论熊十力与刘定权“两重本体”之争

内容提要：熊十力在体用论的构架内对唯识学所谓“两重本体”的解读、批判，根本上乃是为了重建儒家道德形而上学的需要。刘定权基于佛家纯粹唯识学的立场与之所作的论辩再次彰显出儒佛之间在话语范式上的不可通约性。通过对两者各自不同理路的清理，本文力图为这一二十世纪初的儒佛之争作出一个分析性的阐明。
　　关键词：两重本体 真如 种现 缘起 体用
　　作者简介：傅新毅，男，南京大学哲学系97级博士生。
　　《新唯识论》文言文本的撰作刊行标志着熊十力假借唯识构架以重建道德理想主义之形上体系的基本完成,这种对唯识学的创造性误读一方面博得了“昭宣本迹,统贯天人.囊括古今,平章华梵”[1]的极高赞誉,同时也必然因其背离了佛法之真义而难以见容于佛学界，不无戏剧性的是,责难首先来自于其师门向以治学谨严著称的南欧一系。熊十力与刘定权的论辩,虽然由于时间的仓促和双方运思的乖异而不免存有偏颇臆断和不得要领之处,然而从根本上说作为华梵之争更是儒佛之争，一种基于不同话语范式的深层差异却因之而得以彰显。如果说于中“一元之体”、“能习差违”还只是双方分歧的具体展开而尚未触及问题的要害,那么所谓“两重本体”之争作为几乎全部分歧都必得回溯于其上的焦点所在却远非无关宏旨。
　　按熊十力的看法,唯识学的根本缺陷正在于其立种子、真如两重本体,因而体用割裂、分析支离,无由证会本心仁体之整全性、能动性和创生性。不过，在《新论》文言文本中,熊十力似乎还是立足于佛学的立场，即般若空观扫相遣执之旨，来批评唯识学在缘生法的层面上肆意构画、种种建立，因之有立无遮、以集聚论坏缘起法的。在语体文本中，则进而从儒家本体流行处着眼，对整个佛法予以全面的抉择批判，认为佛家只说无为，不说无为而无不为，因而于本体处耽空滞寂、消极遁世，无由发挥大易生生不已、自强不息的创造精神和生命力度，这是熊十力在理路上逐步摆脱佛学框架、直接归本儒宗的一种努力。事实上，在后期如《体用论》等著述中，熊十力已完全摒弃唯识路数，径直以大化流行、体用不二立论,粹然而为儒宗矣。这一心路历程，可以说大体已在《新论》文言文本中奠定了基石,于中熊十力虽然似乎以佛家的口吻申言：“吾宗千言百语，不外方便显体”[2]，间题在于，此所显之体恰不是二空所显之中道理体,而是宇宙生生不容已之大化流行，因而熊十力对佛家本寂理体的批判向度事实上已内涵于其立论之中.只是在文言文本中尚没有作出集中发挥而已。总之,一是唯识相上的剖析割裂,一是唯识性上的寂灭沉空,这就是熊十力对唯识学、乃至整个佛法的不满意之处。
　　下面就熊十力在《新论》文言文本及《破破论》中对唯识学的批评作一具体分疏。首先，在熊十力看来，缘生之为言，乃就迷者不悟识空误执为实，故说众缘互为对待幻现识相以方便遣执，此是遮诠，若以之为表诠,计识从众缘和合故生，则反堕于执物之见，非释尊立教之本意也。空宗于此颇为善巧，至于有宗，则渐有违遮而为表之失。有宗立说，主于即用显体，亦即于体上本无可施设，故于用中种种建立以方便显体，然如此“计用为实法而可建立者，则用已与体对”[3]，显体恰不得成。犹其自世亲以降，逮自护法、窥基，皆以识法统摄诸法,于用上建立种子为诸识现行之能变因体，如此种现自为能生所生，与真如本体判然而为两截，所谓即用显体者岂其然乎?
　　护、基立论于用上建立，故皆于流行无碍之心体肆意剖析而成一分子集聚论,如分割静物然。具体地说，则其一,析心以为八聚，每聚由一心王与多心所组合而成，心心所法又各有三分；其二，相应如上诸识现行，则各有其种子以为能生因，现行既有差别，种子自亦万殊，以其因果隐显不同，故而判为二重。夫所谓心者，即是生命，浑然全体流行无息，岂可等同物质，一如散沙积聚者耶?如此分析排比，全凭情识妄构，惑相纷纭，作雾自迷，又从何而得见体?总之，护法一则承佛法宗趣，以真如为本体，二则许有现界而推求其原，遂立种子作因缘而为现界之体，前者是无为法、是不变法，后者是有为法、是变异法,“若尔，二体对待,将成若何关系乎?”[4]旧师于此，当无以自答。
　　可见，熊十力以唯识诸师义为“两重本体”而予之辨正,乃基于其一种独特的解读。这里关键是,其一,熊氏是以体用论的前理解构架去收摄整理唯识学的,正如下面所述,这一似是而非的视角将为整体误读唯识学提供基本背景；其二，基于上述前理解,考诸种子六义,熊氏以为旧师所立种子乃是实法而为现界之本体,诸识现行既从实种所生,则识亦为有自性之实法,因而彼等建立两重世界,“一为众粒集聚之种界,一为复杂分子集聚之现界,而又假缘起说以自文,乃说种现互为缘生。”[5]在熊氏看来,此唯是机械论之穿凿,实无当于缘起正理。
　　刘定权在论辩中对此两点均提出了异议。其一,关于体用义,刘氏指出：“盖以体用之名所诠之义,印度与中国截然不同故也。中国体用之说固定,印度则不固定。”[6]如印度说“体”,往往在“法体”的意义上宽泛论之,而玄学所谓本体、现象相对之体用义,正为佛法所无,故熊氏解种子为现界本体,发轫即误也。其二,关于种现义,刘氏以为,经论建立种子,乃为破世间外道或执无因、或执不平等因,故以之方便宣说缘起,显示诸法无我空性。因而护法立说,以现行生种、种起现行、种子前后自类相生此三者为因缘,“功能现行互为因果,互为能生,互为所生,皆待缘生。而岂但以功能为现界本根,字曰因缘耶?而岂但以功能为能生之因,现界为所生之果耶?”[7]种现互为缘生,皆是假立,因而种种差别唯依俗谛故有,若依真谛,则平等一昧离言抿相,《识论》于此具有明文，岂可谓之惟恃分析支离割裂者乎?
　　应该说,从唯识学理的角度而言,刘定权对熊十力的批驳是有力的。唯识学作为较为纯粹的印度佛法，其基本运思方式只能从缘起论而非体用论的路向来予以阐明,考虑到不同范式之间的不可通约性,在体用论的框架内事实上无法重构唯识学的真实图景。这正如后来吕澄批评熊十力时所言：“如玄哲学、本体论、宇宙论等云云,不过西欧学人据其所有者分判,逾此范围,宁即无学可以自存,而必推孔、佛之言入其陷阱?”[8]以种子为现界之体固然荒谬,即就真如而言,亦不可泛泛目之为本体。真如者，乃即无尽缘起以显中道二空之理，因此惟是假名而现象主义地指涉诸法缘起性空的共同本性，并非意味着在缘生诸法之后或之上有一形而上的本体作为它们的依恃。也只有基于缘起论而非体用论的运思方式，唯识学种现义的真实内涵才能得以澄清。按《识论》的说法，种子的基本定义为“本识中亲生自果功能差别”,因此种子只是现行的一种能生势用，并非与现行隔别对立而成“两重世界”。经论之建立种现，是为了在俗谛的层面上方便施设无尽缘起之可能以显真谛二空之理，换言之，正因为种现互为缘生，故当体即为般若空性。因此就主旨而言，唯识学还是契合般若精义的，即用显体并非不能成立。这里关键是，种现只是缘生假法的方便施设,并非如熊氏所言为实法而别有建立。不过,熊十力对唯识学的批评亦非毫无道理,唯识学之所以成为一个庞杂繁复的体系,是因为它企图在俗谛亦即唯识相的层面上，对诸法无尽缘起如何可能作出一个系统阐明,为此精思竭虑、种种分别剖判，使其总体显得繁琐僵化,难以在尚好易简直截的中土语境中取得其话语权。
　　在批评唯识学立两重本体、因之体用割裂的基础上，熊十力提出了著名的体用不二、即体即用的体用观。在他看来，本体不可正面直揭，唯当于其变动不居、生生不息之发用流行处而体认之，故而本体不在功用之外或功用之上，而恰是色心诸行如幻非真之刹那生灭中无有改易之生生健进之德。刘定权于此提出这样的责难：熊氏“以一翕一辟变成天地人物之功能为本体,是则以一翕一辟为真如也”,[9]而佛书中如《解深密经》七真如之说,“无非显示诸行无先后,显示二无我,显示唯识,及显示四谛”,[10]因此是无为法,无有生住异灭之有为相,又何有变成天地万物之现界可言?盖熊氏立论,一类于《起信》伪说,以因缘说真如缘起,而“圣说真如缘起者,但有所缘缘缘起之义。盖当正智以真如为所缘缘而生起时,能引自无漏种为因,亲生一切无漏诸法。非谓以真如为因缘,能亲生一切染净诸法也。”[11]
　　考虑到其后吕澄也指责熊十力“与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气”,[12]并认为此乃熊论“病根所在”[13]，那么问题是究竟在何种意义上这一判断能得以成立?考诸熊氏体用不二义，事实上至少蕴含这样两层意思：其一，举体以成用，本体非为顽空,而是恒转本身，故必因其转变而有功用的发见，也就是说，一真绝待的本体完全显现为万有不齐的大用，功用是本体的表现形态或存在形态；其二，即用以显体，色心诸行翕辟成变.如幻非真,而辟恒运翕，于大化流行之机常不失其生生健进之恒转自性，故即流行以识其主宰，体非离用而独存者也。于此体用不二义，时贤已多所阐发,此处不赘。这里要强调的是，按熊氏理路，此两者是互为镜像、相互蕴摄的，换言之，无论熊氏在文本中强调的是哪一方，在隐性层面上必实质蕴含有另一他者。因此当熊氏在《新论》文言文本及《破破论》中偏就即用显体立论并认为“旨亦上符般若”[14]时，事实上与般若精义却有着根本性的偏离。
　　基于体用范畴的含糊性和容摄性，以体用转换性相并认为佛法要义在即用显体粗略言之亦未尝不可。问题在于，正如前所述,般若学中所谓之法性真如乃目指即无尽缘起之诸法而显之中道二空之理，它是以缘生诸法为逻辑先在并指涉缘生诸法、没有独立实在性的仅仅假名的存在，这种现象主义的唯名论正是般若性空的一个基本特征，除开中土以《起信》为代表的真常心论，唯识学所谓之即用显体大致而言亦当于此求得确解，虽然唯识学以正智缘如解转依使真如落于所观境上而有沦为某种实体之嫌。因此在佛法中即用显体一般说来并不含摄有举体成用的向度，后者恰恰是中土《起信》的立说。而熊十力基于举体成用、即用显体的内在理路回互,事实上首先预设了完全变为功用的本体的实在性，因为正是由于本体之作为恒转,翕辟成变才得以可能。也就是说,即用显体在熊氏那里并没有象般若学那样现象主义地悬置实体之设定,而恰恰潜在地以举体成用的本质主义命题为其逻辑前提。正是在这一点上，刘定权认为《新论》以因缘明真如缘起,同于《起信》伪说,正在于“熊君必务以一法为先物之实体”[15],虽然衡诸《新论》,实体并非时间先在，然就其所预设之举体成用而言，诚然与《起信》之真如缘起有着相互契应与类似处。
　　《新论》与《起信》的接近还有与之相关的另一问题，即熊氏之本体亦是主体，真如亦是本觉之智，而在唯识学中，诚如上面刘定权所言，以正智缘如说转依，明于智如之分：正智由无漏种子生成，因而是无漏有为；真如不生不灭、不待造作,因而是无为法,转依即是作为能缘的正智与作为所缘的真如的相互契应、互依共转，故而《佛地经论》说有五法摄大觉地尽，即一真法界与四智。刘定权据此批评熊十力“挟私逞妄,于净位中不许有四”[16],熊十力则反驳说，所谓四智，“但依义理分际差别立名，而智体实非有四”[17],至于正智缘如,亦只不过“假名智为能缘，即此能缘，恒自明自识故，假说缘如”,“而实无有能所可分，智即是如，非谓异于正智而别有如体为智所缘缘也。”[18]这一问题在熊刘之争中没有详尽展开，只是到四十年代在熊十力与吕澄的再一轮争辩中，吕澄概之以“本觉”与“本寂”之分而提升到中印佛法根本差别的高度,这才成为他们论辩的中心议题。
　　综上所述,熊刘“两重本体”之争事实上从一个侧面再次凸显了儒佛之间深层语法上的根本性背离。如果视般若为三乘共法，那么佛家就其内在精神而言必然现象主义地拒斥任何自在自为的实体设定，所谓法性真如，正是方便指涉此类实体的不可得本身，本非意味着缘生诸法以一个不可得的某物为其依恃，而儒家基于挺拔道德理想主义的价值之源，无论是心体或性体的设定都不同程度地带有某种本质主义的成份，两者之间一种简单的转换事实上是不可能的。不过另一方面，如果说以《起信》为代表的真常心论作为佛学在本土语境中的重构而历史地完成了一种视界融合，那么熊十力以其特立独行、无所依傍的胆识和胸襟融摄梵华、创构《新论》亦自有其不容忽略的价值。这里的解释学悖论在于，假如没有先见的引导，真正的视界融合反而不再可能，这也是作为完全承继印度佛法的内院与刘定权所不能苛求的。
　　注:
　　[l]马一浮《〈新唯识论〉序》,《熊十力论著集之一〈新唯识论〉》,中华书局1985年版，第39页。
　　[2][3][4]《新唯识论》(文言文本)，同上书第79页，第66页，第80页。
　　[5][14][l7][l8]《破〈破新唯识论〉》，同上书第187页，第l62页，第l59页，第l74页。
　　[6][7][9][l0][11][l5][l6]刘定权《破新唯识论》，同上书第223页，第223页，第221页，第221页，第221～222页，第224页，第2l2页。
　　[8][12][l3]吕澄《辩佛学根本问题》，《中国哲学》第ll辑,人民出版社l984年版，第l70页，第169页，第l71页。