从有部譬喻师发展到经部譬喻师之思想流变（2）

譬喻师所缘无实（境无实体）的思想，乃至发展为根、境皆非实有。如上座室利逻多说：
　　五识依缘，俱非实有。极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。……如盲一一各住，无见色用，众盲和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。（《顺正理论》，大正29.350下）
　　极微是物质最小的单位，是实有的法。但是五识不能缘到一一极微，成为五识所缘的，必是众微和合而成的；和合而成的，必是假施设法。所以，不论那一极微，都没有为所依根、所缘境的作用——“处是假”。[43]“界”，是持义，能持自相不失，是一一法的单一性，故“唯界是实”。从一一界性（能生性），起一一界法——刹那的因果诸行，这是真实的，是胜义有。此即是“唯法因果，实无作用”（大正29.11中）说。
　　经部师“处是假，唯界是实”，是说依根缘境成为认识活动的处门，是假施设法；一一刹那的因果诸行——界，才是实有。所缘境非实有，促成唯识学境空心有的发展；而一一界的因果诸行，即是唯识学上的实有依他“离言自性”。[44]
　　（三）种子新熏说
　　众生一向是有漏的，从来没有生起出世无漏心，当然也就没有无漏种子。那么，最初的一念无漏心是怎么得来的呢？三世实有论者，如有部，以三世实有的见地来说，是不成问题的。因为清净无漏法早已存在，只是还在未来而已，行者只要听闻经教，藉著现在有漏的加行善，把他引生出来即可。这如《大毗婆沙论》说：“迦湿弥罗诸论师言：色法亦有同类因，唯除初无漏色”（大正27.88上）。众生从未有过无漏种子，所以“初无漏色”未有同类因，要藉有漏加行善引生。而从有部分流出来的说转部，主张“异生位中亦有圣法”（大正49.17中）。这是把有部的未来清净法，引到现在位来说，凡夫众生现在就具足清净无漏（潜在的），所以可以说本有无漏种了。二世无论者，如大众部、化地部（《大毗婆沙论》说分别论者，大正27.140中-下）等，主张“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净”（大正49.15下）。“心性本净”，即是无漏的根据，是有漏与无漏间的一共通心性。[45]不过，未来具足清净法者，为严明凡圣的分际，必须建立实有“成就、不成就”（得、非得），否则无法建立凡圣缚解的差别。心性本净论者，则以“客随烦恼”（随眠种子），说“随眠与心不相应，缠与心相应”（大正49.15下-16上，16下-17上），作为凡圣之分野（如前“三、无实成就、不成就性”说）。
　　而把有情生命流转与涅槃解脱，安立于种子熏习说上的经部譬喻师，以为：有情的行为造作，在起而即灭的刹那间，即熏成感果的功能，在后念不断的相续中，含有生果的功能性。这功能性，在不断相续中传生，一旦因缘成熟，即从功能而生起异熟报果。所以，业虽刹那过去，感果功能性的所依，是刹那生灭而相续不断，成为造业与感果间的连系。如《顺正理论》说：
　　故彼宗说：如外种果，感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘，为亲传因，感果已灭。由此后位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸相异法，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业，于相续中，为亲传因，感果已灭。由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力。（大正29.535上）
　　“体虽不住而相续转”，“如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力”，可见经部的业功能说，重要在于相续展转力。以经部现在实有来说，刹那现在的相续不断，为业功能所依。以刹那相续为现实，不断的新熏，不断的感果。这是彻底的新熏说，一切立足于相续、转变、差别的熏习种子说。
　　种子由熏习而来，是经部的本义，但“一类经为量”者则不同。如说：
　　异熟果识，摄藏种种诸法种子。余识及俱有法善不善性数熏发时，随其所应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义，有说颂言：“心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染拘橼花，果时瓤色赤。”（《大乘成业论》，大正31.784下）
　　依据论文，熏，并不是熏成种子，而是种子经六识及善不善性的熏发，使种子力量不断强盛起来，一旦快要成熟，再遇外缘的助力，就能感果。因此，种子是本有的，熏发是始有的。[46]
　　种子是本有的，或是新熏的，每每因唯识学者的取舍不同，以致影响其各自的学说建立。如无著的《大乘庄严经论》，依《瑜伽师地论》〈本地分〉之“本性住种性，习所成种性”（大正30.478下）的说法，建立“性种自性，习种自性”（大正31.594下）说，认为无漏种子本有。《摄大乘论》却依《瑜伽师地论》〈摄决择分〉之“诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生”（大正30.589上）的说法，而唱“出世心……从最清净法界等流，正闻种子熏习所生”（大正31.136下），而主张无漏种子新熏了。
　　同样是无著论师的作品，《大乘庄严经论》（及弥勒之瑜伽本地分），采取说转部“异生位中亦有圣法”（大正49.17中）——圣道现在（有部未来法的现在化），主张本有无漏种子——本性住种；〈摄决择分〉及《摄大乘论》，却采取经部的见解，主张无漏新熏说。到护法的《成唯识论》，则通取二说：“有义种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴处界功能差别。……二者始有，谓无始来数数现行熏习而有”（大正31.8中）。本有与新熏合说，会通了《大乘庄严经论》与《摄大乘论》的歧异。[47]
　　（四）前后受熏
　　有部论师以为“心心所法俱时而生”；而有部譬喻师则认为“心心所法次第而起”（大正27.463上）。经部继承有部譬喻师“心心所法次第而生”（前后刹那无间可以相应）的思想，主张熏习是前念熏后念。虽然二念前后不俱有（反对俱时因果），但后念识是前念识的同类（前识后识同是识），所以时间上虽不俱有，还是可以受熏。这种思想，遭到唯识学者的破斥。如无著《摄大乘论》以为“阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因”。这是种生现、现熏种的同时因果说，不同时的都不能成为因果。因此质难经部之前念熏后念：“六识不俱有，三差别相违，二念不俱有，类例余成失”（大正31.135上-中）。若说同类就可以受熏，那么圣者的净识和凡夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类，也应该互相受熏了！[48]
　　经部师和唯识学者的熏习说不同，就在于经部师的熏习是前念熏后念，虽然二念前后不俱有，但同是识类，所以可以受熏——异时因果说。唯识学家则说“阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因”，主张种生现、现熏种的——同时因果说，不同时的都不能成为因果。唯识学有一待解的问题：种生现、现熏种的是同时的，这由现行熏成的新种，为什么不同时就生现行呢？这还是值得探讨的问题了。[49]
　　（五）心不能自知
　　有部譬喻师以为心心所别体、次第而生，因为“诸心心所是思差别”（大正27.8下，216中），若同时俱生，就等于自性与自性相应——心能自知了；由于前后次第而生，就没有自性与自性相应的过失。有部譬喻师心不能自知的思想，与有部论师的主张相同，而异于大众、分别说部的心能自知说。[50]
　　在唯识学说中，主张识能变似见、相二分的“有相唯识学派”，如陈那，主张“见分”能证知“相分”，“自证分”能证知“见分”。那么，谁能证知“自证分”呢？于是护法采取了有部的连环（展转）论法：“证自证分”能证知“自证分”，“自证分”能证知“证自证分”。后二分展转证知，就能避免无穷的困境了。[51]
　　唯识学说，渊源于有部及经部，坚守“指端不自触，刀刃不自割”（大正27.43上）的原则，否认一刹那中，心能自知，但是“自证分”能证知“见分”，“证自证分”能证知“自证分”等，已经是融摄了大众部“心心所法能了自性”（大正27.42下）——心能自知说了（《印度佛教思想史》，p.340）！
　　（六）结语
　　无著、世亲时代，经部学者和唯识学者，都弘扬于笈多王朝的新都——阿逾陀（旧都华氏城）。经部从有部分流出来；瑜伽学者，承受说一切有部的教义，又摄取了经部的思想，完成了唯识学说。彼此在相拒相摄中，思想互相影响的，实不只如上所说的五项而已。然以作为一宗最根本的、最重要的思想来说，心法相续、心境不实、种子新熏、前后受熏、心不能自知等思想，不仅可以进一步说明有部譬喻师发展到经部譬喻师的思想流变，同时亦点出经部譬喻师与唯识学说的关系，以及唯识形成不少异见的原因。导师综贯全体佛教，从错综复杂的学派思想中，点出了思想的源头，发掘学派思想流传中相拒相摄的流变与影响，厘清了诸多问题，这是导师智慧的结晶！
　　一、 后记
　　归纳整理《大毗婆沙论》里的譬喻师思想，发现了同属于三世实有的论师与持经譬喻师二者间是异议无边。有部论主表面上采取尊重譬喻师的态度，事实上，譬喻师的主张，不是被评破，或被曲解，或被改说，乃至被称为“譬喻者分别论师”。[52]故论集出后不久，譬喻师脱离了有部，独立为经部譬喻师学派了。不过，倘问譬喻师何以脱离有部？千万不要单纯的只以为是婆沙论主评破了譬喻师学说而已。
　　论师们作论通经，完成一宗学说，不是为了“游戏”，也决不是因为“寂寥”，[53]而是在修道断烦恼证解脱上，必须说明建立有情业果缘起的连系，作为生死流转与涅槃解脱的依据。如同导师所说：有情是色心和合的，在诸行无常、诸法无我的教说中，为说明有情业果相续的问题，发展出二条路线。三世实有论者，如有部，依蕴（色、心——受想行识）立我，业力是无表色，说命根依色（根）心二法转。二世无论者，如大众、分别说部系，依心立我，业力是心所法。[54]这是二条不同的路线，而有部譬喻师却采取业力是心法说；心色相依而偏重于心，故终于与有部论师分道扬镳，且将落入“唯心”论之渊薮了。
　　所以，有部譬喻师思想较倾向于大众、分别说系，这并不能绝对的说是受到大众、分别说系的影响，或者说大众、分别说系受到譬喻师的影响。这只是显示了佛弟子为了说明有情业果相续缘起，而发展出的二个不同的思考模式。然有部论师和譬喻师同是三世实有，何以业果相续的建立出现歧异呢？往前探寻，发掘了有部譬喻师从“世体是常”，“无实成就、不成就性”，“心心所法前后起”，“三有为相非一刹那”，“有缘无智”等，都异于有部论师；往后推访，也出现了“无法处所摄色”，“无实表、无表业”等不同异见。难怪譬喻师脱离有部，别立为经部譬喻师学派。然值得一提的是，部派佛教安立有情业果相续的二条思想路线，在大乘佛教中，却有了融合的发展。如三世实有的犊子部之“不可说我”，与大众、分别说部的“一心相续”、“心性本净”等，在大乘佛教时代融合成如来藏学说——真常唯心论。而经部种子所依细意识相续，在大乘即是阿赖耶识学说——虚妄唯识论。[55]
　　不过，遗憾的是，关于有部譬喻师的修道论问题，《大毗婆沙论》的著墨不多，故详细的修道次第如何不得而知。这可能是，修行的现观次第，必要从师资传承，经古来多数大德们的亲身修验，而逐渐完成一条修证次第之路；而有部有谨严的修道次第，《大毗婆沙论》时代，譬喻师的修道论，仍承袭于有部的旧说，尚未完成独具特色的一家之言吧！[56]因而笔者以为：有部譬喻师脱离有部，最主要的关键，在于有情业果相续的安立处不同。
　　当然，思想是由微小而显著，形成的原因也不是单一性的成就，在错综复杂的因缘中，在众多的思想异议中，笔者只是归纳比对了有部论师和譬喻师最根本、最重要的几个思想分歧点，用以探讨〈从有部譬喻师发展到经部譬喻师之思想流变〉，难免有挂一漏万之嫌。而且《大毗婆沙论》中，有部譬喻师的思想非常丰富，笔者在取舍中也曾踌躇不前。然幸运的，有导师的著作指引，从中得到不少启发。可以说，本文只是把导师对于当时西北印度佛教思想史上的特见，作个简单的介绍而已。所引用的资料，也只是导师众多著作中的一小部分而已，实不足以说明导师宏观之特见。然而，笔者在研读部派佛教的过程中，受惠于导师思想的启发良多，是以不揣浅陋，愿意付诸于文，以表达后学的敬慕之情。笔者平庸鲁钝，距离导师的智慧汪洋有一大段距离，期望没有错解导师的思想，也冀望来日能进一步体会其深奥意趣。
　　由于导师的作品多，成书的时间不一，从第一本书的出版到现在，将近六十年了。不可否认的，前后期的作品中，某些论点、某些思想，也多少作了修正与增补，而出现前后不同的情形。例如：一、以“说转部”的派别来说，导师在《唯识学探源》、《摄大乘论讲记》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》，以为说转部是现在实有论者，而在《印度佛教思想史》中，则又主张说转部仍属于三世实有的范畴了。[57]二、关于心心所是一体、同体，俱起、别起的问题，在《唯识学探源》，说譬喻师——法救、觉天主张“一体前后起”，在《说一切有部为主的论书与论师之研究》，则改为法救是“别体前后生”，而觉天是“一体前后生”了。[58]三、关于经部譬喻师种子所依处，《唯识学探源》，详细辨正唯识学者的旧传，提出六识受熏、六处受熏、细心受熏说等三派；而《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《印度佛教思想史》，则增补修正为有心心相续、六处受熏、色（根）心互熏、细心相续等四说；其中第四转入瑜伽大乘，事实上声闻部派只是三系而已。[59]因而我们在研读导师作品时，应该把前后期作品对照阅读，如此才能认识导师思想圆熟的一面，并可避免错解导师的看法。
　　参考书目
　　1.《大毗婆沙论》，‘大正藏’第27册。台北：新文丰出版，民国72年。
　　2.《识身足论》，‘大正藏’第26册。
　　3.《俱舍论》，《顺正理论》，‘大正藏’第29册。
　　4.《瑜伽师地论》，‘大正藏’第30册。
　　5.《大乘成业论》，《摄大乘论》，‘大正藏’第31册。
　　6.《成实论》，‘大正藏’第31册。
　　7.《异部宗轮论》，‘大正藏’第49册。
　　8.窥基法师《异部宗轮论述记》，卍续第83册。
　　9.印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社，　
　　民国70年。
　　10. 印顺法师《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，民国77年。
　　11.印顺法师《性空学探源》，台北：正闻出版社，民国70年。
　　12.印顺法师《唯识学探源》，台北：正闻出版社，民国73年。
　　13.印顺法师《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社，民国74年。
　　14.印顺法师《中观今论》，台北：正闻出版社，民国71年。
　　15.印顺法师《印度之佛教》，台北：正闻出版社，民国76年。
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　　[1] 印公导师著作说到譬喻师思想的有：《唯识学探源》、《性空学探源》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《摄大乘论讲记》、《中观论颂讲记》、《中观今论》、《印度佛教思想史》……等等，都有论及譬喻师、经部譬喻师思想，经部和唯识思想之关系，以及对全体佛教的影响等。其中尤以《说一切有部为主的论书与论师之研究》，更是经典之作。
　　[2] 有部三世实有学理，参考《性空学探源》，pp.172-173；《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.237-239；《印度佛教思想史》，pp.68-70。
　　[3] 1.大众部、分别说部，主张现在无为实有。如《大毗婆沙论》说：“有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”（大正27.65中）。这是现在有说，应属于大众、分别说系。如南传《论事》说：大众部分化出的北道派主张：色等一切［有为］法的自性，是真如，［此真如］是无为（南传58.372-374）。无为是有为的自性，如如不变，依此不变的常住自性而起作用，有生有灭，才是有为。又如《大毗婆沙论》说：“有执诸有为相皆是无为，如分别论者。彼作是说：若有为相体是有为，性羸劣故，则应不能生法住法异法灭法；以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法（大正27.198上，977中）。而譬喻师说“世体是常”，时间——未来；现在、过去世，是独立存在的常住实体，则与大众、分别说部——现在的时间是无为实有说，大抵相同（安立三世时间的观念不同），而已脱离有部时间是有为的范畴，故被称为“譬喻者分别论师”。（参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.302-303，《性空学探源》，pp.212-214，《印度佛教思想史》，p.190）
　　2.部派的时间观，不管是三世实有说，或是现在无为实有说，论究到一一法的自性，最后都倾向于是恒、是常（详细情形，请检阅《印度佛教思想史》，pp.68-71）。
　　[4] 《识身足论》主以四项理论弹破“过去未来无、现在无为有”者：一、二心不能并生，二、业与异熟果不能同时，三、成为认识，定有所缘境，四、成就的可以不现前。详细情形，请检阅《识身足论》，大正26.531上-537上，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.167-168。
　　[5] 《大毗婆沙论》主批评二世无者的五项过失，见《大毗婆沙论》，大正27.393上-中；796上-中。
　　[6] 成就，依“有情不离诸法”而假立，吉藏《中观论疏》作“众生不离是法”（大正42.119下）。
　　[7] 1.经说：“有学成就八支，漏尽阿罗汉成就十支。”若成就非实有，彼圣者有漏心现前，及无心时，便不成就三世圣道，云何成就八支、十支？以支皆是无漏法故。
　　经说：“此补特伽罗，成就善法及不善法。”若成就非实有者，彼起善法时，应不成就不善法，起不善法时，应不成就善法，起无记法时，应俱不成就。云何说成就善、不善法耶？
　　经说：“若比丘成就七妙法者，于现法中多住喜乐。”彼应成就一妙法或不成就。谓七妙法随一现前时，彼比丘但成就一，以七妙法皆慧为性，尚无二慧俱起，况当有七？若起余法现在前时，则七妙法皆不成就。
　　经说：“如来、应、正等觉，成就十力。”彼应但说成就一力，或不成就。谓若随起一力现前，余九离身便不成就。以十力皆慧为体，无二慧俱起故。若起余法现在前时，是则十力皆不成就。
　　过失：异生应名离三界染，诸阿罗汉应名异生。谓诸异生起善、无覆无记心，及无心时，身中现无烦恼，复不成就过去、未来，岂不名为离三界染？诸阿罗汉起有漏心，及无心时，现无圣道，复不成就过去、未来，岂非异生？无圣法故。若尔，便为大过。（大正27.796中-下；479上-中，463中）
　　[8] 1.得，非得，见《大毗婆沙论》，大正27.800下-805中。
　　退有已得、未得、受用退等三种（大正27.315中-316上）。而退自性是：不成就，无覆无记，即是非得，心不相应行蕴所摄（313上）。
　　譬喻者主张“不相应行非实有”，如非得（退，大正27.27下，182下，313上-中）；名、句、文身（70上）；异生性（231中-下）；命根（730中）；有为相——生、住、异、灭（977中）等，都无有实体。有部则认为都是实有的法。
　　参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.191，251。
　　[9] 1.有学八支，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
　　2.无学十支，即无学正见乃至定定，以及无学正解脱、正智（大正27.486上-中）。
　　[10] 三世实有和二世无者诤论的焦点，如《识身足论》之四项（见注4），其中二项，即是“成就的可以不现前”、“二心不能俱生”。而《大毗婆沙论》责难过未体无者，也以“无成就、不成就”（大正27.393上，796上，“无一补特伽罗非前非后二心俱生”（47中-50上）作难。另外，大众部、化地部等说心能自知，有部论师说：自性不知自性，“一有情身二智并起不应正理”（42下-43下）。也是反对一时二心俱生说。
　　[11] 1.三世实有的有部，以为：凡夫现起善心，还是凡夫，有学圣者现起缠心，还是圣人，这是由于烦恼“成就”（得）和“不成就”（非得）的关系。如有部以三世实有的立场，主张“阿罗汉有退”，因为“阿罗汉断诸烦恼非令全无，过去未来烦恼性相犹实有故”，说阿罗汉断了烦恼，是指“不成就烦恼”，名烦恼已断（大正27.312下）。
　　2.过未体无、现在实有的大众、分别说部，主张“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。……随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”（大正49.15下-16上）。众生既然“心性本净”，何以还是凡夫，不是圣人？原因在于“客随烦恼之所杂染”。这“客随烦恼”，就是“与心不相应”的“随眠”。因为缠是现行烦恼，随眠是烦恼之种子，所以说“随眠与心不相应，缠与心相应”。
　　3.有部以三世实有的学理，再加上“成就、不成就”（得、非得），建立了凡圣缚解的差别。过未体无者，主张心性本净，凡圣分野在于“客随烦恼之杂染”。
　　[12] 有部主张“自性不知自性”、“心与心无相应”，可参阅《大毗婆沙论》，大正27.43上-下，79下-80上，270上-中。
　　[13] 1.大众部说：心心所法能了自性。如说：智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他。分别说部系的化地部说：心心所法能了俱有。慧有二种，俱时而生：一、相应，二、不相应。相应慧知不相应者，不相应慧知相应者（大正27.42下）。这都是站在“心能自知”——“一补特伽罗有二心俱生”（47中）来说。《异部宗轮论》也说：大众部等末宗主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正49.16上）。
　　2.“有情一时二心俱生”，是三世实有论和二世无者根本学理上的分歧之一。他们的歧异，简单来说：主张二世无的大众部，在六识外，建立一个恒常相续的细心，作为六识生起的所依。而有部认为由前念六识灭去，能引生后念六识——无间灭意。刹那过去的前念，能引生刹那后念，这刹那刹那生灭中，他没有在六识外建立细心，故不许二心俱起。
　　[14] 譬喻师说“三有为相非一刹那”，《顺正理论》主曾质难他违反“有为相必有三相”之圣教。若说三有为相非一刹那，有生无灭，有灭无生，岂不是一有为法中没有三有为相吗？譬喻者说：“一一刹那诸有为法，离执实有，四相亦成。云何得成？谓一一念，本无今有，名生；有已还无，名灭；后后刹那嗣前前起，名为住；即彼前后有差别故，名住异。于前后念相似生时，前后相望非无差别，故离执有生等实物，一刹那顷四相亦成”（大正29.408下，大正29.27下-28上）。故譬喻者和有部论师的歧异，在于“有为相”有无实体的问题。而这生、异、灭等有为相，是不相应行法，在《大毗婆沙论》里，有部论师和有部譬喻师，即有不相应行实有、非实有的诤议了（大正27.977中）。
　　[15] 1.印顺导师说：“经部师和上座部他们，主张生灭不同时的，这不同时的前生后灭，约刹那心上说。若生时与灭时不同而又同时在此一刹那心，则一刹那已可分为前后二时，即不能成立刹那是时间之最短的。”（《中观今论》，pp.102-103）
　　2.印顺导师说：《异部宗轮论》已经说到：一切是刹那灭的，刹那有前后二时，所以有转变可能。“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”。（《印度佛教思想史》，p.210，大正49.17上）
　　[16] 大众部说：“唯心心所，有异熟因及异熟果”；譬喻师说：“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上，263下，741中），“身、语、意业，皆是一思”（587上）。二者的业因业果，都是心法，安放于心上了。
　　[17] 见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.258-259。
　　[18] 1.有部论师说：“思与虑是心所法，别有自体”（大正27.216中），“心心所法，随其所应，俱时而起”（79下），是心心所别体同时生者。而譬喻师主张“思虑是心差别，无别有体”（216中），“心心所法，依诸因缘，前后而生”（79下），是心心所一体渐次生者。
　　2.《大毗婆沙论》中，譬喻师法救有关心识的见解，有前后矛盾的记载，印顺导师于《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，对照《尊婆须蜜菩萨所集论》，厘清矛盾，加以重新论定：心心所别体，次第而起，前后相应（pp.254-262，270）。如此，则不同于《唯识学探源》说：法救主张一体前后起，前后相应（p.84-86）了。
　　3.关于心心所，有部内有三说：一、世友等，是心心所别体同时生，二、法救，是心心所别体前后生，三、觉天，是心心所一体前后生。见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.270。
　　[19] 有部论师在探讨诸法彼此间的相应因、俱有因等复杂的相关活动后，发现了彼此的共存现象，而提出“一切心心所法，随其所应，俱时而起”（大正27.79下），“依生相说，有为法别和合生，若依刹那说，有为法一和合生，不相离者必俱起故”（270上）。所以，一念心中有多法俱起，且能矛盾的共存（智、无知）。然智和无知，疑和决定，这是完全相反的，竟然说在一念心中，有智也有无知；一刹那中，有生有灭。因而譬喻者批评他“所说法相，如闹丛林。谓一心中，有智，有无知，有非智非无知；有疑，有决定，有非疑非决定。有粗，有细，有非粗非细”。（大正27.547中，《说一切有部为主之论书与论师之研究》，pp.372-373）
　　[20] 1.诸行生时，九法俱起：一者法，二者生，三者生生，四者住，五者住住，六者异，七者异异，八者灭，九者灭灭。此中，生能生八法，谓法及三相四随相；生生唯生一法，谓生。由此道理，无无穷失。（大正27.200下-201上）
　　2.关于唯识——心境有无的见解，唯识学者有四说：“安慧立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分”。其中陈那以为：“见分”能证知“相分”，“自证分”证知“见分”。那么，谁来证知自证分呢？故护法立“证自证分”来证知“自证分”。但是还是留下谁来证知证自证分呢？故又采取连环论法：“证自证分”能证知“自证分”，“自证分”能证“证自证分”。（参考《印度佛教思想史》，pp.337-341）
　　[21] 有部论师的色法有十一，譬喻师法救主张唯有十色处。参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.259。
　　[22] 譬喻师说：若表业是实，可得依之令无表有，然表业无实，云何能发无表令有？且表业尚无，无表云何有？而言有者，是对法诸师矫妄言耳。如人遇见美女，为染近，故语言：“汝可解去人服，吾衣汝天衣。”女闻欢喜，如言为解。彼人即前种种摩触，恣心意已，语言：“天衣已为汝著。”女言：“我今体露如是，宁死不露，天衣何在？”彼答之言：“天服微妙，唯我见之，非汝能见。”如是愚人，本无天衣，况为他著！诸对法者所说亦尔，本无表业，况有依表所起无表！故对法者妄兴此论。又表、无表若是色者，青黄赤白为是何耶？复云何成善、不善性？若因摇动成善恶性，花剑等动何故不尔？（大正27.634中-下）
　　[23] 有部论师说：表、无表业，皆是实有。若诸表业无实体者，则与契经相违。如契经言：“愚夫希欲，说名为爱，爱所发表，说名为业。”又契经言：“在夜寻伺，犹如起烟，旦动身语，犹如发焰。”……如契经说：“色有三种，摄一切色：有色有见有对，有色无见有对，有色无见无对。”若无无表色者，则应无有三种建立，无第三故。又若拨无表无表色，吠题呬字未生怨王，应当不触害父无间。谓发表位，父命犹存，父命终时，表业已谢。由先表力，得后无表，故未生怨触无间业。……又若拨无表无表业，应无建立三品有异。谓住律仪品，住不律仪品，住非律仪非不律仪品。然彼（譬喻者）所言：“此表、无表体若是色，青黄赤白为是何耶？”此责不然，非显色外无别色故。当知身表，是形非显，语表，是声亦非显色；二种无表，法处色摄；故不可责以同青等。然诸色处，总有四种：一、有色处唯显可了非形，二、有色处唯形可了非显，三、有色处显形俱可了，四、有色处显形俱不可了。显可了非形者，谓青黄赤白，影光明暗。形可了非显者，谓身表色。显形俱可了者，谓所余若显、若形俱可了色。显形俱不可了者，谓空界色。又如（譬喻者）所说：“若身摇动成善恶性，花剑等动何不尔”者，此亦不然。有根法异，无根法异。身是有情数摄，由心运动，能表有善恶心、心所法，花剑等不尔。故表、无表，决定实有。（大正27.634下-635上）
　　[24] 有关有部、大众、分别说部，以及譬喻师的业力问题，参考《唯识学探源》，pp.146-148；《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.259，374。
　　[25] 参考《印度佛教思想史》，pp.74-75，210。
　　[26] 业果安放在心法上——依心立我者，如大众、分别说部，都主张“无有有情而无色者，亦无有定而无心者”——“无心定有心”（772下，774上），“无色界有色”（大正27.431中）。有部持经譬喻师亦同于大众、分别说系，主张“无心定有心”（772下，774上）说。而有部论师业力是无表色——依蕴（色、心）立我。并主张“命根依二法转，一色，二心”（779中）。色根能为色、心种子所依，心也能为色、心种子所依。无色界，依心的色种子而生色，无心定，依色根的心种子而生心法，故主张无色界无色，无心定无心，有情业果相续不成问题。
　　[27] 依蕴处界立我，或依心立我，参考《性空学探源》，pp.170-182；《唯识学探源》，pp.50-52，《印度佛教思想史》，pp.73-75。
　　[28] 有部主张萨迦耶见是有所缘，譬喻师主张萨迦耶见是无所缘，参考《性空学探源》，pp.179-180。
　　[29] 1.《俱舍论》举二教二理，证明非三世实有不可。其中，二理是：“以识起必有境故。谓必有境识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世境体实无，识则应有无所缘识；所缘无故，识亦应无。又已谢业有当果故。谓若实无过去体者，善恶二业当果应无，非果生时有现因在”。由此教理，毗婆沙师定立去来二世实有（大正29.104中）。
　　2.如《识身足论》说：佛说：“了别故名为识。何所了别？谓了别色，了别、声、香、味、触、法。”故识起必有所缘境。过去、未来的，可以观察，可以了别，所以过去、未来必是实有（大正26.535上-中）。而过未无、现在无为实有论者却说：“有无所缘心”，如“缘过去和未来”（大正26.535上）。过去、未来非实，但可以成为所缘，故“有无所缘心”——非实有境可以成为所缘。
　　[30] 有部三世实有学理，参考《性空学探源》，pp.172-173；《说一切有部为主的论书与论师之　
　　研究》，pp.237-239；《印度佛教思想史》，pp.68-70。
　　[31] “极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆……无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触：故说极微是极细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者。”（大正27.702上）
　　[32] 参考《性空学探源》，pp.140-151，180。
　　[33] 1.何以梦非实有？譬喻师说：“梦中自见饮食饱满，诸根充悦，觉已饥渴，身力虚羸。梦中自见眷属围绕，奏五乐音，欢娱受乐，觉已都无，独处愁颓。梦中自见四兵围绕，东西驰走，觉已安然。由此应知：梦非实有”（大正27.193中）。而有部论师则说：梦是有情睡眠时的“心心所法于所缘转”。若心心所于所缘境明了转者，即是梦；故梦是实有。
　　2.何以水、镜等中所有影像非实有？譬喻师说：“面不入镜，镜不在面，如何镜上有面像生”？故非实有。有部论师则说：水、镜等影像，是眼所见，眼识所缘，色处所摄，而且“所生影像，能为所缘生觉念”，故定是实有（大正27.390下）。
　　3.何以世间所闻谷响等非实有呢？譬喻者说：“一切音声刹那性故，于此处生，即此处灭，刹那顷生，自然即灭，如何能至谷等生响”？故定非实有。有部论师则说：谷响等，是耳所闻，耳识所缘，声处所摄，且“能为所缘生觉念”——能成为我们的认识，故是实有（大正27.390下）。
　　[34] 见《性空学探源》，pp.159-162；《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.374，565-566；《印度佛教思想史》，p.235。
　　[35] 1.有部论主以己宗思想会通或曲解譬喻师，如有部论师主张有法处所摄色，譬喻师拨无法处所摄诸色。法救说：诸所有色，皆五识身所依所缘，如何是色非五识身所依所缘？有问：若法处所摄诸色是实有者，尊者法救所说当云何通？答：不必须通，非三藏故。若必须通，当正彼说：诸所有色，皆五识身所依，及六识所缘，法处所摄色，虽非五识所依所缘，而是意识所缘色摄。复次，法处所摄色，依四大种而得生，故从所依说在身识所缘中。故彼尊者说亦无失（大正27.383中）然另一处，却说“彼亦不然。……若无法处所摄色者，无表戒等不应有故”，予以评破（662中）。
　　2.密意说，如：“法救论说：尸罗从所能处得。……当知彼尊者以密意说，……故彼所说，理亦无违”（623下）。（参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.261-262）
　　[36] 参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.534，545，《印度佛教思想史》，pp.225-229，《唯识学探源》，pp.168-193。
　　[37] 《大毗婆沙论》说：“三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无”（大正27.395下-396上）。“诸行自性，无有转变”，“有因缘故无转变者，谓一切法各住自体……无有转变。有因缘故有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭……亦有转变”（200上-中）。“诸有为法，自性羸劣，不得自在，依怙于他，无自作用，不随己欲”（283中）。
　　[38] 1.参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.549；《性空学探源》，pp.190-193。
　　2.种子熏习说，是经部安立有情业果相续所建立的理论。据印公导师的研究，现有的论书中，最早出现业种说的，是龙树菩萨所造的《中论》。如《中论》说：“如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常。”（《中论》，大正30.22上）有情造业感果，在时间上必有前后距离。一切法刹那灭，灭入过去，过去既然非实有，那怎么会感生未来的果报？经部譬喻师以种子、芽、生果相续的现象，比喻有情业种的相续生果——相续展转传生。
　　[39] 参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.549；《性空学探源》，pp.190-193。
　　[40] 参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.549-552，672-673。
　　[41] 参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.554-557；《印度佛教思想史》，pp.228-229。
　　[42] 见《摄大乘论讲记》，pp.264-265。
　　[43] 1.有部论师及譬喻师，都认为五识不能缘到一一极微，七极微和合，方成为认识对象，但是论师和譬喻师的见解，还是有所不同。论师认为成为认识的，虽然是假施设法，但是假必依实（一一法恒住自性），所以所缘境是实有。而譬喻师认为既然一一极微不成所缘境，成为认识的必是众微和集的假法，故说所缘境非实。
　　2.参考《印度佛教思想史》，pp.229-230。
　　[44] 1.参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.565-566；《性空学探源》，pp.159-168，《印度佛教思想史》，pp.235。
　　2.唯识理论的诱发者，是经部。经部以为：十八界种子生一切法，是实有的，而约六根、六境——十二处生识来说，是假有的。……在认识论中，经部是说根与外境是非实有的，但依种子所生色，是实有的。……在认识论——能所关系中，经部以为眼识所见的色，是眼识的表象，而不是实色，瑜伽唯识者也是这样说的；所以瑜伽唯识兴起，经部就被融摄而消失了（《印度佛教思想史》，pp.355-356）。
　　3.《瑜伽师地论》〈真实义品〉，立假说自性与离言自性。世间共了的色、声、香、味……涅槃等一切法，是假说自性；依世俗说是有的，但是没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法，离实有与非有所显的，诸法的离言自性，就是胜义自性，是真实有的。如以假说自性为有自性的，那是妄执；如说没有真实的离言自性，那是恶取空者。（大正30.486下-489上，《印度佛教思想史》，p.252）
　　[45] 大众、分别说部心性本净的思想，和说转部“异生位中亦有圣法”，都是未来真常大我的源流。（参考《印度佛教思想史》，pp.74-75，70，175）
　　[46] 关于无漏种子的本身，经部学派中，亦有不同的解说。有说：无漏种子（净界）“体非无漏”（大正29.713上），大德逻摩则说：“世尊昔在菩萨位中，三无数劫修加行时，虽有烦恼而能渐除烦恼，所引不染习气，白法习气，渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故”（大正29.502中）。导师以为：白法习气，就是净界或无漏种。它虽然是有漏善熏习所引起，却能成佛而不灭，这给新熏无漏种子一个暗示。《瑜伽论》〈抉择分〉，《摄大乘论》的有漏闻熏，成为生起无漏现行的因缘，与这个思想应该也有关系！（详细情形，请检阅《唯识学探源》，pp.195-198）
　　[47] 参考《摄大乘论讲记》，pp.11，147-150；《印度佛教思想史》，pp.267，333。
　　[48] 参考《摄大乘论讲记》，pp.83-84，94-102。
　　[49] 唯识学主张种生现、现熏种的是同时的，这由现行熏成的新种，为什么不同时就生现行呢？印公导师说：要知道时间是建立在现行上的。种生现、现熏种的三法同时，也都是以现行法为中心。现行的生起，必有所从来，所以建立种生现。——以现行为中心，并不立足于种子上，所以现行虽能熏种，所熏的种在同时中，不能说就生起现行。因为在一刹那中，像心心所等，不容许有两个现行自体并存，却不妨许多种子存在；何况助成种子生现的因缘，也还未成就。（《摄大乘论讲记》，p.83-84）
　　[50] 有部主张“自性不与自性相应，心不与心相”（大正49.16中），是心不能自知论者。可参考《大毗婆沙论》，大正42下-43下。
　　[51] 见注20。
　　[52] 《大毗婆沙论》中，譬喻者和分别论者一同出现的场合有三，如说：“有执世与行异，如譬喻者分别论师”（大正27.393上，700上），“譬喻者分别论师，执无想定细心不灭”（772下），“譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭”（774上）。这种情形，可以当成两个学派思想相同，故同时列举；也可能是譬喻者的思想，不符合有部论师正义，故别称为“譬喻者分别论师”。如“世体是常”部分，凉译《毗婆沙论》则只说：“譬喻者作如是说：世是常，行是无常”（大正28.293下）。《大毗婆沙论》中，有部毗婆沙师自称“应理论者”，而与之问答者，称“分别论者”（大正27.43上，356下），故玄奘门下，把分别论者当作“不正分别”的通称（大正41.310中，大正43.307上）。不过，这是广义的分别论者，若说派别，据印顺导师的研究，《婆沙论》里的分别论者，大抵是泛称分别说部系的大陆学派，尤以化地部为主流。（参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.408-412）
　　[53] 奥义书的主要思想是“梵我一如”说。那么，梵以何种原因而由自性清净唯一不二之自体，造成杂多而变化无极之现象界？《巴达拿耶那梵经》，解释是：由“游戏”而起。《奥义书》解释为：其初只有梵一人，因感“寂寥”，乃行他怕斯（热tapas）而作多物。然奥义书亦有调和“无明”说和“游戏”说者之动力因者，提出幻力说，或魔力说，梵以魔力变作现象界。较新的《休外陀休瓦多罗奥义书》则说：由于梵之固有“无明”之力而起。即梵原有明（悟）与无明（迷），由无明方面活动，则现出千变万化之现象界。（见《印度宗教哲学史》，pp.300-301）
　　[54] 见注26，27。
　　[55] 犊子“不可说我”，和大众、分别说部的“一心相续”、“心性本净”等，与真常唯心论的关系，参见《印度佛教思想史》，pp.74-75，175，295-297；《印度之佛教》，pp.154-156，247，268；《如来藏之研究》，pp.52-58，69-78。经部种子熏习与虚妄唯识的关系，参见《印度佛教思想史》，pp.229，247，264-265，302，333；《印度之佛教》，pp.153，156，245-249。以上，只举出数则导师说明部派佛教思想与大乘佛教的关系的书名及页码，而导师其他著作中，亦常论及，在此不便一一介绍。
　　[56] 1.《大毗婆沙论》譬喻师的修道论，目前为止，笔者只发现：一、“譬喻者唯说观行苦诸行入正性离生”，“尊者达磨怛逻多（即譬喻师法救）说：顿思惟三界行入正性离生”（大正27.928上），“大德说曰：若初得入正性离生，于诸谛宝皆名现信”（大正27.533中）。二、“譬喻者作如是说：异生不能断诸烦恼。大德说曰：异生无有断随眠义，但能伏缠”（大正27.264中）。前者，说明譬喻师与有部同样主张“四圣谛渐现观”（大正27.533中），但是不同于有部说“思惟欲界行入正性离生”（大正49.16中）。后者，是关于异生能否以“世俗道”断烦恼的问题，而二者诤议的背后，牵涉到学派是偏重于“定”，或偏于“慧”的学风不同所致——将影响二者的菩萨观。
　　2.有部立十五心见道，说“若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果”。这是说，行者于第十五心道类智忍时见道，但是尚未证得初果，只是行向初果，第十六心道类智时，方证初果。经部譬喻师上座室利逻多立八心见谛（大正29.684上-中），方不同于有部的十五心见道说。
　　[57] 1.《唯识学探源》说：说转部是从有部分流出来的学派，说有“胜义补特伽罗我”。此胜义补特伽罗我，与犊子部的“不可说我”，两者的不同，大概在于：三世实有与过未无体（p.162）。——说转部是过未无体学派。
　　2.《摄大乘论讲记》说：经部本计说圣道无漏种子，现在就存在的，不过有为无漏法还没有生。他从萨婆多部出来，却主张现在有，他的“圣道现在”，不过把有部的未来有拉到现在来而已（p.148）。
　　3.《说一切有部为主的论书与论师之研究》，说转部主张：“异生位中有圣法”，可论断为现在有而过未无的学派，而且现在是无为实有。如果是三世有的，在凡夫位中是没有圣法——无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有，取本有说（说一切有部也是本有的，不过法在未来而已），那才异生位有圣法了；这圣法当然没有起用的（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.531-532）。
　　4.《印度佛教思想史》说：说一切有部、犊子部、说转部，都是三世实有学派（pp.69-70）。又说：凡主张“三世有”的学派，依蕴、处、界——身心的综合活动来说明作业受报，生死流转与涅槃解脱等。其中，说转部也列为三世实有派（pp.73-74）。
　　5.按：笔者曾于今年（88.3.26）前往华雨精舍请教导师：说转部究竟应属三世实有或者现在实有学派？导师云：说转部非说经部，他应属三世实有学派。至于“异生位中有圣法”，不一定要解说为现在实有，如三世实有的有部，无漏法已经具足，只是未显现而已，只要靠著有漏闻修，把他引现出来即可。
　　[58] 关于心心所是一体、同体，俱起、别起的问题，见《唯识学探源》，84-88；《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.259，270，554；《印度佛教思想史》，pp.182，233。
　　[59] 经部譬喻师种子所依处，见《唯识学探源》，pp.178-184；《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.554-557；《印度佛教思想史》，pp.228-229。