佛教于上世纪前叶中国文化建设之影响

中国的文化建设应该建立在多元的基础之上，这就向我们提出一个问题，在考虑文化建设这样一个大问题时如何认识佛教的地位。20时世纪上半叶中国文化建设少不了佛学的参与，杨文会、欧阳渐、太虚等佛学先贤无不对如何将佛教作更新化改造与合理性吸纳作出深刻的思考。本文主要以太虚为例，就现代佛教与中国文化建设的关系作一考察。其实，即使是章太炎、康有为、梁启超乃至不信宗教的胡适也都对佛教思想于中国文化中存在的价值及对中国文化建设所可能发生的作用发表过自己的议论。

一、杨文会、欧阳渐

杨文会（1837-1911）号仁山，居士。安徽石埭人。如卢生发所述，少时曾习儒家思想，又及老、庄、列等学，后对佛教发生兴趣。迁居南京，主管建筑工程时，结识精于佛学的王梅叔、魏刚己等人，始创办"金陵刻经处"。同时研究造像，收集古代名画佛像一并刻印。1886年考察英国，在伦敦识日本学僧南条文森，知在日本有许多中国古代散佚的佛教经典。三年后归国，一意研究佛经。由于获得南条的帮助，在日本陆续收集大量大藏经所未收入之经典。其中许多属唐代会昌灭佛后即失传，宋明以后已不得见的重要经典，其中以唯识宗为最显著，在学术界引起很大震动。他曾经帮助日本友人编辑佛经，又曾与李提摩太合作翻译《大乘起信论》等。1908年创办佛教学堂"祗洹精舍"，亲自讲授佛法。1910年他在刻经处成立佛学研究会，会员中有欧阳渐、梅光羲、夏曾佑、陈三立、桂柏华、谭嗣同等人。除此外还有章太炎、孙少侯、蒯若木等人，虽不是会员，但都做过他的"门下"。其佛学思想受清代居士彭尺木、罗台山等人的影响，兼采佛教各家学说，对华严宗著述尤有很深研究。曾鉴定刻出《华严三昧章》。其上溯清凉、圭峰各家思想来源，重视《大乘起信论》、《玄文本论》，综合两论以求涵泳。他晚年嘱咐将一切法事付托治法相唯识学的欧阳渐，可见其晚年学术意向。他一生校刻经版四万多片，出版经典百余万卷，印造佛像十余万张。著述有《杨仁山居士遗著》。[1]

又有欧阳渐，字竟无(1871-1944)。居士。江西宜黄人。人称宜黄大师。也如卢生发叙，他早年学儒学。钻研程朱理学。甲午战争爆发后，学术路向发生变化，转而研习心学。以后受桂伯华影响，将佛学视为究竟之学，始广泛阅读佛教典籍。1904年以后是他一生重要一年，从杨文会学佛。杨去世后，继续经营"金陵刻经处"。这时他的研究方向是瑜伽系学说。此后，他刻完《瑜伽师地论》后50卷（1918年）。并为此作序。1922年创办支那内学院，主讲《唯识抉择谈》。支那内学院设有研究部、法相大学特科等。所教乃重在瑜伽系学说。1927年以后重点研究《般若》、《涅》等经。1837年召集门人讲演关于佛儒会通之意。晚年一方面继续进行刻经事业，同时建立"顿境渐行"体系。有《竟无内外学》传世。如卢升法所评，竟无终其一生，学说思想由儒而入佛，以后又由佛摄儒。[2]

他在《内学杂著·与章行严书》中说到自己对教育的体会：什么是教育的精髓，乃是从民之欲望而趋时代之潮流。他解说文化与国家兴亡之间的关系："国可亡，天下不可亡，民不可失其所以为人耳。夫人也者，仁也。克己之为仁，无我之为仁"。要国兴，则要人民的自觉，即要仁义之心。"为仁之方曰：己欲立而立人。己才有其欲，而立之见为事实者即在乎人，孔子之教育也"。而要有仁义之心植于民间，即在于实行孔子之教。[3]

二、太虚与"佛学的新运动"

太虚（1889-1947）本姓吕。乳名淦森，学名沛林，法名唯心，别号悲华。浙江崇德县人。曾从杨文会习《楞严经》。1911年于广州讲法于狮子林，编写讲义《佛教史略》。1912年与杨文会等于南京创"中国佛教协进会"。为该会会刊《佛教月报》总编辑。在此期间，鼓吹佛教复兴运动，提出教理革命、僧制革命、寺产革命的口号。1918年他又与陈元白、章太炎、王一亭等人创办"觉社"，主编《觉社丛刊》，第二年改名《海潮音》月刊。1922年创办武昌佛学院。1925年受阎锡山之邀，讲演佛学。此年率佛教代表团去日本东京参加"东亚佛教大会"，同时也考察日本佛教。1927年于厦门南普陀寺任住持，又兼闽南佛学院院长。1928年在南京创立"中国佛学会"。同年秋，出访欧美宣讲佛学。1943年又组"中国宗教徒联谊会"。抗战胜利后，任"中国佛教整理委员会"主任，及"国民精神总动员会"设计委员等。1946年元旦受国民党政府宗教领袖胜利勋章。著作有《太虚大师全书》，计7百万字。[4]

他著有《佛教对于中国文化之影响》。在书中他说：论佛教发源地，固然在印度，然而现在于印度早已没有佛教可言，现在能够代表佛教的只有三个地方。两个地方在中国，即中国的本部与西藏。另一个地方是锡兰。此三个地方也代表佛教的三个历史的时期。第一小乘的极盛时期，传播于锡兰，第二大乘的极盛时期传入中国，第三小乘与大乘的衰弱时期传入西藏。佛教又由锡兰传播入缅甸等；由中国传入朝鲜、日本；由西藏传入蒙古、尼泊尔。中国最能够表现佛教之真精神的是第二时期。所以要考见佛教就要先考见这个佛教，中国是佛教的第二祖国。[5]他说近来西洋人研究中国文化，多以研究佛教为主体。发扬中国文化"非先发扬佛教不可"。[6]

关于佛教在中国的作用，他说：佛教始终未参与中国政局之治乱。中国之治论皆属儒、道两家，佛教不过居旁观之地位。"只向本位中宣传而已，故在学术上、风俗上，皆能补偏救弊，使人心转恶向善，趋于安宁之现象"。[7]

他论佛教对于中国习俗风尚产生巨大的影响。第一，信三世。孔子说未知生，焉知死，对于死后之如何，不得而知。至佛教传入中国以后始知有三世，知生有所从来，死知有所往。第二，信六道，虽有现世作恶而得福得寿，然必知其业果不报于现世而报于来世，是乃知有佛教有六道轮转之说。第三，信善恶报，因信三世六道，故信作善作恶，定有果报，或报之自身体，或报之子孙，或报之来世。孔子说"作善之家，必有余庆，作不善之家必有余殃"，其理相同。[8]

他还认为佛教对中国的哲学也有很大的影响。他说佛教对于中国哲学的影响，由相攻击而达于谅解，"以定三教相安之分位"。到魏、晋时期，中国讲佛学者多取老庄，讲老庄者多取之于佛经。最初，儒家只操政治与教育之事业，"与佛教不生关系，但到后来，学佛之分子若梁武帝等，亦上了政治舞台，与儒家亦发生冲突，两家亦由相攻击而达于谅解。"到唐时明达之士，皆知儒家为有门，主持教育，干预政权；佛家为空门，止恶向善，净意修德，辅以治安。到宋元明清以后，儒家与佛家的调和达到新高度。"宋、明以后之学者，皆以儒教为治世之学，佛家为治心之学，道教为治身之学，以定三教相安之分位"。[9]

他对于禅宗在中国的地位发表了自己的意见。他说：佛家在隋与唐达到鼎盛，唐末到宋初诸宗一落千丈，当时只有禅宗"作佛家之代表"，其他各派虽存若亡。"禅宗不唯独称霸于佛教，且能操纵于当时之思想界"。这是因为，禅宗"乃是重在参究人生根本之原理，使人自己研究，于此求得发明后方可论学；不但否认古书，且不信古人。故当时中国之学术大受其影响。故周、张、程、朱皆用过佛教禅宗之方法"。

他说程子受学半日读经，半日静坐，且常使门人观察喜怒哀乐未发前之气象。此与佛教禅宗之"生从何来死往何处"何异？至于陆象山等更一步以"宇宙即吾心，吾心即宇宙"；明代之王阳明，亦是袭取禅宗之方法。[10]

太虚主张发动一个佛教的新运动。他坚信佛教是觉照人生的哲学，应能在全世界广为传播，成为人类共享的智慧结晶。由于种族偏见的存在，由于人们对佛教的不理解，将其视为迷信，使得佛教未能广泛地传播。更有甚者，既往的佛教不去关心现实的生活，不去接近广大的民众，使得佛教给人的印象，只是山林的隐匿与寺庙的修炼，而与社会疏离，与生活游离，与民众脱离。如此造成的结果使得佛教不可避免的走向衰落，在现代生活中应起的作用也渐次寂灭。1928年，太虚在《佛教源流及其新运动》中说，自己从事佛学已经有20余年，在近10年中又努力实践，虚心体会，深深感觉到将佛学"明明白白宣扬出来，使之普及群众"，具有无比庄严的意义。他要将这项工作做下去，使佛学不再是与世间生活不生干系的僵硬空洞的戒律，而成为学佛民众的"行为标准"与自觉憬悟。佛教将不再是"离群索居，冷清生活"的象征，"而走向广大的人众中"，去为各种服务人生之事业服务。

关于发动"全球的佛学的新运动"的目的与步骤，他叙述如下：

首先，要将佛学改革成人生的佛学。他说现代的人类关系已经有了很大的变化："相互交通"，共存共荣。他希冀在"东西各民族的人生哲学基础上"，以大乘初步的十善行佛学，先完成人生应有的善行，开展有组织有纪律的大乘社会生活。再渐从十住、十行、十回向、十地的佛学，发达人性中潜有的德能。"重重进化，以至圆满福慧的无上正觉"。[11]

其次是建立科学的佛学。要以经验的归纳与理论的演绎，出于公正、客观的态度，探究全宇宙事物的诸相本质，逐次破除传习上的偏见、迷信与谬解，明解一切事物的公理与定律。至于科学与佛学的关系，他说：近代以来科学发展，探索自然的奥秘，有利人事的进行，这是应该承认的历史事实，但它无法包揽一切，在"洞明宇宙人生真相"的方面，科学只是在存疑的猜度之中，还未能确立"彻底解决的真信"。他强调，科学与佛学并不会发生尖锐的冲突。他观察古近一切的宗教与哲学，唯有佛学不因科学而有所摧动，"且得科学以为之证据及诠释"。他呼吁建立真正科学的佛教，让佛教成为"科学上的最高信仰"。[12]

再次是实证的佛学。太虚所说的实证有其独有的解释。在他看来科学的确对宇宙万有的真相作了说明，但依然是局限与部分的。在绝对的世界宇宙的真理面前，科学所能做的只是相对真理的发觉与解释，不可能使人达到绝对的觉悟。原因是科学与哲学所用的是"人类报生的五官经验"及"人群传习"的理论。他以为仅仅依凭科学，无法洞见"佛陀所证的万有真相"，真正对真理的认识，是开发"等同佛陀的觉心"，如是实证宇宙的真相。他将此种实证与禅宗的顿悟联系起来思考。中国禅宗的经验，每个人都有一个现成的"等同佛陀的觉心"，人们只要在一刹那之间，打开经验与理论的牢笼，就可产生灿烂无量的"觉心"。只有觉心是实证的保证，是实证的依凭。实证唯"觉心"。觉心即"佛陀的心"，没有什么力量可以胜过此等的觉心，一旦有此，佛学即刻走上真正实证的道路。

显然，太虚以他的佛学观理解什么是实证。普通意义上的实证是用科学的原理与方法对客观世界做精密的分析与理解，从而对宇宙与世界做有证据的说明。实在来说，要的是科学的原理、方法，要的是能够证明实际存在的证据。太虚的实证是另外的一回事，他主张以与佛陀等同心觉去证明宇宙，否认了实证最基本的要求，即证明的本质是实据的证明。仅用心觉，而没有实据，如何可以说他的实证是"科学"的证明呢？如此，能够看出世界的本质与获得科学的创见吗？不过从太虚的言论，也可以得到启发，即宇宙是无限的，然而人的认识能力却是有限的。以有限证无限，显然不可能。因此人类科学纵有再大的发展，也只是对宇宙做有限的认识，人类能够做到的是接近终极真理，而无法穷尽终极真理。宇宙与世界对人类将永远存有一个难以破解的谜语。即使人类走到尽头，在它的前面依然横亘一个神秘的巨海无法渡过。从这个意义上说，宗教对人类就继续有存在的可能，宗教所表现的，是"有限"的人类对"无限"的宇宙，因其具有太大的神秘，而产生的膜拜。再者，人类的精神"宇宙"与自然宇宙同大，对于人类的精神宇宙所发生的问题，对于人类的心灵的探索，一方面可以用科学的方法，但必须借助于哲学。宗教也是一种哲学，宗教存在的意义，在于它可以与哲学一起在人群中发挥作用，去思考生命存在的本质、价值与意义。工具理性的科学无法进入的人的心灵的最深入的地区，唯哲学能够进去，宗教也可以进去，对于人类表示终极的关怀。

太虚在说到哲学时得出这样的结论：东方文化大致是情意的文化，西方文化是理智的文化。世界上的哲学也可以划分为经验的哲学与理论的哲学。他说不同的文化与哲学，常是互不相通，各据一理。人们无法去调停世界多种哲学与文化的矛盾与冲突。而佛教既是理论的，又是经验的；既是情意的又是理智的。佛教的责任在于让自己走向世界，以博大的情态，包容世界上的所有文化的精华，使其真正具有世界性，使其为人类的精神会通与融合作出贡献。

三、儒者竟也多崇佛

太虚曾说：康有为精于儒学，然对佛学多有吸收。他开放孔子门户，多方面有取于《华严经》。他的《大同书》中也有多方面是吸收了佛学。谭嗣同的《仁学》中有佛学思想，乃从杨仁山居士研究佛学的结果。章太炎则用佛学之因明、唯识作为研究诸子之方法。严复所翻译之《天演论》与《穆勒名学》等也多采于佛学之名词。梁启超所讲之中国文化各种高论也多涉及佛学。他对《阿含经》、《五蕴论》等尤加注意。"胡适虽醉心欧化，因为他欲全成《中国哲学史大纲》，而中古之哲学又与佛教有关，故他现在正在专心于佛学"，"不过因为他是提倡语体文之人，所以他以为语录易读，唯从禅宗研究而已"[13]，胡适对清华大学学生所开的国学目录，三分之一皆是佛教之经典也可以见到他对于佛教的重视。梁漱溟近来的思想要从陆王之理学沟通西学，"然考其思想之出发处，仍然是由于佛学"。"其现在对于救国，虽主张用儒教，然其内心之信仰与其生命之归宿，似乎尚在于佛教也"。[14]

以上的言论是有根据的。梁启超在他的《清代学术概论》中也承认："晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。而凡有真信仰者率皈依文会。"康有为在他的《大同书》中曾依佛家语云：人之一生，"苦"是基石。梁启超在评价其师时，说其乃"以华严宗为归宿焉"。康自己也承认："凡人穷思必入于佛。"[15]他的大同思想固然不脱儒学，而其最高理想则与佛教有关，脱胎于佛教的"极乐世界"的思想。其基本的观点乃是佛教的"众生平等"的思想。[16] 谭嗣同则说："言仁者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶。"[17]而梁启超则已意识到在儒学权威丧失后，中国会出现伦理断裂的现象。由此他大力宣传佛教"真如"思想，并以此解释德国哲学家康德与费希特学说中的"真我"概念。用佛教十二缘生论同西学相结合去试图重构中国伦理基础。他说"凡夫被目前的小欲束缚住，失却自由。佛则有一绝对无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前进"，他又说，佛对于意志，并非消极地制御而已，"其所注重者，实在积极的磨炼激励之途。"[18]

章太炎主张文化建设应延用佛学。法相唯识学的认识论因其在认识论上的彻底而著称，而且与其他佛教教意相比较，具有严密严谨的特点，这使自幼接受过严密考证学训练的章太炎发生强烈兴趣。章太炎十分注意认识论问题，他说："康德以来，治玄学者以认识论为最要，非此所得，率尔立一世界缘起，是为独断。"他又说："孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想，自汉武帝专尊孔教以后，这热衷于富贵利禄的人，总是日多一日。""所以是孔教是断不可用。"[19]他主张"佛教的理论，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这最可用的。"又说："用宗教发起信心，增进国民的道德。"[20]他还说，"昔者平等之说，起于佛氏。""佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？"[21]

四、王治心与《中国宗教思想史大纲》

王治心有《中国宗教思想史大纲》，其中也说宗教在中国文化建设中所能起的作用。他论说什么是宗教思想："宗教思想，不必定有任何组织，任何制度，在原始人类以至于现代文明人中，日常生活所表现出来的崇拜与神秘思想，都是属于它的范围之内"。虽不能说人人都有宗教的信仰，却不能说人人都没有宗教的思想。他肯定即使"极端的唯物主义者，也有他对某主义的信仰，这种信仰，也就是宗教思想的别一表现。Religion这个词，它的意义，不是单指着有制度的组织而言，乃是包含着一切人类心能中的崇敬。"[22]

他又说：宗教是文化的一部分，宗教的进化途上，可以看出民族文化进展的痕迹。游牧社会所崇拜的是远漠的自然，农业社会所崇拜的是山川社稷，封建社会所崇拜的是天祖。由此可以看出社会文化递进的情况。从生活神的崇拜到伦理神的崇拜，再变化为社会群众化神的崇拜；或者由神变为超神，再由超神变为泛神或一神或无神，都是研究社会文化变迁的材料。[23] 有关宗教的产生，他是这样说的：原始宗教的产生大概是由于生活上有一种不能了解的部分，而认为是神秘的，便产生了一种崇拜的动作，在由这些动作产生出宗教的信仰与思想。

他论中国宗教的发展的阶段。第一时期是幼稚的宗教思想时期，可以说是纯粹的迷信时期。所表现的都是山川、雷电、动物与植物等，均非人的神。第二时期所崇拜的神具有人的性质了。诸神的等级、职权与行为也有了区别与固定。神开始人格化。到第三时期，思想愈有新的变化，开始出现祖先神与英雄神。这是一个思想的进步与宗教产生的初期相比较，其发展是巨大的。

他论宗教与哲学的关系说：人们说宗教是感情的，哲学是理智的，似乎没有关系。但是假如将历史推到古远，可以见到它们之间不但有关系，而且还是"母子的关系"。起初哲学依附于宗教，后来才从宗教的怀抱里走下地来，宣告了自己的独立。事实是，宗教中有哲学的因素，哲学中有宗教的因素，例如对本体问题的讨论与对于人生问题的理解，所用的名词是不同的，但是所讨论的对象却是完全一样。

不过宗教所要的是知其然，哲学所要的是知其所以然。"所以宗教还是感情的产物，先于哲学而有的。因为这种感情，是人类先天所固有的，就是从原始以来隐藏在人类心灵中的崇拜精神，不是凭着理智和思考可以分析得出的。"[24]

他还论宗教与伦理的关系说：宗教思想含有伦理的意味。宗教思想与伦理思想是一与二，二与一的关系。"前者为人与人的正当关系，后者为人与大宇宙的正当关系"。他又说，在原始宗教里是没有伦理关系的，只是祈祷免灾与求福的意思。以后思想进步便从自私自利的意识中走出来，将宗教转变为利人的思想。宗教思想日益进步，伦理概念也日益提高，乃将至高道德的标准，归之于所崇拜的对象，以为这个所崇拜的对象就是伦理所从出的渊源。世界上所有伟大的人、伟大的事业、在伦理道德上有伟大价值的，"莫不以宗教思想为其最大的原动力"。他强调："故可以说宗教思想就是一切伦理道德的根源"。

在书中，王讨论中华民族是不是一个没有宗教的民族。他说，有一种意见认为中国是非宗教国家。虽然中国有儒、释、道三家，"但都算不得宗教"。如梁启超说"儒教之教，乃教育之教，非宗教之教。"儒家所崇拜的孔子并不是一个教主而是一个教育家，生平所论是现实的人生，而不涉形而上的本体。孔子所说的天与道修正了遗传的神权思想不少。至于佛教，最近的大乘学者，不承认它是一种宗教。因为并没有作到宗教所要的四个条件：1、崇拜教主2、信从圣经3、谨守信条4、宗教仪式。

王又陈论宗教存在的现实性格说：我们在议论要不要信宗教，或者说可以立即扑灭，然而它盘踞在人类生活上是一个事实。它已有悠久的历史并具有复杂与伟大的力量。我们不能带着有色眼镜来改换史实，不能否认宗教的思想的从来的存在。

他肯定佛教对中国曾有深远影响：汉魏至今千余年，许多外来宗教传入中国，但不如佛教在中国思想界引起如此大的震撼，对中国学术与国人生活发生如此大的摇动。与佛教相比较，耶稣教则不同，虽有太平天国所谓拜上帝教的煽惑，但对中国人的"磁力"到底不及佛教。

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[1] 引卢生法：《佛学与现代新儒家》，辽宁大学出版社1994年版。第243页。

[2] 引卢生法：《佛学与现代新儒家》，辽宁大学出版社1994年版。第250页。

[3] 徐清祥、王国炎：《欧阳竟无评传》。百花文艺出版社，1995年出版。第82页。

[4] 参引卢生法：《佛学与现代新儒家》，辽宁大学出版社1994年版。第260页。

[5] 太虚：《佛教对于中国文化之影响》，引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[6] 太虚：《佛教对于中国文化之影响》，引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[7] 太虚：《佛教对于中国文化之影响》，引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[8] 太虚：《佛教对于中国文化之影响》，引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[9] 太虚：《佛教对于中国文化之影响》，引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[10] 太虚：《佛教对于中国文化之影响》，引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[11] 太虚：《佛教源流及其新运动》，《太虚法师全书》，第一编第四册，大法轮书局1948年10月版。

[12] 太虚：《佛教源流及其新运动》。

[13] 引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[14] 太虚：《佛教对于中国文化之影响》。引王元化名誉主编：《释中国》第一卷。

[15] 康有为：《康子内外篇》，《康有为学术著作选》，中华书局1988年版。

[16]邓子美：《中兴与嬗变--佛教复兴思潮与中国的近代化》。

[17] 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1981年版，第260页-458页。

[18] 梁启超：《饮冰室合集》专集之五十四。由此他将人心然后向善的思想做了进一步的发挥。引邓子美：《中兴与嬗变--佛教复兴思潮与中国的近代化》。

[19] 《东京留学生欢迎会演说辞》。

[20] 章太炎：《演说录》。

[21] 《东京留学生欢迎会演说辞》。

[22] 王治心：《中国宗教思想史·自序》，民国20年于福建协和大学。

[23] 王治心：《中国宗教思想史大纲》《自序》，民国20年于福建协和大学。

[24] 王治心：《中国宗教思想史大纲》《自序》。