对古典语文献学在当代华人佛学研究中的角色问题之省思

前言
　　随著佛教近年在台湾社会以文化—宗教?#092;动的方式蓬勃地发展，佛教学术研究也日渐活跃。以过去十年来说，佛学界在学术人材的培训工作上所投注的庞大人力财力，已使得台湾的佛学研究水平逐渐走上合乎国际要求的规模。就佛学研究所课程涵盖面的广泛性及完整性来说，台湾恐怕在现阶段，是整个中文学术世界佛学研究中最具规者。我们可以合理的猜想，以这种潜力，台湾佛教界可能在可见的将来是站在整个汉语佛学界的领导地位上。本文的目地，是试图在这一切无限可能性尚待进一步发展的时刻，提出一些对文献学在现代华人佛学研究中角色之反思，以期抛砖引玉，让学界同仁们共同来发展出更具前瞻性与宏观性的方法论视域。
　　所以要提出对方法论的反思，前设的理由是：如果我们从知识社会学的观点去看待台湾“突然蓬勃”起来的佛学研究，即不书面地只将这种兴盛孤立地理解为学院内学者们个人的突发兴趣或偶然的巧合，与学院所处的历史时空及社会脉络无关；却反之将这种研究的兴盛视作相应于社会上整个佛教文化—宗教?#092;动而出现时，.则我们不难发现，尽管是在做著同样的研究工作，但其视野与意义已是完全被改观了。本文的目标，就是是从现阶段台湾佛学研究是佛教宗教?#092;动整体中的一环这种社会宏观的角度，来思考以西方为原型的现代佛学研究方法被时下华人学者采纳为标准工具后，要如何重新定位这些学术工具在新处境中的角色。接著下来，我试图以横切及纵贯两个向度来分析古典语文献学从西方佛学界手中被分株到汉语佛学界后所面临的新处境。(a)?横切是指此一方法被作了空间的横向移植后，它遇上了原先产生这一方法的土壤所不会遇上的新气候，我作的一个比谕是︰在原先静态的温室中，古典语文献学已是充足有余的养份去滋养佛教的研究，但当这小草被移离温室置身于千变万化的大自然中时，原先那营养素已不足使这小草面对大自然的狂风暴雨。(?当原先单纯只作为学院研究工具的古典语文献学被置身于一个宗教改革的历史脉络时，它原先的功能会被改变，它的新角色可能会为改革本身带来不同的效果，并使古典语文献学的作用被夸大。
　　对空间性横向分株的土壤分析
　　由于现代佛学研究的前身是十九世纪欧洲学者们发展出来的印度学、蒙藏研究或西藏学、及梵文学，所以古典语文献学便顺理成章成了现代佛学研究最基本及最先被使用的学术工具。吴汝钧先生在《佛学研究方法论》一书中已详细介绍了此一方法的优点，故在此不再多冗言(注一)；总言之任何一个现代佛教研旧的欧洲学派，不论是维也那学派、鲁文大学法比学派、圣彼得堡学派还是伦敦巴利文圣典会都必定以古典语文献学作为基本工具，其重要性是无容置疑的。
　　古典语文献学的工作是藉由专门的原典语知识在原文的文本中解读出其“原意”。对于文献学者(特别是早期的印度学或梵语学者)来说，若能周详地?#092;用古典语知识解决文本上的原文疑难，进而能有典据地重述原文的观念时，其基本任务就算完成。古典语文献学在十九世纪的欧洲随著西方国家向美洲、亚洲及非洲的扩张而获得丰父的发展，除了印度学及藏学外，还演变出埃及学、汉学及伊朗学等。尽管不同的学者们再这些过程中建立了多种精密而又能有效地解释原典文本的古典语文献学技术，但发展出这种学问的政治背景同时亦规定了他们基本态度、方向与界限。这些学科除了直接或间阶地服务于当年西方国家的殖民主义扩张外，在态度上抱的是对古文明的精神化石或遗骸作考古学式的发掘工作，所以早期以文献学为主要工具的西方学者在从事佛教古籍研究时，其时与从事埃及学、伊朗学等并无分别，都只是在研究一些被视为已死亡的古文明。尽管在研究过程中偶然会出现一些带观赏性的惊叹，但基本上都只是将之看待为由研究者规定对象以满足知识欲望的关系。
　　虽然实际从事研究工作者不见得会自觉地或明显地对被研究的对象表现蔑视的态度，但对象并不被视为对研究者个人，或研究者所身处的社会有任何积极意义？偶然个别的研究者也许是例外，但在此的重点不在于有没有人是例外者，却是在于那一类的态度才在研究者、知识份子及政治决策者当中有影响力成为一种公认的行规。尽管百多年前，印度学及西藏学已有F. Max Myller 及A. Csoma de Kgdgs 等人立下很好的研究基础 (注二)。
　　然而他们的成果完全没有为当时学院内的主流知识份子带来任何文化冲击，虽然他们的成果肯定在相当程度上已被当时具时代前瞻性的学院精英所知晓。例如黑格尔在其《哲学史演讲录》(注三)中一方面显示出他对当时欧洲的“东方学”(不包括埃及学、伊朗学、印度学或汉学)成果及进展有所认知，但同时，他仍然如当时的欧洲中心论一般，将东方思想皆视为前历史甚至是前哲学阶段，黑格尔作为十九世纪欧洲哲学的领导者，他的观点反影了当时欧洲知识界普遍地以什么想法看待亚洲。
　　随著十九世纪西方向世界上每一个角落的扩张，所有要生存下去的国家被迫进入现代化的革新，当中包括学术研究的态度与方法。于是从十九世纪上旬始到二次大战为止，执梵–藏及印度学研究牛耳的德语系学者的佛学研究模式亦随之成为东亚地区佛教改革派学者的学术典范，明治维新的日本学者及清末民初的唯识学者们皆是如此。二次大战后，在佛教研究上急起直追的美国学人们亦以此为典范，时至今日全球所有正规的学院佛教研究都视原典语文献学为任何合格的最起码要求，不论是西方或东方皆是如此。
　　基本上现阶段台湾佛学研究亦明显是以此一典范来安排研究生的训练内容，由于目前才刚踏出第一步，仍要为充份实现此一典范而作各种相关的奋斗，所以这一典范在整个研究方法论的讨论中仍占著几乎是一面倒的绝对优势，其他可能的方法典范都处在相对弱势中。我们在此完全无意质疑文献学在佛教研究中的重要性，但却要说服读者们去思考一个观点，其他的方法典范是否可能拥有与文献学同等的合法性，尽管在典籍研究上，文献学在解读工序中有著时间上的先行性，但却不因而是有最后的权威，而典籍研究又仅只是佛教哲学研究的其中一步。
　　?#092;如傅伟勋先生在《创造的诠释学到大乘佛学》中曾指出，若论佛教古典语文献学，日本学界上百年所累积的成果恐是全球现代佛学研究之冠，华人学者能否在这方面追得上，乃致超过日人是一大疑问(注四)，而更根本的问题是：我们到底应以日人的成果为踏脚石去另辟天地？还是应将精力花在与别人竞争已被别人成熟开拓的领域上？更直阶地问是：佛学研究是否能还原为佛教文献学研究？文献学方法自有其在实际操作上的严格性及特殊的效能，但是它的限制却也是不能被忽视的。
　　近年，台湾社会上佛教的文化–社会服务–宗教事业大幅成长，并构成几个大教团为中心的大型社会宗教?#092;动，这种社会现象自然可藉宗教社会学、社会心理学及台湾的政治社会处境分析来论述其背后的因由，然这些皆非本文主旨。我们只是要指出，上述这些现象反影了台湾社会正急切于寻找价值观上的出路，宗教及政治活动的活跃参与都是这种探索的集体表现方式之一，而佛教在台湾得以大规模地复兴实亦是这种背景下的产物。目前台湾佛学界的教研工作所以可能动员那么庞大的经济资源，故然代表了社会上宗教生活对学院内研究工作的支持，但同时亦是对学术工作的期望，期望学院的研究最终是连系于社会上正在关怀的问题，并能提供具启发性的观念。故，在这意义下，包括古典语文献学在内的所有学术研究工作都不能不作为广义的公共生活的一个环结。
　　假如这样的理解是有据的话，则同样的从事古典语文献工作，但却可以有著完全不同的视野与意义。如前所述，由于早期以文献学为主要工具的欧洲佛教学者所抱持的态度使他们将文本的原典语成功解读视为工作的完成，根本不存在研究者个人及其所身处的社会与此等经籍中的观念世界间的生活关系。虽然这样的态度很难说得上有什么不妥，但显然的，它既不会产生，也不会回应那种只有将思想内容视为与个人或所处的社会的生活世界相干者才会出现的问题，再进一步来说，它亦不会对原典上的观念有理论方面或实践方面的批判性探讨，更别论再诠释的问题了。也许，古典语文献学本来就不负责这种工作，这样批评它似乎并不公平，此言故非不当，但这里要提出的担忧却是针对文献学在佛教哲学的研究方法论讨论中被过度强调，变成垄断佛教哲学开放讨论合法行的泛文献学强调，但不是针对古典语言学或文献学本身。
　　假如我在前段中所提的两个论点—1.佛学研究方法论当从单纯的学术被移植进与社会文化生活密切相关的土壤后，新的土壤会构成对原先的方法典范的讨挑战与重组；2.学术世界是生活世界其中一个环节—都可被接纳的话，则文献学只是佛教学术社？为了回应社会上对意义探索之需要，在提出构想的观念之过程中的其中一项预备工作，它的性质不在于透过原典语去找出古代价值系统如何可解决今日的问题，而只在告诉我们古代价值系统解决他们那个时代的困难时的经验是怎样记录在古籍上。
　　解决了古籍文献上有关“无明妄执”一课题的原典语文本疑难跟解决了真实的“无明妄执”之间相去甚远，后者才是佛教真正的工作，前者只是解决后一问题的其中一项预备工作，事实上第一个问题最后是要经得起第二个问题挑战才能站得住。所以如果古典语文献学在佛教哲学研究中被推举为最具决定c 的方法典范时，它在两个意义上与社会上的佛教文化—宗教?#092;动脱节：1。与现代的生活世界及现代人的价值探索脱结；2。与现代人自己去处理这些困难时所获得的成果—现代的人文知识世界脱节。
　　有趣的是，这种“脱节”倒反而没有出现在欧洲学界，尽管他们亦曾将古典语文献学视为具压倒性支配力的方法典范。虽然早期西方佛学学者因只满足于依原典语重述原典思想而与他们的生活世界无关，但那却也免除了古代思想被目为对现代生活世界具有规范根源的神经c 时所产生的紧张关系，及在这种张力中被凸显出古贤的“脱节”与无力感。在这个意义上，古典语文献学所作的仅只是一　个安于本份的事，即古代文化的文字保管工作，无意于以古籍上的理想世界牵扯我们生活的世界。
　　但当我们将西方这种学术方法移植过来后，我们对原典语文献学的期望，自觉或不自觉地给予它的角色却是有所改变。首先，我们将古典语文献学目为佛学研究得以“现代化”的首要工具；其次，我们再进一步相信藉由文献学，我们可以“回归”原典，揭示圣域，为社会上的佛教宗教?#092;° 之方向找到指导的来源，于是上述的两种脱节便会在这种对古籍的期望中充份暴露出来。
　　随著我们采纳古典语文献学作为台湾佛学界主要研究工具之一，这门工具已被置身于应比它原先所来自的温室更为复杂的土壤上。原先在一个与社会大环境完全孤立的隔离状态下，佛教典籍中的思想只是一种被博物馆化、被精致地标本化的化石。在这样的情况下，古典语文献学垄断方法典范后所产生的缺点并不显眼，因为所关心的释典籍上的原文说过些什么，而不是这种说法是否在生活世界中仍然有意义。但当东方学者们试图透过采纳古典与文献学来直接参与佛学研究的现代化，并间接旁击较宗教改革什，佛学要面对的已绝不只是文本上、原典语解读的挑战，而是真实生活世界对文本上观念的活生生挑战。故此尽管原典与研究曾壹度等同现代佛学研究，但时至今日，这种过分简化所产生的局限便使得佛学研究的分工问题及文献学的再定位问题具有了现实的迫切性。
　　故，总结本节而言，当我们移值了西方早期佛学研究发展出的文献学过来作研究方法典范后，假如我们进一步企图将它变成佛学研究现代化及社会上佛教改革?#092;动理据的证明工具时，我们固然是打破了早期西方佛学研究与社会生活间的疏离，但却同时又陷身在这种疏离所不会产生的另一种危险中：将佛学研究化约成佛教古籍原典与研究，这会未社会上的佛教宗教?#092;动带来倒退回原教旨主意的危机。
　　对改革传统内文献学角色的分析
　　古典语文献学被华人佛学界引入，故然一方面是出于研究工作的重要功能，但如果我们将这一引入？进现代中国佛教史的宗教改革传统的纵贯向度来看时，原典语文献学的角色还不只是单纯的学术举动。回顾人类的宗教史，每次由一个宗教的内部所动的改革?#092;动几乎都是以谴责既存宗教背离原旨，故应以“回归”原先草创阶段的理念为发出改革口号的模式，而“回归”原先理念的方法是以回归最早期货发源阶段的典籍来达成，假若改革派所反对的既存宗教体制的经典语文并不是原创阶段的早期经典语时，这种回归原典便可能再进一步变成回归原典籍，相信唯有再原典语典籍中才保存了“真正的本义”。
　　现代中国佛教史中，古典语文献学的引入从早期阶段开始，便已被放置在上述这种改革派的脉络中，清末民初以来不论是倡导梵、巴或藏语佛教典籍及思想的学者，基本上都对中国佛教表示极度质疑与不满的态度，并认为上述三种非汉语典籍的思想恐怕都来得比正统中国佛教更合乎真正的佛教，他们都试图重新宣称自己是站在印度佛教的立场，作为一个回归原本真义的改革派去挑战已“变质”的中国佛教思想。步论世宗印度唯识学的支那内学院系或宗印度中观学的汉藏教理院系，乃至于由此引申出来归宗南传八粒语获西藏隔鲁派的僧俗学者都认为中国佛教识“偏离”佛教“本义”的传统。而原典与文献学究是为了达成回归“本义”，文成改革识命的重大工具之一。
　　然而，事实上中国佛学的很多观点明显是有梵文典籍的文本根据以及思想上的渊源，与其认为改革派“回归原典”比传统中国佛学更符合“本义”，倒不如说改革派藉复古之名去重新诠释教义，故此改革派若比传统中国佛学更具洞见，那不一定是因为它比正统中佛更接近、符合本义或“纯粹的”佛教思想，而是因为他更能正视当下生活世界的处境来再诠释教义。事实上即使回归了原典语，若其观念不能经受生活世界的挑战时，义不外识文字游戏。故改革派语传统者争论时，与其借原典语“本义”知名去证其诠释的有效，倒不如以诠释为生活世界所带来的洞见与意义上作评价准则，因为即使是原典语文本，仍然可以存至c 质互异，甚至矛盾的论点，使得日后完全相反的诠释架构都可能获得同样有力的典据，不见得一定可如想像中般乐观，？所据文本或古典语即能决定何者更符合“本义”，甚至“本义”这种带有本质实体性的想法恐怕亦难于经受佛教讲求能所？？互持的知解关系的考验。
　　在佛教哲学研究上，最典型的例子就是对龙树中观思想的诤论，尽管有关学者皆共同以梵本为据，但所得出的理解往往仍然是反影了作者们各自的背景立场，彼此的诠释模式差距之大，使得龙树“本义”更见难以确定。例如早期的Murti带著吠多檀背景视中观为绝对论，稻田龟男带著日本禅宗的背景视中观违反智主义，D. Kalupahaua带著英国经验论背景适中观为经验论，J. Hopkins, E. Napper, P. Fenner, J. Cabenzsn, R. Thurman, A. Klein 及 D. Lopez等一批带著强烈西藏格鲁派背景的学者又视中观为经院论式的智性主义，如此林林总总，不一而足。故尽管古典的适用仍然式无可置疑的工具之一，但再哲学层面的讨论上，它并不见得可以如一般所预期般，能提供一个平息分歧的终极根据。(注五)
　　总结本小节来说，若改革派学者将古典语文献学视为新诠释的证立工具时，不但有诉诸权威，失却佛教哲学重批判思考的精神，且更严重的问题是：相信千年前的原典语文本可为今日的问题带来解决方案的想法最后必会走上原教旨主义的路线，使本来应容受开放性的改革?#092;动走向封闭(注六)，因此古典语文献学并不是改革派“回归本义”的工具，原点语文本的观点语日后引伸出来的任何诠释系统，不论其高下，都是维根嘶坦所说得一种“家族类近性”的练扣关系，而不是不断对抗“污染”，回归“纯粹的”佛教本质的实体一罐地延续的关系。
　　结论
　　基本上在人类世界快将进入下一个千年之际，传统的任何一套价值观还到底有多大能奈让人类面对各种各样前所未有的困境实属堪疑，透过回归原典语文本去重新诠释教义是否就必定比传统中国佛学更有成果恐亦属有待考验之事。随著六O年代北美民权?#092;动的冲击，佛教不论作为知识份子文化?#092;动或是作为民间的宗教?#092;动都备一些西方佛教徒想像为比基督教有更乐观的前景，然而美国一位藏传佛教哲学工作者Roger Jackson 在贾曹杰.达玛仁清的《善显解脱到》→《法称释量论本颂解》“成量章”藏—汉译本的“译者前言”中，首次在现代佛教教学者间深切地表达了对包括在国际佛学圈上公认以智性见长的格鲁派(注七)在内的各种传统佛教思想，在面对现代世界时，这有多少回应能力的疑惑态度(注八)。这尽管使信徒不安与难堪，但却也是任何一个真?#092;的佛教知识份子不能不承认的事实。故古典与文献学识否真在“回归本义”？而“回归本义”是否又真有那可扭转大局，实在地去面对真实问题之能耐？这一切恐怕都不能一厢情愿地作过分乐观的肯定。
　　如果我们从E. Fromm在《心理分析与宗教》一书中对宗教类型学的分类来看，佛教教理与一个佛教的实践者之间，到底是以“符合”为目的之“极权宗教”关系？一切宗教典籍乃致古典语文本到底应被看待为要被我们所“符合”的、具神圣性的指示？还是？我们参考前人经验去自我成长的补助工具？(注九)这都值得将原典与研究视为“揭示异域之工具”者去深思。，
　　如果我以当代西方基督教神学发展作参考，会发现从希伯来、希腊及拉丁语圣经原典语研究是应不能囊括整个神学讨论，而事实上最具前瞻性与启发性的神学家都不见定要与古典语扯上不可分的关系，反之，能使他们成为举足轻重神学领袖的原因，却主要是在于能克服我们先前提到以古典语文献学做为一面倒的方法典范时所产生得两类脱节。他们除了传统的经验及神学训练外，对于现代生活世界的处境，乃至现代人为面对这些处境而发展出来的现代思潮都有非常透彻的反省。举例来说，神学家们如P. Tillich, D. Bonhoffer, M. Scheler, R. Niebuhr, E. Moltmann-Weudel等都从康德、现象学、存在主义、马克斯、哲学诠释学、社会学、女性主义心理分析等身上吸收养分(注十)，去回应现代处境，如帝国主义在殖民扩张上对第三世借的剥削、民族主义燕变成种族屠杀、高度资本主义化下人的异化、工业化及都市化下的社会人的“异化”问题乃至极权制度的出现等等。从而发展出解放神学、现世神学、女性主义神学、存在主义神学、世俗神学、新多玛斯主义，上帝缺席后的神学，乃至非宗教化的基督教神学。这一切都不是单平原典与文献学作为主流方法典范能产生的。
　　笔者在此绝非质问古典语文献学的重要价值，而只是要避免将古典语文献学在佛典解读乃致佛学探索上的功能被过度地夸张，将佛学研究化约成佛教古籍的原典语文献学研究。毕竟，佛陀本人就明确鼓励弟子用母语、方言去探讨佛法，反对将佛法雅语化，此不仅只为著佛教之方便，却更象征著佛法及佛学在根本上，世来自对生活世界的反省及时健儿不尽是在学院的古籍上。
　　最后就原典研究问题，提供给乐观地相信原典研究可使佛教现代化者去思考的现实例子是︰尽管日本佛教研究的学术出版品在量上占全球研究的七成，当中绝大部份是原典语或相关的研究，而原典语又被部份学界相信为“能真正回归”佛教本义的干道，但这却都不能为日本社会上的佛教带来有影响力的健康回应。不但无历史社会上要藉助信仰来维系伤活秩序的人免于成为问题教派的滋长养分及牺牲品(注十一)甚至在面临严峻的群体道德抉择时，成为极端民族主义及军事扩张的帮凶。(注十二)
　　【注】：
　　1.吴汝钧《佛学研究方法论》(台北︰台湾学生书局 民国72年)。
　　2.J.W. de Jong 著 霍韬晦 《欧美佛教研究小史》(香港：法住学会 1983)p.25。
　　3.G.W. Hegel 著，贺麟译，《哲学史演讲录》卷一，(北京：商务 1985)。
　　4.傅伟勋 《创造的诠释到大乘的佛学》(台北 东大书局 民国80年)。
　　5.对于中观哲学理论上的严重分歧，可以在下列著作中见到有关的综合性评论及回顾：〈1〉A.P. Tuck，《Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship：On the Western Interpretation of Nagarjuna's》(New York： Oxford University Press 1990)。〈2〉E.Napper，《Dependent-Arising and Emptiness》(New York：Snow Loin， 1989)P.67-143。〈3〉R.Hayes，〝Nagarjuna's appeal〞，《Journal of Indian Philosophy》 22，1994，P.299-378。〈4〉J.Garfield，《The Fundamental Wisdom of the Middle Way Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika》，(New York: Oxford University Press 1995) P.87-99。
　　6.对于现代中国佛教史上的思想改革派的自我矛盾c ，可参考周志煌，民初佛学“唯识”与如来藏之交涉(台北：辅仁大学中文研究所，民主84)。第五章第三、四节，P.268-198。
　　7.有关西藏格鲁派(Ge-luk-pa School)的严格智性学风，自七O年代中期以后，饮誉整个国际佛学界。不要说汉末以后力主以直观取代智性的中国佛教难与相比，即使是印度佛教亦只能退居二位。就对智性的要求上来说，不单居佛教内各大传统之冠，有学者指即便作跨文化–宗教比较，能相伯仲的其他传统亦属屈指可尽。单从英语佛学界以Monastic University即日宇佛学界以“大学注四来翻译藏语中格鲁派“寺院”一词以可见其气度。国内外学者对此只评价早已不在少数，英、德、日语在这方面的论著可谓不测繁多，难以在此尽列。即使在中国，官方当局常指摘西藏原政教合一所拈毛病甚多，店另一方面，中国的藏传佛教研究者及藏学家仍不得不对格路派学风推崇有加。近期对此种智c 学风最具系统及深入探试的专家是J. Cabezsn 的Buddhism and Language-A Study of Indo-Tibetan Scholasticism, SUNY, 1994。《Buddhism and Language：A Study of Indo-Tibetan Scholasticism》，SUNY，1994。
　　8.世纪初当西藏刚接触西方文明时，整个格鲁派政教上层(即拉萨三大寺的堪布们)的顽固反应可见于M.Goldstein的名著《A Modern History of Tibet 1913-1951：The Demise of Lamaist State》上半册各章a(Berkeley：University of California Press 1989)。当然，对于“西藏如何现代化？”一问，作为传统西藏社会智识份子及精神阶层大本营的格鲁派内部是有意义的，例如有倾向社会主义路线的(见刘文璞，刘成刚著《桑热嘉措传》，青海人民，西宁，1994)，也有倾向西方式民主制(见索南嘉措著，康鼎译，达赖喇嘛自传，联经，台北，民国83年)，亦有思想上兼取上述二者，但在行动上取革命姿态的四○代“西藏革命党”(见格敦群佩著J. Hopkins译〝Tibetan Arts of Love , Snow Lion, 1992〞)，最后亦有激烈的传统保守者。同样的情况亦见之于南传巴利语佛教Peter Jackson, “Buddhism, Legitimation and Conflict:The political Function of Urban Thai Buddhism”, Institute of Southeast Asian Studies, Singapor, 1989。又见 Roger Jackson, “Is Enlightement Possible? Dharmakirti and Rgyal tshab rje on Knowledge, Rebirth, No-self and Liberation, Snow Lion, NY, 1993, p.9-13, p.36-42及p.99-0107。令意见从教义内部做理论批判者，如Paul Griffiths的”On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood”一书，SUNY, 1994。
　　9.E. Fromm著 林?#092;译 《心理分析与宗教》(台北：慧炬，民国81年)。 p.23-66。
　　10.刘小枫著，《走向十字架上的真理：二十世纪神学引论》(香港：三联，1990)。
　　11.见〈1〉Isamu Nagami(永见勇)，”Aum Shinrikyo and the Japanese Mass Communications”及〈2〉Manabu Watanabe (渡边学)，”After the Sarin Attack: Aum Shinrikyo and the Japanese”二文来自第三届国际亚洲哲学与宗教年会，政大哲学系，台北，1996年6月。另又见〈3〉高洪著，《日本当代佛教与政治》(北‥ ：东方出版社，1995)。p.96-101。
　　12.参见〈1〉Shiro Matsumoto(松本史朗)，”Critique of Tathagatagarbha Thought in Buddhist Philosophy”p.17-20，来自注11同一会议。
　　〈2〉吕凯文，《当代日本批评佛教研究》(台北：政大哲研所，民国 84年)“第四章：批判佛较之社会批判”p.106-121。
　　〈3〉高洪，《日本当代佛教与政治》，p.16-29。
　　〈4〉村上重良著，张大？译，《宗教与日本现代化》(高雄：佛光出版社，民国82年)。见与佛教相关的诸章节段落。