《大般涅槃经》的佛性论（2）

53 页

彼一阐提虽有佛性， 而为无量罪垢所缠，不能得出如
蚕处茧， 以是业缘不能生于菩提妙因，流转无有穷已
。( 注 50)

　　 以上引文出自《涅槃经》第九卷“如来性品”第四之六
， 虽然整卷的内容乃在于强调一阐提不能成佛，但经文毕究
还是明言“一阐提有佛性”， 只是他们为无量罪垢所缠，而
不能生菩提妙因。 既然如此，他们还有没有补救或改变的可
能？“如来性品”也有如是说：

不定者如一阐提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道无有
是处。 何以故？是若于佛正法中心得净信，尔时即便
灭一阐提。 若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提，
犯重禁者灭此罪已， 则得成佛，是故若言毕定不移不
成佛，无有是处。( 注 51)

　　 依据引文，一阐提犯重禁者，若对佛法产生净信， 则可
断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提，则得成佛，可见
还是给予一阐提有条件的成佛可能性。 然而，初分中像这样
的说法， 并不多见，绝大部份还是坚决地否定他们能成佛。
但是，续译部份一阐提观，则有所不同。 《涅槃经》前、后
部份一阐提观不同的原因， 依传统的看法是“其经初后所演
，佛性广略之闻耳，无相远也。 ” ( 注 52) 换言之，前分
的坚持一阐提不成佛， 与续部份的一阐提定当成佛，并无矛
盾之处， 只是佛性义广略不同而已，但是从文献学角度而言
， 《涅槃经》的前后分不同的一阐提观，乃是因为其经集出
的时间不同，或出自不同作者所致。
　　续译部份的一阐提观， 一方面还是延袭“前分”的看法
，但是另一方面，也渐渐出现转圜的迹象。 续译部分，共有
八品。 自第十一卷至二七卷为：“现病品”、“圣行品”、
“梵行品”、“婴儿行品”， 自二十一
──────────────
(注 50 )《大正藏》卷 12，页 419 中。
(注 51 ) 同上，1393 中。
(注 52 ) 此引文出自《大涅槃经记》，其作者不详。
（《大正藏》卷55，页60上）。

54 页

卷至四十卷为“光明遍照高贵德王菩萨品”、 “师子吼菩萨
品”、“迦叶菩萨品”、“憍陈如品”。 在前四品中，一方
面称一阐提为“最极恶者”、 “最极下根者”、“必死之人
”。 “烧灭善根”，又言一阐提者“不信因果、无有惭愧、
不信业报、 不见现在及未来、不亲善友、不随诸师所说教诫
，诸佛世尊所不能治”，( 注 53) 但是另一方面也说佛陀会
为他们种下后世善因：

不可治者喻一阐提， 现在世中虽无善果，以怜愍故，
为种后世诸善种子故。( 注 54)

另者， 如果一阐提在受苦时，能生悔改的心，菩萨即为他们
演说佛法，令他们生善根：

是一阐提受苦时， 或生一改悔的心，我即当为说种种
法， 令彼得生一念善根， 是故此地复名一子。
( 注 55)

经中甚至于说一阐提如果从佛、菩萨闻法， 即能发正等正觉
的心：

世有三人其病难治：一. 谤大乘， 二. 五逆罪， 三.
一阐提。如果三病世中极重，.... 从佛、菩萨得闻法
已，即能发于阿耨多罗三藐三菩提心。( 注 56)

　　 “梵行品”中提到王舍城的阿阇世王，性残暴喜行杀戮，
甚且弑父，其行径犹如一阐提。 后来阿阇世王生大忏悔心，
佛陀因而为他说法。 这也就是说如来出于慈悲和智慧，“于
一阐提辈善知根性，而为说法。 ”“前
──────────────
(注 53 )《大正藏》卷 12，页 720 下。
(注 54 )同上，页560下。
(注 55 )同上，页459上。
(注 56 )同上，页431中-下。

55 页

分”原来是一直强调一阐提是“断尽善根者”， 但是此处却
渐渐转而言一阐提也有善根， 他们的善根又如何呢？“梵行
品”言：

一阐提辈分别有二：一者得现在善根， 二者得后世善
根。 如来善知一阐提辈能于现在得善根者，则为说法
。 后世得者亦为说法， 今虽无益，作后世因。
( 注 57)

如来为一阐提说法， 有的能于现世得善根，有的即使现世无
法得善根， 由于有佛说法的“后世因”，他们亦可在后世得
善根。 经文更一步将一阐提分成“利根”和“中根”二种；
利根者于现世能得开发菩提，中根者则于后世得。 从“前分
”所说一阐提断善根无悔心， 到此处所说一阐提能生悔意和
善根， 关键完全在佛菩萨能为他们说法，可见这是《涅槃经
》前后不同的一阐提观的主要转折点。
　《涅槃经》最后段“德王菩萨品”、 “师子吼菩萨品”
、“迦叶菩萨品”、三品中， 对一阐提有更一进步的背定看
法，最后终于作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提
观简述如下：

( 一 ). “德王菩萨品”的一阐提观有下列要点：

1. 一阐提亦有佛性。
2. 诸法不定，是故恶人亦不定。
3. 断善根与断佛性意义不同，换言之，断善根并非表示即是
断佛性。
4. 亦不可执言一阐提有佛性，举箜篌为喻。

“德王菩萨品”对一阐提是否有佛性的疑问，首先有如下的回
答：

一切众生悉有佛性， 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪
、灭一阐提，
──────────────
(注 57 )同上，页 482 中。

56 页

然后得成阿耨多罗三藐三菩提，是名甚深秘密之义。
( 注 58)

　　 此处所说的“甚深秘密义”， 是指在一切众生悉有佛性
的前提之下， 即使那些罪障深重的众生，只要灭除四重禁、
谤法心、五逆罪和一阐提的心性和行为，就可成佛。 对这种
说法， 德王菩萨产生怀疑，于是他问佛陀：“若犯重禁、谤
方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者， 云何复堕地狱？”
再者， “若断善根名一阐提者，断善根时所有佛性云何不断
？.... 如其 ( 佛性 ) 不断， 何故名为一阐提耶？” ( 注
59) 佛陀回答德王菩萨说：

善男子， 一阐提者亦不决定，若决定者是一阐提终不
能得阿耨多罗三藐三菩提。 以不决定，是故能得。
( 注 60)

　　 引文的意思是一阐提的属性是“不决定”的， 正因为其
不决定， 才有可能改变，而由于其改恶从善，方能得阿耨多
罗三藐三菩提。 至于如果一阐提不断佛性，何以他们断善根
？佛陀解释说：

善根有二种：一者内，二者外。 佛性非内非外，以是
义故，佛性不断。 复有二种：一者有漏，二者无漏。
佛性非有漏非无漏，是故不断。 复有二种：一者常，
二者无常。佛性非常非无常，是故不断。( 注 61)

　　 善根是属于“内、外”、“有漏、 无漏”、“常、无常”
等对立的二元的有为法， 而佛性是超越一切对立，非内非外
、 非有漏非无漏、非常非无常、非断非不断等不落二边的无
为法，故说一阐提虽然断善根，但不能说他们断佛性。 佛陀
又说：
──────────────
(注 58 ) 同上，页 488 中。
(注 59 ) 同上，页493中。
(注 60 ) 同上，页493下。
(注 61 ) 同上，页493下-494上。

57 页

善男子， “一阐”名信、“提”名不具，不具信名一
阐提。 佛性非信，众生非具，以不具故，云何可断？
“一阐”名善方便，“提”名不具，修善方便不具足故
名一阐提。 佛性非是修善方便，众生非具，以不见故
，云何可断。( 注 62)

　　 与前引文所说同理， 一阐提虽然“不具信”、“不具修
善方便”、“念不具”、“慧不具”， 但是佛性非信非不信
、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此， 不能因为
一阐提不具“信”、“善方便”、“念”、“慧”等， 便说
他们不具佛性。
　　然而， 紧接上文，佛陀却又强调“一阐提中无有佛性”
， 此乃明示亦不可执言“一阐提有佛性”，因为虽然一阐提
本有佛性，若“不见”佛性，还是难免会堕三恶道。 经中并
举箜篌为喻：有一国王因闻箜篌声清妙无比， 心生喜爱，即
令大臣取箜篌来，并令箜篌出声。 然箜篌不出声，国王乃断
其弦、取其皮，直到箜篌断裂，还是不得其声。 国王怒斥大
臣作妄语，大臣告诉国王“应以众缘善巧方便声乃出”。 佛
陀以此箜篌出声比喻佛性：

众生佛性亦复如是无有住处，以善方便故得可见。 以
可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性，
云何能遮三恶道罪？善男子， 若一阐提信有佛性，当
知是人不至三恶，是亦不名一阐提也。( 注 63)

　　 总之， “德王菩萨品”一方面认为一阐提是断善根者，
另一方面又主张一阐提不断佛性， 因为只要他们有朝一日能
信有佛性， 他们就不再是一阐提，自然就不会堕三恶道，并
且可得阿耨多罗三藐三菩提。

　　 ( 二 ). 其次的“师子吼菩萨品”更加广说佛性义， 主
张一切众生 ( 包括一阐提 ) 悉有佛性， 但是它也保持一些
对一阐提的负面观点。 它以恒河边
─────────────
(注 62 ) 同上，页 519 下。
(注 63 ) 同上，页 519 中。

58 页

七种人比喻七种畏烦恼贼欲渡生死大河的修行者。 ( 注 64)
第一种人“入水即沉”， 一阐提属于这种人，因为“一阐提
者名断善根。 断善根故，没生死河不能得出。”他们是因为
“六因缘”、 “五事”、“后五事”、“三事”等而沉沦三
恶道生死河。 六因缘，乃是“一者恶心炽盛，二者不见后世
， 三者乐习烦恼，四者远离善根，五者恶业障隔，六者亲近
恶知识。 ”“三事”是：“一谓如来无常永灭，二谓正法无
常变迁，三谓僧宝可灭坏故。”“六因缘”、( 注 65) “五
事”等指的是一阐提在德行的缺失， 与“前分”所描述的一
阐提没有什么不同， 但是此处的“三事”，指的是一阐提在
见解上的错误， 即不能信受三宝常住的意思，亦即不能信受
《涅槃经》的中心教义。 总之，行为和思想的过失都是一阐
提沉没生死海的因素。

　　 然而， “师子吼菩萨”还是肯定一阐提“悉有佛性”，
皆可成佛。 不过，它将“悉有”佛性的“有”分成三种：1.
未来有，2. 现在有， 3. 过去有。对一阐提的有佛性，佛陀
解释说：

一切众生过去世有断烦恼， 以是义故，我常宣说一切
众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。 一阐提等无
有善法， 佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性
。 何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故
。( 注 66)

　　 引文的意思是说一切众生现在有烦恼诸法， 故现在没有
三十二相八十种好等佛的属性， 但是“未来当有”阿耨多罗
三藐三菩提。 同样地，一阐提现在虽无善法，但是他们以佛
性性善，未来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如某人家中
有乳酪， 有人问有酥否？此人答言有酥，不过他也解释
──────────────
(注64) 七种人指：1. 入水则沈。 2. 虽没还出，出已复没。
3. 没已即出，出更不没。4. 入已便没，没已还出。
5.入已即沈，沈已便出。6.入已即去，浅处则住。
7.既至彼岸，登上大山无复恐怖。
（《大正藏》卷12，页554上-中。）
(注65) 同上，页554中--下。
(注66) 《大正藏》卷12，页524中-下。

59 页

说现在有酪还不是酥， 但如以巧方便加工，“未来当得酥”
，一阐提未来必当成佛也是同样道理。 “德王菩萨品”是以
“诸法不定”和“断善根非即断佛性”来论证一阐提可成佛
， 而“师子吼菩萨品”则试图以时间的因素来化解一阐提不
成佛和成佛的矛盾， 其论证所用的理由虽不同，目的都是为
了建立一阐提可成佛的理论基础。
　 ( 三 ). “迦叶菩萨品”有关一阐提的讨论， 是以善星
比丘 (Sunasatra) 为极恶的代表性人物。善星比丘是佛弟子
， 读诵十二部经证得四禅，但是后来因亲近恶友，退失四禅
，心生邪见，宣说无佛、无法、无有涅槃、无因果。 由于他
的恶心和种种恶行，故活生生地堕阿鼻地狱。 佛陀虽然知道
善星比丘是个断善根的一阐提， 为了教化他，还是与他共住
了二十年。 这个故事即明示一阐提属性者还是有改善的可能
。
　“迦叶菩萨品”中说因为一阐提断善根，故“杀害蚁子犹
得杀罪，杀一阐提无有杀罪”。 又说“一阐提虽未来世当有
善根， 而不能救地狱之苦”，但这并不表示一阐提永远无法
被救赎， 因为以佛性因缘则可得救，佛性者非过去、非未来
、非现在，是故佛性不可断。( 注 67) 佛性是常住，非三世
所摄， 即使一阐提断了善根，但是因为佛性不断，还是可再
生善根。 换言之，众生根性非定，所以有断善根的情形，也
有善根断已复生的可能性。 这也就是佛陀对像善星比丘一样
的一阐提不曾放弃教化的理由。
　“迦叶菩萨品”第十二之四再次强调不可定执佛性有无，
经说：

如来复随自意语， 如来佛性有二种：一者有，一者无
。 有者，所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、
三念处.... 是名为有。无者，所谓如来过去诸善不善
无记、业因果报、烦恼.... 是名为无。善男子，如有
善不善、有漏无漏、世间非世间.... 是名如来佛性有
无，乃至一阐提佛性有无，亦复如是。( 注 68)

　　 根据上文，如来说一切众生悉有佛性，是随自意语而言
，而佛性的
──────────────
(注67)同上，页 562 中。
(注68)同上，页574中。

60 页

“有”是指佛性含有三十二相、十力等各种功德，而佛性的
“无”，是指佛性无各种烦恼果报。但是，这些所谓的有无，
其实乃非有无， 烦恼非烦恼，换言之，如来佛性的有无是超
越有无观念的，一阐提的佛性有无也是如此。 因此，经文接
著说：

善男子，或有佛性，一阐提有，善根人无。 或有佛性
，善根人有，一阐提无。或有佛性，二人俱有。 或有
佛性，二人俱无。 善男子，我诸弟子若解如是四句义
者，不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。( 注 69)

　　 上引经文的“或有佛性”四句辩性， 古德有不同的诠释
，在《大般涅槃经集解》僧亮解释说：

1. 或有佛性，一阐提有，善根人无：此指断善之邪见，
乃障碍之根源，一阐提辈具有，善根人不具。
2. 或有佛性，一阐提无，善根人有：此指善法的缘因力
，能除障，善根人才具有。
3. 或有佛性，二人俱有：此指“无记”，因其“非障非
除”，故二人俱有。
4. 或有佛性，二人俱无：此指无学果位，故二人俱无。

宝亮对上面“四句”的解释是：

一者：指一阐提有“境界佛性”， 意思是一阐提虽十恶
不赦， 但“后时还能厌恶而起缘生之善”，此是
就因中说果。
二者：指善根人有“缘因佛性”。
三者：指二人都具有“正因佛性”。
──────────────
(注69)同上, 页 574 下。

61 页

四者：指二人俱无的“果佛性”，此唯诸佛才具有。
( 注 70)

　　 僧亮和宝亮的四句辩佛性的注解， 各有其著重点，而宝
亮以“境界”、 “缘因”、“正因”、“果位”佛性加以区
分，很合乎《涅槃经》佛性义的讲法。 另外，如依《观音玄
义》的性修善恶，则可作如下解释：

一者：一阐提有，善根人无者，指“修恶性”。
二者：一阐提无，善根人有者，指“修善性”。
三者：二人俱有者，指“性德性”(亦即正因佛性)。
四者：二人俱无者，指二人俱未证入的“果佛性”。

　　 一阐提虽然现在有修恶性而无修善性， 但并不意味他们
永远如此。 藉由佛菩萨的慈悲力和自身具有的“性德性”，
未来还是可证得“果佛性”， 因此，不可说一阐提定有佛性
或定无佛性。
　　根据章安灌顶的《大般涅槃经疏》卷二十
八，“迦叶菩萨品”的一阐提观有几个特点。 第一，此品著
重在佛性的胜用， 因此，能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。
第二， 此品认为一切恶的五蕴皆是佛性，此为因性，而从恶
五蕴能生善五蕴，则为果性，亦即五蕴因性通果性。 第三，
此品阐明一阐提依“正因佛性”能再生善法， 并强调善恶皆
是佛性，故可说佛性“善根人有一阐人无” ( 修善性 )，亦
可说“一阐提有善根人无” ( 修恶性 )。 ( 注 71)
　总之， 《大般涅槃经》对一阐提的最后定论是佛陀所说
的“一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提， 以是义故，我
经中说，一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 ”
而能下此定义的理由，是因为 (1) 一切诸法无有定相，众生
根性亦不定，(2) 佛性不可断，正因为众生根性不定， 一阐
提才能在断善根之后再生善根。 再者，佛性非过去、非未来
、非现在、故不可断，因此， 一阐提也不断佛性，而终有成
佛的一日。
──────────────
(注70)《大般涅槃经集解》卷 67，《大正藏》卷 37，页 591 上。
(注71)《大般涅槃经疏》卷 28，《大正藏》卷 38，页 197 上。

61 页

三. 《大般涅槃经》的佛性义

　　 《涅槃经》的中心议题是“如来常住”、 “涅槃四德”、
“悉有佛性”、“一阐提成佛”，而贯穿这些议题的是它的佛
性观。 由于《涅槃经》卷帖繁多，乃经过多次编集而成，难
免缺乏连贯性， 甚至于有杂乱和予盾差异之处，而其佛性义
也有种种说法，相当复杂，以下从几个层面剖析佛性义。

【1 】《涅槃经》前分的佛性义

　　 《涅槃经》是属于如来藏思想的经典，与其他早期如来藏
系经典不同的是《涅槃经》很少使用“如来藏” (tathaga-
tagarbha) 译语，而是大量采用“佛性”一词。 因为《涅槃
经》只有零碎的梵文断简存在， 其余均已佚失，故无法得知
“佛性”的梵文源语。 据近代学者从《涅槃经》的汉藏译本
对照考证的结果， 推测“佛性”一词乃译自 tathaga-
tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu， 其中以
buddha-dhatu 出现次数最多。 ( 注 72)
　　佛性 (buddha-dhatu) 是佛与界 (dhatu) 的结合。自原
始佛教开始， “界”就是个重要的术语，有领域、要素、类
别等意思， 可以是指具体或抽象的，如色界、十八界、欲界
、无心界等。 当“界”与大乘佛教的教义结合时，则更广大
其义涵， 如《瑜伽师地论》说“界”有“因义”、“种子义
”、 “本性义”、“种性义”、“微细义”、“任持义”等
， 因此，如来藏系典籍将“如来”或“佛”与“界”连用时
，其意义是佛的本性、佛的因性、佛的种性。
　《涅槃经》首先在其前分揭示佛性说，不过详细阐明佛性
义则是集中在后三十卷的续译部份。 首先，第七卷“如来性
品”第四做了如下的宣示：

善男子，我者即是如来藏义。 一切众生悉有佛性，即
是我义。 如是
──────────────
(注72)参阅水谷幸正，“如来藏?佛性”，《佛教大学学报》
31 号， 页54-55 。高崎直道，《如来藏思想?形成》，
春秋社，页137、141 、142。
(注73)参阅《瑜伽师地论》卷 56，《大正藏》卷 30，
页 610上。

63 页

我义， 从本以来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得
见。( 注 74)

　　 引文明白指出“我”就是“如来藏”， “我”就是“佛
性”，二个名词意义相同，而这个“我” ( 或如来藏、佛性 )
身中具有如来的十力、三十二相等功德， 但为烦恼所覆，故
众生不得见。 接著经文举“贫女家藏真金”、“力士额珠”
、“雪山一味药”等喻， 说明如来以善方便使众生证见本具
的佛性。至于佛性的内涵是什么昵？

一切众生悉有佛性， 以佛性故，众生身中有十力、三
十二相、八十种好。( 注 76)
如来佛性则有二种：一者有，二者无。 有者谓三十二
相.... 等无量三昧。无者，所谓如来过去诸善不善无
记业因果报、烦恼.... 是名为无。( 注 76)

　　 总括而言， 佛性即是含有无尽如来德性，但无有任何杂
染烦恼。“师子吼菩萨品”第十一之六详细列举说：

1. 大慈大悲名为佛性，何以故？大慈大悲常随菩萨，如
影随形，一切众生必定常大慈大悲，是故说一切众生
悉有佛性。大慈大悲者名为佛性，佛性者名为如来。
2. 大喜大舍名为佛性，何以故？菩萨摩诃萨者不能舍二
十五有，则不能得阿耨多罗三藐三菩提，以诸众生当
得故....。
3. 佛性者名为大信心，何以故？以信心故，菩萨摩诃萨
则能具足檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜....。
4. 佛性者为名一子地，何以故？以一子地故，菩萨则于
一切众生得平等心...。5. 佛性者名第四力，何以故
？以第四力因缘故， 菩萨则能教化众
──────────────
(注74)《大正藏》卷 12，页 407 中。
(注75)同上，页 419 上。
(注76)同注 68。

64 页

生....。
6. 佛性者名十二因缘， 何以故？以因缘故，如来常住
....。
7. 佛性者名四无碍智， 何以故？以四无碍因缘故，说
字义无碍，说字义无碍故，能化众生....。
8. 佛性者名顶三昧， 以修如是三昧故，则能总持一切
佛法.... 善男子，如上所说种种诸法，一切众生定
当得故，是故说言一切众生悉有佛性。( 注 77)

　　 以上所举是佛性的功德，一切众生在成佛时，都可证得
，因此而说众生悉有佛性。 可见佛性一方面指因地时，众生
具有的成佛潜能， 另一方面指果地时如来的一切功德体性。
如此的佛性义涵大致延袭早期如来藏系经论所说， 不过，
《涅槃经》特别强调佛性是“真我”、“如来秘密之藏”，如
经说“如来所说真我名佛性”， 而此佛性“如我性者即是如
来秘密之藏。 如是秘密，一切无能沮坏烧灭。虽不可坏，然
不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃证知。” ( 注
78) “雪山一味药”的譬喻中， “一味”比喻佛性，因为被
烦恼所出的种种味所覆，而不可得。 同样地，“如来秘密 (
佛性 ) 其味亦尔，为烦恼丛林所覆，无明众生不能得见。”
所谓如来秘密之藏有二义：一是指隐藏不显， 佛性显名法身
，隐名如来藏；二是指众生不解不见而言。
　“雪山一味药”喻中所提到的含有佛性意义的“如来秘密
藏”，在“寿命品”中被视同涅槃。 佛说：“我今当令一切
众生及我子四部之众， 悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是
中入于涅槃。 ” ( 注 79) 换言之，佛性即是涅槃，因此“
如来性品”有如是说：“如来者即是涅槃， 涅槃者即无尽，
无尽者即是佛性， 佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三
藐三菩提。 ” ( 注 80) 因此，如来 ( 秘 ) 藏、佛性、如
来、涅槃等都是同义字。
──────────────
(注77)《大正藏》卷 12，页 556-557 上。
(注78) 同上，页 408 中 - 下。
(注79)同上，页 376 下。
(注80)同上，页 395 下。

65 页

　　 《涅槃经》的“前分”对此如来秘藏有其独到的见解，
“寿命品”第一之二说：

何等名为秘密之藏？犹如伊字三点， 若并则不成伊，
踪亦不成。 如摩萨首罗面上三目，乃得成三点。若别
亦不得成。 我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身
亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃。 三法各异亦非涅槃。
我今安住如是三法，为众生故名为涅槃。( 注 81)

　　 所谓“伊字”是指∴三点， 象征“解脱”、“法身”、
“般若”三法， 而此三法的关系既非左右并排，亦非上下纵
列形，而是三足相即的依存。 换言之，大涅槃具足此三法，
而三法互相圆摄互摄， 因此可以说涅槃即是解脱、法身、般
若。 同样的也可说解脱即是涅槃、法身、般若，余可类推。
三法合成的“如来秘密藏”， 显名法身，隐名如来藏，法身
是佛果， 如来藏是佛性，前者就果位，后者就因地而言，虽
然如此，法身与佛性本质无有差别。 总之，涅槃法是“相即
”而非独立的， 因此上引的经文才会说“解脱之法亦非涅槃
、如来之身亦非涅槃、摩诃般若亦非涅槃”。 它的意思是单
独的解脱、法身、或般若，不能说是涅槃， 必须三法兼具始
可谓涅槃。
　　关于三法的意义，经中有不少对解脱和法身的解说。
“如来性品”列举了八十五条解脱义，如离诸系縳、无忧愁、
广大、清净、平等、不空空、空不空、无所畏等， 这八十五
种解脱义亦即是如来所具的德目， 经中特别强调它是“真解
脱”，并且说“真解脱者即是如来。 ” ( 注 82)
　　至于法身的意义， 在本经中亦称如来身、如来藏、佛性
。 “金刚身品”说如来身者是常住身、不可坏身、非杂食身
，即是法身，接著它以八十句详述如来法身的内涵：

如来之身无量亿劫坚牢难坏， 非人天身、非恐怖身、
非杂食身、.... 不生不灭、不习不修、无量无边....
无知无形、毕究清净.... 无有去来
──────────────
(注81)同上，页 376 下。
(注82)同上，页 383 上 - 中。

66 页

亦去来.... 非定非不定、 不可见了了见.... 是空离
空， 虽不常住非念念灭.... 非像非相诸相庄严....
无有知者非不知者.... 非有为非无为.... 如来法身
皆悉成就如是无量微妙功德。” ( 注 83)

　　 法身可说是如来无量功德的总称， 就其体而言，法身乃
一常住不变的法则，法性之性，理不可坏。 而法性所显之相
， 即是常乐我净的大涅槃，所以本经说“如来之身，金刚无
坏， 非烦恼身，无常之身，故名大乐，以大乐故，名大涅槃
。 ” ( 注 84) 而其隐名的佛性亦具常乐我净四德，故言“
佛性即如来，如来即是法，法即是常”。
　　至于“般若”在“三德秘密藏”中的义涵《涅槃经》未
多加诠释， 不过，从“三因佛性”与“三德秘密藏”的相应
，可略知“般若”的意涵。 “正因佛性”是中道空，与法身
相应， “缘因佛性”是断德，与解脱相应，“了因佛性”是
智慧， 与般若相应，可见“般若”在三因佛性的架构中扮演
启发和智引了因佛性的作用，藉以证入正因佛性。

【2 】《涅槃经》续译部份的佛性义

(1) 从“二因”、“三因”论佛性义

　　 《涅槃经》前分不但延袭早期如来藏说，更进一步明言我
即是如来藏、我就是佛性， 此种带有神我色彩的佛性义，在
《涅槃经》续译部份有淡化的意味。 原本在前分所说的“众
生中即有十力、三十二相、八十种好”， 在“师子吼菩萨品
”中改成为“一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故， 是故我
说一切众生悉有佛性， 一切众生真实未有三十二相、八十种
好” ( 注 85)。显然地，佛性由具有本体意味的果性，变成
具有潜能意味的因性， 这可从以二因、三因阐释佛性义得知
。
──────────────
(注83)同上，页 503 中。
(注84)同上，页 503 中。
(注85)同上，页 524 中。

67 页

　　 以因性来阐明佛性义出现于“师子吼菩萨品”， 它以
“二因”来解释佛性，不过它举出几个不同“二因”的组合，
含义并不十分明确。 根据“师子吼菩萨品”，有下列几种不
同的“生因”和“了因”：

1. “能生法者是名生因。”
2. “灯能了物故名了因。”
3. “烦恼诸结是名生因。”
4. “缘生父母是名了因，如榖子等是名生因，地水粪等
是名了因。 ”
5. “复有生因， 谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提。
6. “复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提。”
7. “复有了因，谓六波罗蜜佛性。”
8. “复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。”
9. “复有生因，所谓信心六波罗蜜。” ( 注 86)

　　 根据以上的引文， 凡是能生法者都称之为“生因”，如
榖种能生榖物，烦恼诸结能生生死，其意义明显可知。 至于
“了因”的意义，经文说是“灯能了物，故名了因”。 这是
用灯光为事例以说明了因， 由于灯有“了物”的作用，引申
有“照了”、“显发”作用者为“了因佛性”。 经中说地水
粪等为了因，恐不甚贴切。 相应榖物种子为生因，地水粪等
助榖种生长， 与其说是了因，不如称它为“缘因”较为恰当
。
　　上面引文中另外又举出三种生因 (5 ? 8 ? 10) 和三
种了因? (6 ? 7 ? 9)，至于何以如此区别， 《大般涅槃
经集解》中几位注疏者的集解，可当为参考。 宝亮说：“但
使于果力强，便是生因，弱者属了因。 ”而僧亮则说：“本
无今有，是生也。 本有今见，是了也。如无常见常是生，无
常见无常是了也。 ” ( 注 87) 因此“六波罗蜜阿耨多罗三
藐三菩提”之所以解为生因， 宝亮说是因为“六度取菩提义
力强， 故名为生因”，道生也说“由六度而成菩提，故曰生
也”。 同样的，修首楞严三昧，金刚心力强，能速成阿耨多
罗三藐
──────────────
(注86)同上，页 530 上。
(注87)《大正藏》卷37，页554上-中。

68 页

三菩提，故也是生因。 而信心对于六波罗蜜，是生因，宝亮
解释说：“ ( 信心 ) 大乘行近，故名生也”。
　　至于属于了因者有“佛性阿耨多罗三藐三菩提”、 “六
波罗蜜佛性”、“八正道阿耨多罗三藐三菩提”。 由于佛性
是常住的， 对阿耨多罗三藐三菩提而言，是了因而非生因，
至于“六波罗蜜”为了因， 宝亮解释说是因为在因中修六波
罗蜜， 以显了佛性，所以只能说是了因，而“八正道”为了
因， 僧宗解释说“八正道偏行，以其义弱，故为了因也”。
宝亮也说“二乘行远，但得作了因。 ” ( 注 89) 以上就“
生因”和“了因”论佛性， 生因著重在能生义，而了因则著
重在显了义。
　“师子吼菩萨品”又说有“正因”和“缘因”二种因：

善男子，因有二种，一者正因，二者缘因。 正因者，
如乳生酪。 缘因者，如暖酵等，从乳生故，故言乳中
有酥。( 注 90)

　　 如上引文所说， 酪是由乳所生名为正因，如此则正因与生因
意义类似， 而乳之能生酪，有赖暖气和酵母等为助缘，但是
除了乳须有助缘才能生酪之外， 最重要的是乳中必有“酥性
”，否则再多的缘因。 也无法使乳变成酪。因此，经文接著
说：

如佛所说有二因者，正因、缘因。 众生佛性为是何生
？善男子， 众生佛性亦有二种因：一者正因，二者缘
因。 正因者，谓诸众生，缘因者，谓六波罗蜜。( 注
91)

此处言众生是正因佛性， 是就众生存在的事实而言，而且众
生都有厌苦求乐的渴求。 六波罗蜜为缘因，是就修持六波罗
蜜可为助缘以显了正因佛性
──────────────
(注88)印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，77 年，页 266。
(注89)《大正藏》卷37，页554上。
(注90)《大正藏》卷12，页530中。
(注91)同上，页530下。

69 页

而言， 因此，缘因和了因的作用相同，所以经文说：“世尊
！以有性故，故须缘因。 何以故？欲明见故，缘因即是了因
。 ” ( 注 92) 换言之，缘因和了因都有为明见或照了的作
用。 譬如暗中有诸物，为明见故，以灯照了。又如尼拘陀子
，须地粪为了因才能成长。 不过，要缘因或了因能引起作用
， 当然要有“众生”、“尼拘陀子”等的存在为先决条件。
以这些譬喻众生的成佛“因”、“缘”，经文说：

二因，正因缘因。 正因者，名为佛性。缘因者，发菩
提心。以二因缘，得阿耨多罗三藐三菩提。( 注 93)

就众生能得阿耨多罗三藐三菩提的先决条件而言， 众生必须
要有佛性， 这是“正因”，再加“发菩提心”的缘因，才能
圆满。
　　以上“师子吼菩萨品”中所提到不同二因， 综合而言有
生因、正因、了因、缘因， 但是因为各种不同组合的二因，
其所指各有不同， 因此意义不明确，例如有时候生因即是正
因，有时候缘因即了因，六波罗蜜是了因，又是生因。 总之
，相当含混不清。 天台智者大师因此将它们综合成为“三因
佛性” ---- 正因、了因、缘因。 意义明确且有系统，深具
划龙点晴之效。
　　智者大师的三因佛性的正因佛性是中道
第一义空，与三德秘密藏的法身相应，属性德； 了因佛性与
般若相应，属智德；缘因佛性与解脱相应，属断德。 智者的
《观音玄义》说正因佛性的性德“本有自之”， 在果位可称
之为法身，( 注 94) 在因位名之为如来藏，而此正因佛性则
有待了因的般若观照和缘因的行行助道，才能显发法身。 换
言之， 正因佛性属“理佛性”或“法佛性”，缘了二因属“
行佛性”或“觉佛性”， 前者是客观潜在的事实，后者是主
观实践的要素， 可见有三因佛性，才能具足众生得阿耨多罗
三藐三菩提的必备条件， 而不仅是上引《涅槃经》所说的“
以二因缘 ( 正
──────────────
(注92)同上，页 531 中。
(注93)同上，页 533 中。
(注94)参阅智顗《观音玄义》卷上“释名章”中解释了因和
缘因的意义。（《大正藏》卷34，页880中-下。

70 页

因缘因 ) 得阿耨多罗三藐三菩提。”

(2) 从因果论佛性义

　　 十二因缘是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅槃
经》以十二因缘论佛性有其特殊的论点， 当然与小乘佛教论
十二因缘有所不同。“师子吼菩萨品”第十一之一说

善男子， 众生起见，凡有二种，一者常见，二者断见
。如是二见，不名中道。无常无断乃名中道。 无常无
断即是观照十二因缘智， 如是观智是名佛性。 ( 注
95)

　　 一般人对万法的看法，不是起常见，就是断见， 此二见
是佛教一再驳斥的偏见。 无常无断才是中道，亦是观十二因
缘智，而此观智即是佛性。 但是，小乘人亦修十二因缘观，
与此有何不同呢？经文继续说：“二乘之人虽观因缘， 犹亦
不得名为佛性。 佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见”
。 换言之，二乘人由观十二因缘，可证入人空，或甚至于法
空，但却由于“无明覆故”，不能得见佛性常住。 经文更进
一步拣别四种观十二因缘智：

善男子！观十二因缘智， 凡有四种：一者下，二者中
，三者上，四者上上。 下智观者不见佛性，以不见故
，得声闻道。 中智观者，不见佛性，以不见故，得缘
觉道。 上智观者，见不了了，不了了故，住十住地。
上上智者见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。 以是
义故，十二因缘名为佛性。( 注 96)

　　 同样的十二因缘，不同根机者，作深浅不同的观法， 唯
有上上智者，
──────────────
(注95)《大正藏》卷 12，页 523 下。
(注96)同上，页524中。

71 页

能了了穷见因缘深理， 而得无上道，因其见十二因缘即见法
， 见法者，即是见佛，而佛者即是佛性，因为诸佛以此为性
。 上面引文虽然说“十二因缘名为佛性”，并非指十二因缘
本身即是佛性， 而是透过十二因缘观智得见中道第一义空的
正因佛性，如“师子吼菩萨品”第十一之一说：

善男子！是观十二因缘智慧， 即是阿耨多罗三藐三菩
提种子。 以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬
如胡瓜， 名为热病，何以故？能为热病作因缘故，十
二因缘亦复如是。( 注 97)

　　 十二因缘之所以名为佛性， 是因为十二因缘观智是无上
道的因缘种子，依之得以成佛。 譬如胡瓜名为热病，乃因为
它是治疗热病的因缘，而非其本身即是热病。 因此，“师子
吼菩萨品”继续以多重因果来论佛性：

善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。 有因者
即十二因缘。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗
三藐三菩提。果果者即是无上大般涅槃。.... 善男子
！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅槃。 是因是
果，如十二因缘所生法。 非因非果名为佛性。非因果
故，常恒不变。( 注 98)

　　 以上十二因缘能起观而言， 十二因缘名为“因”，至于
为何观十二因缘的智慧称为“因因”， 僧宗在《大般涅槃经
集解》说“此智为菩提作因， 菩提为涅槃作因”，因为是因
中之因，故称“因因”。 由观智而证得阿耨多罗三藐三菩提
，故于观智而言，菩提是“果”； 依无上菩提的觉悟，而证
得涅槃寂静， 于观智而言，涅槃是果中之果，故称“果果”
。
　　为了以因果解释佛性，本经更以四句分别之。 首先经文
说佛性“是因非果”， 这是从佛性具有种生义而言，属于因
地的佛性，本具而未显。 智者大师在《观音玄义》卷上“释
智断”解释说“是因非果名佛性者， 此据
──────────────
(注97)同上，页 524 上。
(注98)同上。

72 页

性德缘了皆名为因”。( 注 99) 换言之，“是因非果”的佛
性是指众生的性德正因佛性， 再加上缘因佛性和了因佛性，
从因地而言性德、缘、了“皆名为因”。
　“是果非因如大涅槃”，此乃指涅槃法身。因为涅槃非生
灭法， 而是缘了二因圆满之后的成果，故说是“是果非因”
。经文的“是果非因如大涅槃”，智者大师却把它说成是
“ 是果非因名佛性”， 这是他独到的诠释，与经意并不相违
。 智者大师解释说：“是果非因名佛性者，此据修德缘了皆
满， 了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果
果，皆称为果”。 换言之，就佛果位而言，佛性也就是涅槃
法身，故也可以说佛性是果非因。
“是因是果如十二因缘所生法”，这是说观智于正因而言
，它是果。于菩提而言，它是因。 因此，是因亦是果。四句
分别的最后又说“非因非果名为佛性”， 显然与前句“是因
非果名为佛性”的说法有所出入。智者大师解释说：

法身满足即是非因非果正圆满， 故云隐名如来藏，显
名法身，虽非是因，而名为正因。 虽非是果，而名为
法身。 《经》云：“非因非果名为佛性者，即是此正
因佛性也”。( 注 100)

　　 佛性为非因非果， 是就佛性非生灭法、常恒不变、法身
圆满而言， 正因佛性非因非果，不像生死法受制于生灭因果
法。 然而，佛性也并非不能以因果论之，因为它“虽非是因
，而名为正因；虽非是果，而名为法身。 ”总之，从因果论
佛性时， 到底佛性何所指，完全依从何立场言之而定，综合
表列如下：
──────────────
(注99)《观音玄义》卷上，《大正藏》卷 34，页 880 下。
(注100) 同上。

73 页

　　十二因缘─────────────────因──是因非果─┐
　　智观（观十二因缘智）──────────因因──是因是果─┤
　　十二因缘不生不灭、不常不断、非一非二──────非因非果─┤
　　阿耨多罗三藐三菩提────────────果───────┤
　　大涅槃─────────────────果果──是果非因─┘

佛性─非因非果