44)
　　引文中的“荆溪”，是湛然的尊号。 从“荆溪云”之后
　　， 一直到引文的最后，都是荆溪湛然之《维摩经疏记》当中
　　的文字。湛然以为，别教把烦恼和法性看做是“体别” ( 不
　　同的二物 )，因此，烦恼不依靠法性而存在， 反之，法性也
　　不依靠烦恼而存在。湛然显然以为，“体别” ( 亦即本质不
　　同 )的无明和法性，不能做为对方的依靠。在这里，“依靠”
　　一词当然是指“根本依靠”， 亦即由无明为“ ( 根 ) 本 ”
　　生起法性，或由法性为“ ( 根 )
　　──────────────
　　( 注 42) 引见前书，页 352，中。
　　( 注 43) 湛然的原文，请参见《卍续藏》册 28，页 415，b
　　。
　　( 注 44) 引见《大正藏》卷 38，页 830，中。
　　259 页
　　本”生起无明 。 就烦恼 ( 无明 ) 和法性彼此都不能做为
　　“根本依靠”这个意义来说，烦恼 ( 无明 ) 和法性都是“自
　　住” ( 自己独立存在 )。　
　　湛然进一步说， 从另外一个观点来看，别教也可以称为
　　“他住”论者。 这是因为别教以为，离开烦恼之外，还有法
　　性存在；相反地，离开法性之外，还有烦恼存在。 也就是说
　　，不管烦恼或法性，都有相对于它们的“他”者存在。 就这
　　个意义来说， 烦恼相对于法性是“他住”，法性相对于烦恼
　　也是“他住”。 在此，“他住”一词其实是“离开他者而独
　　存”的意思， 并不是天台圆教所说“依靠他者而存在”的意
　　思。 　
　　从天台圆教的立场来说， 烦恼 、 法性各自独存这两种
　　“自住”，以及烦恼之外别有法性、法性之外别有烦恼这两种
　　意义的“ ( 离 ) 他 ( 而 ) 住”， 当然都不合乎圆教的道
　　理。 而错误原因则是，它们都是建立在烦恼 ( 无明 ) 和法
　　性“体别”，以致“惑性” ( 烦恼 ) “定为能障” ( 必定
　　能障碍法性的开显 )，破了烦恼“定能显理” ( 必定能开显
　　法性之理 ) 的缘故。　
　　而合乎天台圆教道理的，湛然则认为是：烦恼 ( 无明 )
　　和法性二者，具有“更互相依，更互相即”的关系。 这种关
　　系建立在： 烦恼和法性“体同” ( 本质相同 ) 的道理之上
　　。 这是天台宗人，之所以主张“依他即圆”的原因。在这里
　　， “依他”是“依靠他者而 ( 才能 ) 存在”的意思，和别
　　教所说“离开他者而独存”的意思正好相反 ( 详前文 )。　
　　把法性视为和无明 ( 烦恼 ) “体同”， 这是从根本地建
　　立起天台的“性恶”思想。 法性是宇宙一切法的根源，这一
　　根源“体同”于“恶”的无明， 那么，由这一根源所生起的
　　一切法，自然也是“ ( 本 ) 性 ( 即 ) 恶”了。 事实上，
　　“性恶”的主张， 并不是只出现在智顗的《观音玄义》之上
　　；大同小异的说法，一再出现在智顗的其他作品当中。 例如
　　，《摩诃止观》卷 8- 下，即说：
　　若即魔事具十界百法， 在一念中，一切法趣魔，如一
　　梦法具一切事， 一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一
　　切。 亦是一魔一切魔，一佛一切佛。不出佛界，即是
　　魔界，不二不别。.... 别教不耐非法，故云“非我所
　　宜”。 圆教安之实际，故言“如我应受”。不畏非人
　　，于
　　130 页
　　生死有勇，是名不思议境也。( 注 45)
　　引文一开头， 智顗就明白地说：“魔事”具足一切法 -
　　“十界百法”。 ( 注 46 ) 而“十界百法”当中，当然包括
　　“佛界”；因此，魔界当然也本具佛界了。相反地，佛界也本
　　具魔界。 这样一来，魔界和佛界其实是“不二不别”。而别
　　教人，由于害怕魔事 - “不耐非法”，以为魔事“非我所有
　　”，必须澈底断除。 ( 这即是前文所说的“缘理断九”。 )
　　相反地， 圆教菩萨则把“非法”的魔事，以及犯了“非法”
　　( 魔事 ) 的“非人”， 视为和法性体同的“实际” ( 注
　　47)，不但“应 ( 该接 ) 受”他 ( 它 ) 们，而且应该安住
　　在“实际”之中 - “安之实际”。　
　　智顗不仅是从个人修习的“一念”心， 来讨论“佛界即
　　魔界”， 而且还从度化众生的立场上，来阐明佛、魔一体的
　　思想；他说：
　　魔界即佛界， 而众生不知，迷于佛界，横起魔界，于
　　菩提中而生烦恼；是故起悲。 欲令众生于魔界即佛界
　　，于烦恼即菩提，是故起慈。 慈无量佛，悲无量魔。
　　无量慈悲，即无缘一大慈悲也。( 注 48)
　　总之， 不管是从“法性即无明”、“无明即法性”这种
　　“体同 ”的观点来看，或是从“十界互具”、“佛界即魔界”
　　的观点来看，都可以得到
　　──────────────
　　( 注 45) 引见前书，卷 46，页 116，中。引文中，“非我所
　　宜”、“如我应受”二句， 乃鸠摩罗什译《维摩诘
　　经 ( 卷上 ) ?菩萨品》当中的经句。 ( 详见《大
　　正藏》卷 14，页 543，上。)
　　( 注 46) 十 ( 法 ) 界，即地狱界乃至佛界。 十界众生一一
　　本具性、相等“ 十如是 ”， 因此合为“百法”。
　　( 参见注释 15) ( 注 47) 实际， 智顗把它视为和
　　( 注 47) “实相”意义相同的语词。 智顗，《妙法莲华经玄
　　义》卷 8- 下，曾列举了和“实相”属于“一法”
　　，但却“异名”的十二个名词，其中包括“实际”
　　一词在内。 ( 详见《大正藏》卷 33，页 782，下
　　-783，上。) 另外，在智顗的看法中，“实际”一
　　词其实也和“法性”一词的意义相同；因为智顗把
　　“实相”等同于“法性”。 ( 详见注释 7。)
　　( 注 48) 智顗，《 摩诃止观 》卷 8-下；引见《 大正藏 》
　　卷46，页 116，中。
　　131 页
　　“性恶”的结论。 可见“性恶”确实是天台宗的重要主张，并
　　不像陈博士所以为的，仅仅只是天台宗人为“钝根众生”而施
　　设的方便说而已。（注 49 ）
　　三、《观音玄义》之“性恶”说的再商榷
　　陈博士把“性恶”视为天台宗人的方便法门，这一见解的
　　是否妥当，必须回朔到“性恶”一词的最初来源：智顗的《观
　　音玄义》。该书卷上，在“料简缘了”的一个段落当中，提到
　　了有名的“性恶”思想：
　　料简缘、了者，问：‘缘、了既有性德善，亦有性德恶
　　否? ’答：‘具。 ’问：‘阐提与佛，断何善、恶? ’
　　答：‘阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽 ， 但性
　　恶在。’问：‘性德善、恶，何不可断? ’答：‘性之
　　善、恶，但是善、恶之法门，性不可改，历三世无谁能
　　毁。复不可断坏，譬如魔虽烧经，何能令善法门尽? 纵
　　令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能
　　令善、恶断尽耶! ’ ( 注 50)
　　引文中的“性 ( 德 ) 恶”，即是天台性恶说的最初来源
　　；而“具”字，后来则发展出天台的“性具”思想。引文明白
　　说到，极恶的一阐提
　　──────────────
　　( 注 49) 《天台缘起中道实相论》，页 365， 曾说：‘《观
　　音玄义》中的性恶说.... 是对五时教之涅槃时钝
　　根众生而开设的法门....。’其中，“五时教之涅
　　槃时”一词，我们将在下文再作讨论。
　　( 注 50) 引见《大正藏》卷 34，页 882，下。
　　( 注 51) 从这段《观音玄义》引文的上下文意来看， “具”
　　字是“ 俱”字的略写，它是“都是”、“全部是”
　　的意思。也就是说，既有“性德善”，也有“性德
　　恶”，二者全都具有的意思。但后代的天台宗高僧
　　，对“具”字却做深一层的解释。宋?知礼，《观
　　音玄义记》卷 2，即这样注解：‘只一“具”字，
　　弥显今宗。以性具善，诸师亦知；具恶缘、了，他
　　皆莫测。’ ( 引见《大正藏》卷 34，页 905，上
　　。) 而明?传灯，《传佛心印记注》，则更进一步
　　说：‘所谓“只一具字”，若不论“具”，则全无
　　所以，乌足以称圆? 又与夫藏、通、别之有教观者
　　，何以异乎? 是故今家称圆，
　　132 页
　　(icchantika，或 ecchantika，( 注 52))， 虽然后天的“修
　　善”都断尽了，但“性善”却仍然存在；相反地，佛虽然断尽
　　了后天的“修恶”，但却仍然存有“性恶”。而不管是性善或
　　是性恶，都是“不可改”、“不可坏”的“法门”。　
　　而争论的关键则在引文一开头的“科判”：“料简缘、了
　　”。陈博士以为，这段引文既然属于“料简缘、了”的段落，
　　那么，性善与性恶就和“正因佛性”无关，它只和“缘因佛性
　　”和“了因佛性”有关。就陈博士看来，智顗所了解的“正因
　　佛性”是“非缘 ( 因 ) 非了 ( 因 ) ”，亦即无法用语言文
　　字来表达的“实相”。 ( 注 54) 　
　　──────────────
　　功在性具。.... 他家云“性具”者，只知性善也；
　　特天台之少分耳! 盖天台之言“具”者， 有性善焉
　　，有性恶焉。 于善、恶中，各有正与缘 、了 。 ’
　　( 引见《卍续藏》册101，页 399，c-d。)从这两段
　　引文可以看出， 不管是知礼，或是更后的传灯，都
　　把“具”字解释为具足、具备； 而“性具”的意思
　　，也就成了本性具足、本性具备的意思了。 当然，
　　这样的改变并没有违背智顗原文的意思； 因为智顗
　　确实有本性具足、本性具备的意思。 这可以从他所
　　说“性之善、恶，但是善、恶之法门； 性不可改，
　　历三世无谁能毁”这几句话看出来。 ( 详前引文 )
　　( 注52 ) 一阐提，依照《大般涅槃经》的说法，有“不具信”
　　(信不具 )、“修善方便不具”、“进不具”、 “念
　　不具”、“定不具”、“慧不具”、“无常善不具”
　　等意思。 整体来说，那是指“断善根”的众生。该
　　经卷 27 说：‘“一阐”名信，“提”名不具； 不
　　具信故，名一阐提。.... “一阐”名无常善，“提
　　”名不具；以无常善不具足故，名一阐提。’ ( 引
　　见《大正藏》卷 12，页 519，上。 ) 而同经卷 26
　　，又说：‘何等名为一阐提耶? 谓断善根。’ ( 引
　　见前书，页 518，上。 ) 在这里，智顗明白说到佛
　　断“修恶”。 这和知礼等后代天台宗人，以为佛不
　　但不断“性恶”，也不断下九界“修恶”(三千法 )
　　的主张，显然有所不同。 知礼等人的说法，建立在
　　“十界互具”的“性具”思想上面； 而“性具”虽
　　然并不是智顗所首先提出的， 但确实可以从他的思
　　想当中引伸出来。 因此，知礼等人的说法，并不违
　　背智顗的本意。( 详前文 )
　　( 注54 ) 《天台缘起中道实相论》，页365，曾说：‘...《观
　　音玄义》中之性恶说，是就缘因了因上来说的 ....
　　藉由对缘了因根源探讨为方便， 以导引众生悟入非
　　缘非了的正因佛性。 ’其中，“非缘 ( 因 ) 非了
　　( 因 ) ”一句，乃《观音玄义》卷上的句子；它的
　　上下
　　133 页
　　原来，《大般涅槃经》说到了正因、缘因和了因等“三因佛
　　性”。 ( 注 55) 正因佛性即是众生成佛的主要因子；在智顗
　　活动的时代和稍前 ( 南北朝、隋朝 )， 有关何谓正因佛性的
　　讨论，至少有十一家以上的不同说法。 ( 注 56) 在这十一家
　　( 正因 ) 佛性论的主张当中， 大体分为两类：(1) 以为正因
　　佛性内存于众生身心之中；例如河西道朗、庄严僧旻和招提白
　　琰公所主张的“众
　　──────────────
　　文是：‘若性德非缘非了，即是正因 。 ’ ( 引见
　　《大正藏》卷 34，页 878，中。)
　　( 注 55)《大般涅槃经》卷 28，曾说到了“生因”和“了因”
　　等二因：‘因有二种，一者生因，二者了因。 能生
　　法者是名生因；灯能了物，故名了因。 烦恼诸结是
　　名生因，众生父母是名了因。 如榖子等是名生因，
　　地、水、粪是名了因。 复有生因，谓六波罗蜜阿耨
　　多罗三藐三菩提； 复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐
　　三菩提。复有了因，谓六波罗蜜佛性 。 ’ ( 引见
　　《大正藏》卷 12，页 530，上。 ) 同经又说：‘因
　　有二种，一者正因，二者缘因。 正因者，如乳生酪
　　；缘因者，如胶暖 ( 原注：宋、元、明本作暖酵 )
　　等。’ ( 引见前书，页 530，中 )。又说：‘缘因
　　者，即是了因。’ ( 引见前书，页 531，中。) 又
　　说：‘众生佛性，亦有二因，一者正因， 二者缘因
　　。’ ( 引见前书，页 530，下。) 这样看来，《涅
　　槃经》只说到了两种佛性： 正因佛性和缘因佛性。
　　第三种佛性 - 了因佛性，其实就是缘因佛性。正因
　　佛性是众生成佛的主要因子， 就像过去世的“烦恼
　　诸结”一样， 乃生命体之所以流转生死的主要原因
　　- “生因” ( 正因 )；也像牛乳乃酪之形成的主因
　　- “生因” ( 正因 ) 一样。 而缘因佛性即是了因
　　佛性，则是众生成佛的次要助缘。 就像父母亲乃是
　　生命体之所以出生的助缘一样， 也像酵母菌乃是乳
　　酪形成的助缘一样。 经文只说到“ 正因佛性 ”和
　　“缘因佛性” ( 了因佛性 ) 两种，但是智顗等天台
　　学者， 则把缘因和了因分开，以为缘因是指福德因
　　缘，亦即各种善行；而了因则指般若智慧。 福、慧
　　双修 ， 再加上正因佛性，即可保证成佛。 这样，
　　《涅槃经》的二因佛性，变成了三因佛性了。天台宗
　　人之所以把二因细分为三因， 应该是受到经文“灯
　　能了物，故名了因”这句经文的启发。 般若智慧，
　　就像明灯一样，能够照了无明痴暗； 这是许多《般
　　若经》所说到的。 因此，就把各种成佛前所应修习
　　的善行，细分为布施乃至禅定等五波罗蜜 ( 缘因 )
　　，以及第六般若波罗蜜 ( 了因 ) 这两种。 再加上
　　正因，“三因佛性”的说法于焉形成。
　　(注56) 和智顗同属隋朝佛学大师，但年纪稍小的吉藏(549-
　　623)，在其《大乘玄论》卷 3 当中，曾说到当时有
　　关“正因佛性”的不同主张，共有十一家之多 ( 不
　　包括吉藏自己 )。( 详见《大正藏》卷 45 ，页 35
　　，中 -37，上。)
　　134 页
　　生为正因佛性”，又如地论师所主张的“阿梨耶识为正因佛性”
　　等。(2) 以为正因佛性是众生身心之外的抽象之“理”；例如
　　竺道生、 白马寺爱法师所主张的“ ( 众生 ) 当 ( 来必定成
　　就佛 ) 果为正因佛性”， 再如和法师、灵味宝亮法师所主张
　　的“真谛为正因佛性”，又如摄论师所主张的“第一义空为正
　　因佛性”等。( 注 57 ) 笔者曾以“指心派”和“指境派”，
　　分别称呼这两种不同的正因佛性论。( 注 58) 　
　　而智顗的主张大约介于这两派说法之间。他在《妙法莲华
　　经玄义》卷 4- 下，一方面说：‘“知法常无性”者，实相常
　　住无自性.... 无性亦无性，是名无性。.... 又“无性”者，
　　即正因佛性也。’ ( 注 59) 这样看来 ，“常住”而又“无”
　　( 自 ) 性”的“实相”，即是“正因佛性”。 因此，在两类
　　正因佛性论的说法当中，智顗的佛性论似乎属于“指境派”。
　　但是，另一方面，智顗又以为“实相”和“如来藏”、“中实
　　理心”具有相同的意义。这样，正因佛性 ( 实相 ) 就不再是
　　外于众生身心的道理 - “境”， 而是内存于众生身心之中的
　　“心”了。智顗的正因佛性论，也因而不再是单纯的“指境派
　　”，而是染有“指心派”的色彩了。　
　　然而，不管智顗的正因佛性论是指心派或指境派，有一点
　　可以肯定的是：智顗以为，正因佛性是超越世间的“实相”，
　　而缘因和了因二佛性则指开发实相的福德与智慧。《观音玄义
　　》卷上，说：‘了是显发，缘是资助。资助于了，显发法身。
　　了者即是般若观智，亦名慧行正道，智慧庄严。
　　──────────────
　　( 注 57) 有关这十一家佛性论的主张及其代表人物， 请见汤
　　用彤， 《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：木铎出
　　版社，1983，第 17 章。
　　( 注 58) 参见杨惠南， 《吉藏》， 台北： 东大图书公司，
　　1989，页 76-81。
　　( 注 59) 引见《大正藏》卷 34，页 58，上。 其中，“知法
　　常无性”一句， 乃《妙法莲华经?方便品》当中的
　　经句。 上下文是：‘诸佛两足尊，知法常无性；佛
　　种从缘起，是故说一乘。 是法住法位，世间相常住
　　；于道场知已，导师方便说。’ ( 引见《大正藏》
　　卷 9，页 9，中。)
　　( 注 60) 智顗，《妙法莲华经玄义》卷 8- 下， 曾说：‘实
　　相之体秪是一法，佛说种种名。亦名.... 虚空佛性
　　、 如来藏、中实理心、非有非无中道第一义谛....
　　无量异名， 悉是实相之别号，实相亦是诸名之异号
　　耳。’ ( 引见《大正藏》卷 33，页 782，中 - 下
　　。)
　　135 页
　　缘者即是解脱，行行助道，福德庄严。’ ( 注 61) 从引文可
　　见，世间的各种善行等福德，即是“缘因”，那是资助“了因
　　” ( 般若智慧 ) 之开发的助缘。而般若智慧之“了因”，则
　　是令菩萨成佛、显现“法身”、发明“正因”的助缘。　
　　而不管是善或是恶，都不可能用来描写正因佛性，因为依
　　照智顗的了解，正因佛性即是实相，而实相是不可言诠的。也
　　就是说，做为与实相同义的正因佛性 ， 固然必须是《观音玄
　　义》所说的“非缘非了” ( 注 62)，但也必须是“非善非恶”
　　的。笔者以为，这是《观音玄义》之所以将性德善与性德恶的
　　讨论，放在“料简缘、了”的段落当中分析，而不放在“料简
　　正因佛性”的段落当中讨论的原因。 ( 注 63) 因此，不能因
　　为这些讨论放在“料简缘、了”的段落当中，就以为它和正因
　　佛性无关。　
　　事实上，智顗往往把正因、缘因和了因等三因佛性，视为
　　不可分割的一体。这是因为在天台“圆教”的道理当中，三因
　　佛性和真性轨、观照轨、资成轨等“三法” ( 三轨 ) 之间，
　　乃相互等同的关系；而“三法”则具有“非一非异”的一体性
　　（注 64 ）。 因此，当我们说，缘、了二因具有性德善或性德
　　恶
　　──────────────
　　( 注 61) 引见《大正藏》卷 34，页 880，中。
　　( 注 62) 有关“非缘非了”一句，请参见注释 54。
　　（注 63) 《观音玄义》的原文当中，并没有“料简正因佛性”
　　一节。 事实上，整部《观音玄义》虽然出现“三
　　( 因 ) 佛性”乃至“正因 ( 佛性 ) ”等名词，但
　　却不是以讨论正因佛性为主轴； 而是以讨论缘、了
　　二因为主轴。 相信这也是该书在讨论性善、性恶时
　　，只讨论缘因和了因，而不讨论正因的原因。 ( 参
　　见《 大正藏 》卷 46，页 877，上 -892， 上。 )
　　( 注 63)
　　( 注 64) 智顗，《妙法莲华经玄义》卷 5- 下，说
　　到了“三法妙”。 而所谓“三法”，又名“三轨”
　　，即真性轨、观照轨和资成轨。 其中，“轨”字乃
　　“轨范”的意思。也就是说，这三法 ( 轨 ) 可以轨
　　范一切佛法， 包括天台宗人所说的藏、通、别、圆
　　等四教的教理。 前三教暂且不论；如果就天台“圆
　　教”来说，真性轨是：‘不伪名真，不改名性， 即
　　正因常住’。观照轨是：‘真性寂而常照.... 即是
　　第一义空’。 而资成轨则是：‘真性法界，含藏诸
　　行，无量众具，即如来藏’。 ( 皆见《大正藏》卷
　　33，页 741，中 -742，中。) 因此，三法即是三因
　　佛性；智顗自己也确实说过：‘真性轨即正因 (佛)
　　136 页
　　时，不能不预设正因之中也同样具有性德善或性德恶。也就是
　　说，性德善和性德恶不但是就缘、了二因来说，而且也是就正
　　因来说。三因都具有性德善和性德恶。　
　　有关这点，后代的天台学者表达得相当清楚。唐?湛然，
　　《止观辅行传弘决》卷 5-3，即曾说：‘彼又问：“既有性德
　　善，亦有性德恶不? ”答：“具有。 ”.... 能知此者，方可
　　与论性德三因。’ ( 注 65) 引文中，湛然在讨论“性德”时
　　，并不将它单独放在缘、了二因之下来谈；而是和“三因”相
　　提并论，称之为“性德三因”。可见性德的善、恶问题，决不
　　单单是缘、了二因的问题，而是包括在正因之中的三因问题。
　　有关这点，明朝的传灯也深深了解；他说：‘盖天台之言“具
　　”者， 有性善焉、性恶焉。 于善、恶中，各有正与缘、了。
　　.... 是以今家所明，性具三因善、恶。 ’ ( 注 66) 引文中
　　，传灯明白说到，不管是性善或是性恶，都是就三因而说，并
　　不只就缘、了二因而说。另外，湛然还说：‘是故他解，唯知
　　阐提不断正因，不知不断缘、了。’ ( 注 67) 既然一阐提不
　　断“正因 ( 佛性 ) ”，就等于说，一阐提不断“性善”。因
　　为，一阐提不断“性善”，乃前引《观音玄义》所明白说到的
　　；而现在湛然又说，一阐提不断“正因 ( 佛性 ) ”，不就等
　　于说，“性善”就是“正因 ( 佛性 ) ”了吗? 可见，“性善
　　”原本可以和“正因 ( 佛性 ) ”相提并论的。那么，与“性
　　善”相对的“性恶”，为什么就不可以和“正因”相提并论，
　　非要限定在缘、了二因之下，才能讨论呢? 陈博士以为，性恶
　　只是针对缘、了二因而提出的“权巧方便之说”，并不是针对
　　“代表实相
　　──────────────
　　性， 观照轨即是了因 ( 佛 ) 性，资成轨即是缘因
　　(佛) 性。’ ( 引见前书，页 744，下。) 而这三法
　　之间的关系则是：‘名虽有三，秖是一大乘法也’；
　　‘此三不定三，三而论一； 一不定一，一而论三，不
　　可思议’。( 皆见前书，页 741，中。) 这样看来，
　　和三法一一相等的三因佛性，必然也具有‘亦一亦非
　　一，亦非一非非一’ ( 引见前书，页 742，下 ) 这
　　种关系。
　　(注 65) 引见 《大正藏》卷 46，页 296，上 - 中。
　　(注 66)《天台传佛心印记注》卷上； 引见《卍续藏》册 101
　　，页 399，b-d。引见《大正藏》卷 46，页 296，上
　　。
　　137 页
　　涵义”的正因而说。 ( 注 68) 从以上的分析看来，这一说法
　　显然是没有根据的。　
　　退一步来说， 即使强调三因之间的“异” ( 差别性 )，
　　而不讨论它们的“一” ( 一体性 )， 同样也不能得到正因不
　　具性德善、恶的结论。至少，从后代天台宗人的著作当中，我
　　们不得不承认性德善、恶确实是就三因而说，并不是只就缘、
　　了二因而说。事实上，缘、了二因既然是后天的、相对的福慧
　　，那么，就不应该有先天的、绝对的“ ( 本 ) 性”问题；因
　　此，缘、了二因本具性德善或性德恶，这样的说法才是真正的
　　“权巧方便之说”。正确的说法应该是：由于正因本具性德善
　　或性德恶， 而缘、了二因又依正因而施设，( 注 69) 因此，
　　也可“方便地说”缘、了二因本具性德善或性德恶。有关这点
　　，湛然，《止观辅行传弘决》卷 5-3，说得相当清楚：‘以不
　　断性恶故，缘了本有。’ ( 注 70) 而传灯，《传佛心印记注
　　》卷上，则更加明白地
　　──────────────
　　( 注 68) 《天台缘起中道实相论》，页396-397，曾说：‘就
　　三因佛性言，真正代表实相涵义的是正因佛性....
　　正因佛性是实相，即三因佛性中代表实相的，是正
　　因佛性。故不能以三因佛性的“三即一，一即三”
　　，而认为缘了因下的性恶说即合乎智者三因佛性的
　　实相义，亦即缘了因之论，乃权巧方便之说，不可
　　加以定执，其目的在凸显正因佛性。若以正因佛性
　　的离四句立论，性之本质乃是非善、非恶、非亦善
　　亦恶、非非善非非恶。’陈博士的意思是，正因既
　　然即是不可言诠的实相，就应该离善、恶，不可说
　　它是性善或是性恶。能说性善、性恶的，只有缘、
　　了二因。陈博士的说法，必须预设智顗的 “实相”
　　观，确实是非善非恶、不可言诠的抽象之理。而事
　　实上，智顗固然在很多地方说到“实相”的不可言
　　诠；但却也在不少地方说到“实相”乃是“妙有”
　　、“真善妙色”乃至“实际”、“如来藏”、“中
　　实理心”等。( 详见智顗，《妙法莲华经玄义》卷
　　8- 下；《大正藏》卷 33，页 782，中 - 下。 )
　　因此，当智顗宣说“实相” ( 亦即正因 ) 本具性
　　德善、恶时，笔者并不觉得突兀，也不觉得那只是
　　陈博士所谓的“权巧方便之说”。
　　( 注 69) 依照天台“法性即无明”而生起一切法的创生论，
　　“ 缘、了二因依正因而施设 ” 一语，也可以改成
　　“缘、了二因由正因而生起”。这是因为依照天台的
　　哲理，正因佛性即是实相，而实相即是能生一切法
　　的法性； 所以，正因即能生起包括缘因 ( 一切世
　　间福德善行 ) 和了因 ( 一切世间般若智慧 ) 等
　　一切法。有关这点，我们可以从下文所引传灯的话
　　，得到进一步的证明。
　　( 注 70 ) 引见《大正藏》卷 46 ，页 296，上。 引文中的
　　“缘了本有”，原作“缘因本有”；
　　138 页
　　说：
　　正因是一性，善、恶缘了属二修。既性起，则全修在性
　　。 .... 而此修恶，即是妙事，正属所显， 岂属所破?
　　故不须缘理以断九也。若不论乎性恶者，则九界修恶，
　　非从性起。非性之恶，定须破断。（注 71 ）
　　引文中明白说到，属于修善或修恶的缘、了二因，由“一
　　性”的正因所生起；这即是引文所谓的“性起”。修善暂且置
　　而不论，就以下九界才有的修恶来说，由于属于缘、了二因的
　　这些修恶，乃由正因所“ ( 本 ) 性 ( 生 ) 起”，因此，在
　　成为佛界众生 ( 诸佛 ) 的解脱过程当中，这些修恶就不必断
　　除。在这里，我们再一次看到正因生起 ( 性起 ) 缘、了二因
　　的说法。 而正因本具性恶 ( 善 )，因此，由之而生起的缘、
　　了二因等修恶 ( 善 ) ，也方便地说它们本具性恶 (善)-“全
　　修在性 ” 。相信这是湛然之所以会说，“以不断性恶故，缘
　　了本有” ( 详前文 ) 的原因。　
　　前文已经说过，陈博士把“性恶”视为天台宗的方便说；
　　而其最有力的证据则是：《 观音玄义 》自称性恶思想乃针对
　　“涅槃时”的“钝根弟子”而说。( 注 72) 事实上，《观音玄
　　义》卷上，确实曾说：
　　若约《涅槃》，即有二种，所谓利、钝。如身子之流，
　　皆于《法华》悟入。八义具足，不待《涅槃》。若钝根
　　弟子，于《法华》未悟者，更为此人，却讨源由，广说
　　缘、了，明三佛性。若论性德了因种子，修德即般若，
　　究竟即成智德菩提。性德缘因种子，修德成解脱断德涅
　　槃。若性德非缘非了，即是正因；修德成就，则是不纵
　　不横，三
　　──────────────
　　但原注则说， “因”字在“校对本”中，作“了”
　　。 现依上下文意，将“因”字改为“了”。
　　( 注 71) 引见《卍续藏》册 101，页 399，d-400，a。
　　( 注 72) 《天台缘起中道实相论》，页 365， 曾说：‘....
　　《观音玄义》中之性恶说.... 是对五时教之涅槃时
　　钝根众生而开设的法门...。’同书，页 398，也说
　　：‘《观音玄义》论述性德善恶， 主要是针对涅槃
　　时钝根众生而说的法门....。’
　　139 页
　　点法身。故知《涅槃》所明，却说八法之始，
　　终成智断，十义具足。（注 73 ）
　　在这里， 所谓“八义” ( 八法 )、“十义”，指的是以
　　八种或十种道理， 来解释何谓“观世音”、何谓“普门 ( 品
　　) ” ( 注 74)。 “十义”是：人法、慈悲、福慧、真应、药
　　珠、冥显、权实、本　、缘了、智断。而前面八种则为“八义
　　”。引文当中，智顗说到，众生有利根和钝根两种。在对利根
　　众生宣说《 ( 妙 ) 法 ( 莲 ) 华 ( 经 ) 》时，只用到了十
　　义中的前八义即可； 而钝根众生则必须等到宣说《 ( 大般 )
　　涅槃 ( 经 ) 》时，以全部的十义，才能完成度化的工作。这
　　样看来， 十义中的最后两义-缘了和智断，乃是佛陀宣说《涅
　　槃经 》时， 为钝根众生而施设的“权巧方便”法门。连带著
　　，在宣说“缘了”法门时，其中的性德善和性德恶等问题，也
　　成了度化钝根众生的“权巧方便”法门了。　
　　也许，《观音玄义》的本义，确实是把“十义”中的“缘
　　了”，看做是“涅槃时”为了度化“钝根弟子”的权巧方便法
　　门。但是，单凭这一薄弱的理由，忽略天台的整体教义，很难
　　遽下断言：“性恶”乃天台圆教的“权便方便之说”。原因如
　　下：　
　　首先，前面的引文明白说到，佛陀为钝根众生宣说《涅槃
　　经》中之“缘了”二因的目的，是为了更进一步阐明“三因佛
　　性”的道理 - 所谓“广说缘、了，明三佛性”。 而实际上，
　　《涅槃经》也确实不只讨论缘、了二因，还讨论了正因佛性。
　　如果《涅槃经》确如天台判教所说的那样，乃为钝根众生而说
　　，那么，缘、了二因固然针对钝根众生而设，正因也应该是针
　　为钝根众生而设。把正因抽离开来，以为它是针对利根众生宣
　　说的“实相”，其他二因则是针对钝根众生施设的“权巧方便
　　之说”；这样的做法，显然有失《涅槃经》三因齐说的经旨，
　　也违背天台将整部《涅槃经》判为钝根法门的目的。　
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　　( 注 73) 引见《大正藏》卷 34，页 878，中。
　　( 注 74) 智顗的《观音玄义》， 是注解《妙法莲华经?观世
　　音菩萨普门》的巨作。
　　140 页
　　事实上，三因佛性的道理，在《涅槃经》中固然是对钝根
　　而说；但在其他经典当中，却可以为利根而说。例如，智顗即
　　将《妙法莲华经》判为宣说 ( 三因 ) 佛性的“圆教”经典。
　　智顗之前，《妙法莲华经》往往被中国佛学界，视为不谈“常
　　住”和“ ( 正因 ) 佛性”等道理的“不了义经” ( 注 75)
　　；但智顗却一再反驳这种说法，以为该经和《涅槃经》一样，
　　都是讨论“常住”和“ ( 正因 ) 佛性”的经典。例如：
　　碌碌之徒， 随名异解.... 唯见《涅槃》佛性之文，不
　　见双树有一乘之旨。彼文亲说，佛性亦一，一即一乘。
　　而人云：此乃《涅槃》一乘是佛性，《法华》一乘非佛
　　性。 .... 但《涅槃》以佛性为宗，非不明一乘；今经
　　( 指《法华经》 ) 以一乘为宗，非不明佛性义。 ( 注
　　76)
　　由此可见，在天台宗人的眼里，“ ( 正因 ) 佛性”是属
　　于“圆教”的道理。既然这样，《涅槃经》中为钝根众生所宣
　　说，但同样是属于“ ( 正因 ) 佛性”道理的内容，怎么会是
　　“权巧方便之说”呢! 　
　　陈博士之所以会有这种见解，显然来自于她对《涅槃经》
　　的误解。依照天台宗人的说法，涅槃时所宣说的《涅槃经》，
　　不必然全都是“不了义”的道理；为钝根众生所宣说的道理，
　　也不必然全都是“权巧方便之说”。这是因为《涅槃经》的内
　　容，属于“捃拾教”或“扶律谈常教”的关系。( 注 76)
　　──────────────
　　( 注 75) 智顗，《妙法莲华经玄义》卷 3-上， 曾说：‘常
　　途云：《法华》不明常者，秖是三藏耳。’( 引见
　　《大正藏》卷 33，页 709，下。) 另外，比智顗稍
　　后的吉藏，在其《法华玄论》卷 2 当中，也说 ：
　　‘旧云：从《大品》至《法华》皆无常。 ’( 引见
　　《大正藏》卷 34，页 374，下。) 又说：‘旧云：
　　此《 (法华 ) 经》但明缘因成佛 ，未明佛性正因
　　，故因亦未妙。’ ( 引见前书，页 374，上。)可
　　见智顗之前的中国佛学界，往往把《妙法莲华经》
　　视为不谈“常住”和“正因佛性”的不了义经。
　　( 注 76) 智顗，《妙法莲华经玄义》卷 5- 下；引见《大正
　　藏》卷 33，页 747，上。
　　( 注 77) “捃拾教”一词，应该是来自湛然的用语。 湛然，
　　《法华玄义释签》卷 2，曾比较《法华》和《涅槃》
　　二经的异同：‘一家义意，谓二部同味，然《涅槃》
　　尚劣 。何者? 《法华》开权，如破大阵。余机至彼
　　( 指《涅槃经》 )，如残党不难。故以《法华》
　　141 页
　　它的特色，谛观《天台四教仪》，说得相当清楚：
　　次说《大 ( 般 ) 涅槃 ( 经 ) 》者， 有二义：一、
　　为未熟者，更说四教，具谈佛性，令具真常 ( 注 78)
　　，入大涅槃。 故名捃拾教。二、为末代钝根，于佛法
　　中， 起断灭见，夭伤慧命，亡失法身，设三种权，扶
　　一圆实。故名扶律谈常教。 然若论时、味，与《法华
　　》同；论其部内，纯、杂小异。( 注 79)
　　引文中，说到了《涅槃经》的两种内容：(1) 捃拾教，
　　这是为那些听闻了《华严经》、 《阿含经》、《维摩诘经》
　　、《般若经》和《法华经》等大、小乘的经典之后， 还没有
　　解脱受益的“未 ( 成 ) 熟者”， 再一次地
　　──────────────
　　为大收，《涅槃》为捃拾。 ’ ( 引见《大正藏》
　　卷 33，页 823，下。 ) 可见“捃拾”一词来自湛
　　然；而它的意思则是：佛陀利用入涅槃前的不久时
　　日 ( 依一般说法，乃一日一夜 )， 为那些尚未解
　　脱的众生，追说藏、通、别、圆等四教道理，好让
　　他们受益解脱。
　　( 注 78) 谛观 ，《天台四教仪》， 曾有下面的一段问答：
　　‘问：此《 ( 涅槃 ) 经》具四教 ( 指藏、通、别
　　、圆 )，与前方等部具说四教，为同为异? 答：名
　　同义异。方等中四，圆则初后俱知常；别则初不知
　　，后方知；藏、通则初后俱不知。《涅槃》中四，
　　初后俱知。’ ( 引见《大正藏》卷 46，页 775，
　　下。) 这样看来，引文中所说的“具谈佛性，令具
　　真常”的“具”字，是指《涅槃经》中所宣说的四
　　教，都含有“佛性”等“真常”的道理在内。
　　( 注 79) 引见《大正藏》卷 46，页 775，下。
　　( 注 80) 依照天台宗人的说法，释迦说法依其先后共有五时
　　：(1) 华严时，释迦初成佛，为利根大菩萨们宣说
　　《华严经》。 (2) 鹿苑时，释迦在鹿野苑，为憍陈
　　如等五位声闻比丘，宣说四《阿含经》。(3) 方等
　　时， 释迦进而为三乘人宣说《维摩诘经》等各类
　　“方等经” ( 大乘经 )。 (4) 般若时，释迦为三
　　乘人宣说《摩诃般若波罗蜜经》等各类《般若经》
　　。 (5) 法华、涅槃时，释迦为最上根众生宣说《
　　妙法莲华经》，并在逝世前，为根机未熟的钝根众
　　生宣说《 大般涅槃经 》，追说前四时及第五时之
　　《妙法莲华经》等各类经典所含之藏、通、 别、圆
　　各教道理。依照天台的这种“五时教”判，《涅槃
　　经》是释迦最后所宣说的经典；在宣说这部经典之
　　前，释迦还宣说了《华严经》
　　142 页
　　宣说藏、通、别、圆等“四教”， 好让这些众生能够在听闻
　　四教之后， 体悟“佛性”的“真常”道理，并证入“大涅槃
　　”中，解脱成佛。 (2) 扶律谈常教，这是害怕那些“末代钝
　　根”众生， “ 起断灭见，夭伤慧命，亡失法身 ”，因而在
　　《涅槃经》中，宣说藏、通、别等三种“权”教，好让他们因
　　而听闻圆“实”之教。 　
　　从以上的分析， 我们知道，释迦宣说《涅槃经》，乃是
　　回顾式地补充说明祂这一生所说过的所有道理。 这些道理，
　　由浅入深， 包括三藏教、通教、别教和圆教等 “化法四教”
　　。 宣说的对象是“未熟者”、“末代钝根”。而其目的则是
　　为这些未熟者、末代钝根， 采取“考试前夕恶补”式的教学
　　方式，好让在短短的时间之内，( 注 81) 能够通达四教中的
　　“佛性”、“真常”之理，( 注 82) 并悟入大涅槃，解脱成
　　佛。 这样看来，《涅槃经》的内容，显然含有藏、通、别、
　　圆等四教的道理在内。 有关这点，智顗，《四教义》卷 1，
　　确实也曾说到：‘《大涅槃》名诸佛法界， 四教皆入佛性涅
　　槃。 ’ ( 注 83) 　
　　因此， 尽管《涅槃经》是为“未熟者”、“末代钝根”
　　而说， 但并不表示它的内容全部都是“不了义”的“权巧方
　　便之说”。 在《涅槃经》所包含的四教当中，也许藏、通、
　　别等三教是“权”，但圆教却是“实”。 而性善、性恶，即
　　使是像《观音玄义》所说的， 是涅槃时为“钝根弟子”所施
　　设的法门， 仍然可以是圆实之教，不必一定是像陈博士所说
　　的那样，仅仅是“权巧方便之说”。
　　四、结论
　　从以上的分析看来， 不管是从“性具”思想，或从“三
　　因佛性”的一体而不可分割性， 乃至从《涅槃经》的属性等
　　等观点来考察， 我们都会得到相同的结论：“性恶”确实是
　　天台的圆实教义， 而不是像陈博士所说的，
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　　乃至《法华经》等大、小乘的经典。
　　( 注 81) 依照天台宗人的说法，释迦乃利用逝世前的一日一
　　夜，宣说《涅槃经》。
　　( 注 82) 参见注释 78。
　　( 注 83) 引见《大正藏》卷 46，页 725，上。
　　143 页
　　仅仅是涅槃时释迦为钝根众生所宣说的“权巧方便之说”。
　　特别是从“法性即无明”、“无明即法性”的观点来看， “
　　性恶”乃法性和无明二者相“即”这种思想的必然结论。 　
　　陈博士以为， 等同于不可言诠之“实相”的“正因佛性”
　　，应该是非善非恶，而不应该是“性善”或“性恶”。 因此
　　， 不管是性善或是性恶，都是就缘、了二因而说，并不是就
　　正因而说。 陈博士的看法，必须预设天台的“实相”观，仅
　　仅建立在《摩诃般若波罗蜜经》， 乃至龙树、提婆之《中论
　　》、《十二门论》、《百论》等三论的“实相”观之上； 也
　　就是必须仅仅建立在陈博士所谓“缘起中道实相论”之上。
　　( 注 84) 这些属于印度中观学派 (Madhyamika) 的经典和论
　　典，往往以遮诠的方式，来描写“实相”。 然而，笔者发现
　　， 智顗的“实相”观，并不全然是中观学派遮诠式的“实相
　　”观，而是杂有浓厚的印度瑜伽行派 (Yogacara-vada) 的内
　　涵；这一内涵，来自中国早期瑜伽行派的两大代表流派 - 地
　　论宗和摄论宗。 有关这点，可以从“法性法无明”、“无明
　　法法性”的宇宙创生论看出来； 这一宇宙创生论，乃智顗批
　　判地吸收自地论和摄论二宗的创生论。
　　印顺法师，〈禅宗是否真常唯心论〉，曾说：
　　然中观与瑜伽， 皆空论与 ( 瑜伽 ) 唯识论，在成立
　　染净因果时，不许法性能起、能生； 从不将心与性混
　　一，而作万化之本。然大乘有第三系 ( 原注：贤首家
　　称之为法性宗 )，却不如此。 空与心融合，自心清净
　　与法性清净融合， 以即心即性、即寂即照之真常心为
　　本，说“性起”、“性生”。.... 真常唯心，决不离
　　法性而说唯心所现也。( 注 85)
　　引文中的“法性能起、能生”、“心与性混一”、 “即
　　心即性”乃至“性起”等语， 让我们想起智顗等天台宗人的
　　一些用词： “唯信此心但是法性”、“起是法性起”、( 注
　　86) “若观法性心”、 ( 注 87) “法性本来清净”、 ( 注
　　88)
　　──────────────
　　( 注 84) 参见注释 3。
　　( 注 85) 引见印顺，《妙云集 ( 下编 ) ?无诤之辩》，台
　　北：正闻出版社，1987(7 版 )，页 171-172。
　　( 注 86) 以上皆见智顗，《摩诃止观》卷 5- 上；引见《大
　　正藏》卷 46，页 56，中。
　　143 页
　　“ ( 修恶 ) 既性起，则全修在性”。 ( 注 89) 这样看来，
　　天台智顗“法性法无明”、 “无明法法性”的宇宙创生论，
　　哪里是单纯的中观学派的遮诠“实相”观。 天台智顗的“实
　　相”观， 不但染有浓厚的瑜伽行派色彩，而且还是道道地地
　　的“真常唯心”论哩! 　
　　诚然， 在智顗的作品当中，往往以遮诠的方式，来描写
　　“实相”。 但是，不能因此就遽然断言智顗的“实相”观，
　　具有中观学派的遮诠特质。 印顺法师曾引证瑜伽行派和真常
　　唯心系的作品， 例如《成唯识论》、《辨中边论》、《楞伽
　　经》等， 然后下结论说：‘佛法中任何 ( 真常 ) 唯心论，
　　莫不归结于境空心寂，超越能所对待之自证。 故摭拾少许心
　　亦不可得等语句，以为非 ( 真常 ) 唯心论，实属不可。 ’
　　( 注 90) 当我们判断天台“实相”论的特质之时，印顺法师
　　的这几句话，确实值得深思。
　　──────────────
　　( 注 87) 《摩诃止观》卷 7- 上； 引见《大正藏》卷 46，
　　页 88，下。
　　( 注 88) 《摩诃止观》卷 5- 下； 引见《大正藏》卷 46，
　　页 63，下。
　　( 注 89) 虎溪怀则记，明 ?传灯注，《传佛心印记注》卷
　　上；引见《卍续藏》册 101，页 399，d。
　　( 注 90) 详见印顺，《妙云集( 下编 ) ?无诤之辩》，页
　　172-173。
　　145 页
　　摘要
　　古来即有天台宗主张性具、性恶的说法。 陈英善博士却
　　以为性具、性恶乃天台宗的方便教义， 而其主要哲理则是鸠
　　摩罗什以来之遮诠式的“实相”。 本文试图以智顗“法性即
　　无明”的主张为主轴， 辅以“正因佛性”等概念的分析，证
　　明天台宗的哲理， 含有来自于地论师和摄论师之宇宙创生的
　　理论内涵； 而其“法性”一词，则染有浓厚的“实相”意涵
　　当中。 而性具、性恶也确如古来学界所公认，乃天台宗的“
　　圆教”思想，并非陈博士所以为的方便教义。