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圜悟克勤禪學思想

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:高毓
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提要

圜悟克勤為北宋臨濟楊岐派的禪師,嗣法五祖法演,弘法於四川、湖南、江西、金陵,與居士、官僚關係密切,盛名於天下。

關於克勤的研究,大多集中在《碧巖集》版本、注釋的歷史文獻,《碧巖集》以雪竇重顯《頌古百則》所選的一百則公案為主,由克勤為門人評唱,並下著語。此集一出,憑添禪門研論文字的風氣,宋代已有禪師加以批評,後世對克勤的評價亦多貶抑。

回溯到宋代來看,克勤是否贊成以文字解禪,他對文字的看法又是如何,成為本文論述 的重點之一。本文探討克勤的禪學思想及其中華嚴思想的成份,說明克勤禪學的主旨精神,因此筆者以克勤所有的文獻書籍,參照其他相關典籍,進行剖析,並重新檢討克勤的歷史評 價。

關鍵詞:1.圜悟克勤 2.《碧巖集》 3.文字禪 4.華嚴禪

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一、前言

禪宗的研究,鮮少將主題落至宋代,然宋代禪宗在歷史的發展中,是一個樞紐的階段,他繼承南宗禪,又在唐代禪宗思想的基礎上開展出不同的教化方式,舉如因重文字的傾向而 有文字禪,舉唱公案而產生看話頭的禪法,這些都對後世的禪宗甚至整個佛教具有相當重要的影響。

圜悟克勤禪師,北宋仁宗嘉祐八年(1063)出生於彭州崇寧(今四川郫縣),為駱氏之子,寂於南宋高宗紹興五年(1135)。克勤生於北宋末年,他評唱雪竇重顯禪師的百則頌古,並由弟子編成的《碧巖集》,於當時重華麗文字與記誦公案的禪林風氣,產生推波助瀾的效果,後世模仿之書如雨後春筍般出現。克勤的作法引起當時禪師的批評,後世的評價也多貶斥而非褒揚。

這些批評是否公允地考慮到克勤禪學的本意,他為何評唱公案?對公案與文字禪的看法又是如何?是否贊成以文字解禪,而引導禪子走向知解意想之途?從克勤的著作來看,上述這些疑問,都有值得探討的空間。

本文所要討論的,是克勤如何在禪思想中安立「文字」、「公案」的問題。這個問題與其禪學思想息息相關,交織成一完整的體系。由此,筆者先以北宋禪宗作為論題的引子,而導入克勤的禪學思想與禪法,以期呈顯克勤的思路,並將他的歷史評價作重新的檢討。

二、北宋禪文學的興起

宋代的士大夫與僧人交往密切,士大夫亦多參禪,如范仲淹、歐陽修、司馬光、呂公著、王安石、楊億、富弼、李遵勖、張商英、蘇軾、胡安國,到理學家周敦頤、二程、楊時、謝良佐等,無一不熱衷參禪或出入於佛老。[1] 禪師與士大夫交遊,彼此詩文唱和往來,談論禪道,[2] 直接間接影響到禪林重文字的風氣。

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宋代禪師們好作歌頌,他們使用華麗乖張的文字表達自己對禪的體悟,或編撰師長之言行語錄,並流行在古則中添加拈古或頌古,[3]或在上堂、小參時,引用古人詩句、公案機鋒或使用對偶工整的韻文,作為講解的內容。因為古則公案中祖師們的機鋒語意深奧,對於想了解公案的人來說,不容易看懂,於是有禪師利用各種方式進行詮釋、考證及闡發義理的工作,而有代別、頌古、拈古、評唱著作產生,著名的有汾陽善昭(947~1024)《公案代別》一百則、《先賢一百則》,而雪竇重顯(980 ~1052)的《頌古百則》更是將頌古風氣推向高峰。

此外,禪林中更盛行許多禪宗文獻的編纂,種類包含僧傳、古則、語錄、詩文集、宗派圖、各種清規和編年體佛教史等等。[4]僧傳有「集傳」和「別傳」兩種,「別傳」是禪師的各別傳記,採取墓誌銘、年譜、碑、銘之形式;「集傳」指的是各種燈錄,如《景德傳燈錄》三十卷、《天聖廣燈錄》三十卷、《建中靖國續燈錄》三十卷、《古尊宿語錄》四十八卷、《聯燈會要》三十卷、《嘉泰普燈錄》三十卷、《五燈會元》二十卷等等。這種大部頭禪籍的編纂,在唐代十分少見。

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禪門對公案的重視,與文字禪的流行,成為宋代禪宗的特色。末流者將禪朝著文字解悟的方向發展,產生許多的流弊,學人參禪的心態逐漸忽視對公案的當機體悟,而專注於文字技巧的巧辯,這類的情形當時已有許多禪師批評,如惠洪云:「近世禪學者之弊,如碔砆之亂玉,枝詞蔓說似辯博,鉤章棘句似迅機,茍認意識似至要,懶惰自放似了達。」[5]萬菴和尚也說: 「今後生晚輩,戒律不持,定慧不習,道德不修,專以博學強辯,搖動流俗,牽之莫返,予固所謂斯言,乃萬世之害也」。[6]禪者專尚章句言說,作為強辯的工具手段,因此將心思放在探究文句的表面意義,不講求實修實證。克勤曾形容當時的人 「只是記憶公案,論量古今,持擇言句」,[7]或者 「執著記憶,以為己見」,[8]他們只知 「覓佛、做佛、說佛法」,[9] 在文字上鑽研,而遺忘一位僧侶應做的本分。舉例來說,他們把馬祖的「日面佛,月面佛」之語解為 「左眼是日面,右眼是月面」;[10]看欽山文邃打巨良禪客七棒,則說:「為什麼不打八棒,又不打六棒,卻只打七棒?」;[11]看南泉斬貓,便道關鍵在 「提起處便是」,或道:「在斬處」;[12]解釋雲門 「缽裏飯,桶裏水」為 「缽裏飯粒粒皆圓,桶裏水滴滴皆濕」。[13]這些解釋從一己的意識,去卜度猜測祖師們的行為和對話,其實與禪的境致相去甚遠。

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三、克勤禪學思想

克勤一生留下的作品甚多,著名的《碧巖集》一百則、《心要》二卷、《佛果擊節錄》二卷以及他的《語錄》二十卷,均頗為可觀。文字禪為宋代禪宗普遍的風氣,《碧巖集》的出現,在這時代潮流上又添加一巨著,雖然克勤本身一再強調禪不在文句語言中,也反對時人記憶公案,但是克勤評唱公案頌古的作法,的確對後來的禪宗產生不小的影響,並影響到克勤的歷史評價,而較少注意克勤對文字公案的真正見解。關於克勤的評價,後人多集中在公案與《碧巖集》的評唱方面,貶斥多於褒揚。

克勤評唱擊節雪竇《頌古百則》,在當時已受到許多禪師的批評與反對,克勤住夾山時,他的同門師弟佛鑑惠懃就曾勸克勤中止評唱公案,佛鑑寫信道: 「近有禪客至此,傳聞夾山禪師邇來為兄弟請益雪竇,其洪機捷辨出沒淵奧,頗異諸方,自古今未有也。某聞之不覺洒涕,自謂高蹈之士何至此矣!……然高明遠識者,有以見諒必無外也,第恐晚學後崑,疑其言句尖新,以為佛法只如此矣,遂坐守化城,不能進至寶所,為害非淺。」[14]佛鑑以為評唱公案,會造成後學誤入文字障中,忘卻正道,不禁憂心淚下。然克勤並未停止評唱,[15] 十多年後,《 碧巖集》與《佛果擊節錄》仍由弟子編成,出版於世。靈源和尚對此,自責道: 「我無法寧克勤諸子,真法門中罪人矣!」[16]評唱公案的作法,違背禪宗教外別傳宗旨,而《碧巖集》一出,果如佛鑑所憂心的,新進後學珍重其語,朝時誦暮時習,稱之至學,[17]有未悟而記憶《碧巖集》

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的句子,應對口辯,[18] 沉溺於克勤的語言葛藤,不可自拔。

因此,學者在評判克勤的禪學時,多採貶責之意。例如潘桂明先生認為《碧巖集》是克勤在不立文字的「幌子」下,從事大立文字的工作,而「《碧巖錄》的誕生,完成了禪公案語句的規範化、定型化,從而禪也就喪失了它的活力,禪的活潑的生命力在文字語言的規範下,被扼殺了」。[19]杜繼文、魏道儒先生以《碧巖集》在認識論、方法論上,為一元化的思想,它簡化複雜和多變的現實,導向主觀、片面、僵化的特質。[20]日人忽滑谷快天云:「觀克勤評唱古則,一問一答,斗機交鋒,力說如劍客之執刀,爭雌雄。足證方勤之時,禪弊有如是者。……於是乎遠古至純之宗風,至掃地而滅,雖從唐以之積弊,而雪竇重顯、圓悟克勤等之唱道,亦非無扇其毒炎之罪。」[21]

克勤是否真的在不立文字的「幌子」下,從事大立文字的工作?是否將公案的語句規範化,使禪失去了它的活力?他對於言教又有如何的見解?這些,都必須回到克勤禪學思想來看。

綜觀克勤對禪的解析,分成「上載」與「下載」來談,克勤云:

趙州示眾:「你若向北來,我與你上載;你若向南來,與你下載;你若是從雪峰來,也只是箇擔板漢。」雪竇道:「如此清風,

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付與誰人?」上載者,與說心、說性、說玄、說妙,種種方便,接引初機。若下載,無許多義路。有底擔一擔禪,到趙州前,一點也使不著,一時與他下載打疊,教洒洒落落,無一星事,謂之「悟了還同未悟」。[22]

「上載」,指悟入佛法的途徑,為祖師們接引初學人的方便,所以禪師說心、說性、說玄、說妙,都是為人指出月亮所在的手指。禪師為接引初學、為立宗旨,必須有賓有主、有權有實、有照有用;[23] 在宣講示眾時,或權說心性,或論理談玄,或棒喝交馳、以境接人,所有均是為了接引學人的方便手段。

「下載無許多義路」,「義路」是指上載的心性玄妙等理性的思考,「無許多義路」指修證透脫,不假他物,非關文字語言,及一切聲色。克勤以為參禪不能以意想來分解說明,他說:

若向言句上辨認,卒摸索不著。且道,畢竟如何是法身?若是作家,聊聞舉著,踢起便行;茍若佇思停機,且伏聽處分。[24]

向語言文字上摸索,則永遠和真理搆不上邊。克勤指出:悟道沒有任何的方便,只須力行實踐,親自參悟。禪宗的精神,是實際的生活、實際的體驗。慧能說: 「何不從於自心,頓見真如本性」,[25]長慶慧稜禪師亦云: 「萬象之中獨露身,唯人自肯乃方親」,[26]禪悟是當下頓了的實踐,

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不是學前人的言語、動作,就可以解脫了悟,那樣只是拾人牙慧,只如鸚鵡學語,都不是自己的,雪竇有一句話形容得非常好,他說: 「雲冉冉、水漫漫,明月蘆花君自看」,[27]開悟之事,本不得自他人,如人飲水,冷暖自知,須自己去實踐,別人替你做不來。克勤此處挺立禪宗實踐主體自主自在的精神,強調人的自覺自悟,天台德韶說:「心外無法,滿目青山。」請君自看。

因此,克勤雖然評唱公案,但對於宋代以論理談禪的風氣,加以嚴厲的批評,他說:

如今拈問學者,十箇有五雙,茫然為向伊句下死了。所以無瞥地分,若據活處,如何吐露?切忌隨他語句好。[28]

禪境非文字所能詮,非情意測度所能至,其無可穿鑿之處,亦無絲毫解路。因此,參禪不能只在言句下咀嚼,克勤以為 「文字語句乃末事,恐執泥之,即不能超證」,[29]文字只是修道參禪最微末的事,學道者的本份,是究明本心,證見佛性,不是在文句上生出許多情意見解,而必須將文字一一消歸自己,化為自己內在,如果皆能回歸自己的本性,就不會隨文句所轉,看百千句只是一句,一句和百千句無所差別。克勤對經教的看法,亦強調回歸自己,在《碧巖集》中,他評唱《金剛經》 「若為人輕賤,是人先世罪業,應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業,即為消滅」之語,說道:

如今人只管看經,不知是箇什麼道理?只管言我一日轉多少經,只認得黃卷赤軸,隨行數字,不知全從自己本心上流出,者箇唯是轉處些子。大珠和尚云:「向空屋裡,堆一堆經,看他放光也無?」

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只是自家一念發心,便是功德。[30]

經典本身沒有功德,若不能以心去持,那麼文字只是文字耳,克勤批判那些只記憶經典、計 算一天讀多少字的人,亦反對將教家把三十二分經文喚作「持經」。對克勤而言,「持經」與「功德」,都是自己的本來清淨的自性,文字本身沒有任何功德,參禪必須要親自實踐,用生命去體貼,才能有證悟解脫的可能。

如此看,克勤並沒有否定文字,只是將文字當作一種方便。證悟的禪師運用文字作為指涉真理的工具,克勤道: 「歷代宗師,若不重示於人,都無利益,圖箇什麼?顯箇什麼?」[31]如果沒有古今言教、公案及祖師們的開示,則後來的學人便失去修學的方法與目的。

實際教學上,禪師們使用文字,是為撥正學人的缺失,指出入門參禪的方法,或是檢驗學人的工夫進境,克勤云:

況此事雖不在言句中,若非言句,卻不能辨。不見道:「道本無言,因言顯道。」所以驗人端的處,下口便知音。古人垂一言半句,亦無他,只要見你知有不知有。[32]

「事」指的是禪、道、悟而言,參禪一事不在言句的咀嚼,但是禪師可以依據它來勘驗學人,只要學人一開口,禪師便可根據他的語言知曉其程度,並瞭解其不明之處,加以教導糾正。

對克勤而言,一切之問答言語,及一代時教,均是「載道之器」,是教化上的方便法。他對待公案的態度,亦是如此。他說公案是 「開心地鑰匙子」,是 「接引入理之門、敲門瓦子」,[33]所有文字語言的施設,

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都是接引初機的敲磚瓦子,為指出「體」之工具。所以他評唱公案與頌古,作為禪者入道的敲門磚,但他也明確指出文字不是禪的最終目的,所以學道者不可拘滯公案的文字,作各種的猜想與解釋。

克勤對「禪」的定義與範圍,以心性之理、公案文字為初學者入門參禪的前方便,然而禪的真味乃不可說不可說,叮勉學人不可拘泥於文字義理間,須是實修實證方知。禪之境,無棒無喝、無敲床豎拂、無瞬目揚眉,亦無玄妙理性、無心無佛、無頓漸偏圓。他於「上載」時肯定心性玄妙等方便,於「下載」時則否定心性玄妙,證悟以後,無所謂上載或下載的分別相,不必特意否定或肯定心性玄妙及文字相,克勤云:

此事斷定不在言句中,若執著記憶以為己見,如畫餅豈可充飢!然大達之士,超證諦實,及至投機於語句間,迥出塗轍,機境筌蹄,籠羅他不住。[34]

這樣的文字不同於一般認知的文字,而是經由表詮遮詮雙重否定之後的文字,大達之士證悟之後,無執著分別,遠離諸相非相,故能不被文字所惑。

綜上所述,克勤明確指出悟不在文字邊,誠如《金剛經》所言: 「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來」,若執取文字,文字會成為見道的障礙,不能見如來,不能見本來清淨的自性。修行者對文字的態度,要將所有名相回歸自己,一切皆從自己本心去體貼。克勤對「禪」與「教」的態度,值得吾人注意,他在「經教文字」與「禪」之間,多了一道自我消融的過程,一方面認同文字於教化上的價值,一方面確立禪的實踐精神,不致因評唱頌古與拈古,而流於一昧追求文彩煥爛的禪病。

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四、對華嚴的定位

從禪思想擴推出去,克勤思想中,有許多層面與華嚴思想相關,《華嚴經》、華嚴理論、四法界的思想、一多相攝觀等,克勤都曾引述。前輩學者高峰了州《華嚴と禪との通路》一書,與木村清孝的《中國華嚴思想史》中都已討論,[35]阿部肇一先生以為克勤論華嚴四法界,將理、事法界予以合一,是「理禪、事禪方面的禪思惟,是即應該稱為華嚴禪的」。[36]不過,克勤在描述心性、禪悟時,雖然帶有許多華嚴色彩,但是對華嚴並不是全盤接受,亦有所取捨與批評。克勤與無盡居士張商英談華嚴旨要時,便以禪的精神論斷華嚴思想,兩人的對話如下:

(圜悟)曰:「華嚴現量境界,理事全真。初無假法,所以即一而萬,了萬為一,一復一,萬復萬,浩然莫窮。心佛眾生,三無差別,卷舒自在,無礙圓融。此雖極則,終是無風匝匝之波。」公於是不覺促榻,圜悟遂問曰:「到此,與祖師西來意,為同為別?」公曰:「同矣。」圜悟曰:「且得沒交涉。」公色為之慍。圜悟曰:「不見雲門道:『山河大地無絲毫過患,猶是轉句,直得不見一色,始是半提,更須知有向上全提時節。』彼德山、臨濟豈非全提乎?」公乃首肯。

翼日,復舉事法界、理法界,至理事無礙法界。圜悟又問:「此可說禪乎?」公曰:「 正好說禪也。」圜悟笑曰:「不然。正是法界量理在,蓋法界量未滅。若到事事無礙法界,法界量滅,始好說禪。如何是佛?乾屎橛。如何是佛?麻三斤。是故真淨偈曰:『事事無礙 ,如意自在。手把豬頭,口誦淨戒。趁出婬坊,

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未還酒債。十字街頭,解開布袋。』」公曰:「美哉之論,豈易得聞乎!」[37]

克勤與無盡的對話中,可歸納出兩個重點,一是,理法界、事法界、理事無礙法界都未到達禪的境界,須至事事無礙法界始可說禪。這點與前文所談是一貫的。二為即使是卷舒圓融自在的事事無礙法界,仍未是極則之論,有「無風匝匝之波」之慮,克勤云:

一塵含法界無邊,子細點檢,猶有空缺處在,百億毛頭師子,百億毛頭師子一時現,著實論量,未是極則之談。若論本分事,大人具大見,大智得大用。設使盡無邊香水海,越不可說不可說世界,都盧是自己安居處,舉一念超越無邊剎海,猶未是衲僧行履處,不犯鋒鋩、不拘得失、不落二見、不在中間,正當恁麼時如何?山中九十日,雲外幾千年。[38]

克勤以為因陀羅網的法界觀,還不是極則之談,而舉一念能超越無量無邊法界,「猶未是納僧行履處」。納僧所行是「不犯鋒鋩、不拘得失、不落二見、不在中間」,克勤此處欲彰顯的,是當下直心而行,無一攝一切、一切攝一的境界,連事與事圓融的念頭都要消泯掉。[39]禪宗指導學人,悟此心性圓融無礙之後,不以法界為法界,無法界之無量概念,因此一是一,一亦不是一,多是多,多亦不是多,是一是多,不是一也不是多。真正的禪師必須向外全顯,直下承當,剔起便行。

因此,華嚴宗的理論只是「順機應教」,而禪宗的特色當不在此顯立,克勤說: 「若說理法界、事法界、事理無礙法界、事事無礙法界,

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正是沒交涉。直饒棒頭取證、喝下承當」,[40] 從禪的終極觀點而言,不由四法界、摩尼寶珠、六相義等理論來架構,這些都只是概念,都只是說明上的方便而已。修禪直須見性,頓悟本來清淨,便能一見一切見,一了一切了,因此也沒有十地階漸可言,他說: 「如今人但將目前萬境,一時歇欲,更何必第八地已上,方乃如是?」[41]按華嚴宗的理論,到第八不動地菩薩,能以無功用智,於紅塵裡轉大法輪,於一切時中,不拘得失,都無執著。然而,禪不須至第八地,方有如是行。

克勤的見解,亦見於當時其他禪師的言論,《羅湖野錄》記載成禪師與賢首宗善法師的問對,便討論到禪宗與華嚴宗的問題:

(成禪師)復召善(法師)曰:「乃至一語一默、一動一靜、從古至今、十方虛空、萬象森羅、六趣四生、三世諸佛、一切聖賢、八萬四千法門、百千三昧、無量妙義、契理契機,與天地萬物一體,謂之法身。三界唯心,萬法唯識,四時八節,陰陽一致,謂之法性。是故《華嚴經》云:『法性遍在一切處。』有相無相、一聲一色,全在一塵,中含四義,事理無邊,周遍無餘,參而不雜,混而不一。於此一喝中悉皆具足。猶是建化門庭,隨機方便,謂之小歇場,未至寶所。殊不知吾祖師門下,以心傳心,以法印法,不立文字,見性成佛,有千聖不傳底向上一路在。」[42]

成禪師,屬石霜楚圓之系統,與克勤並受十大法師,這段是在陳良弼太尉府第用齋時,與賢首宗善法師的對話。成禪師亦認為華嚴宗法界含有四義:

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事理無邊,周遍無餘,參而不雜,混而不一。然此是「未至寶所」前所開的方便,與禪宗以心傳心、千聖不傳的向上一路相異。

克勤與成禪師,判定華嚴的基準,在於他們對禪、教的態度。大抵,以理論、文字,定位在權說方便的層面。克勤對「教」、「禪」的看法,仍是以禪為主。由此,可以了解克勤將華嚴判為「順機應教」的方便門,雖然他引用不少華嚴的理論,其根本的思想,仍然是禪思想。他從禪的立場,把教定位,在華嚴思想之上,挺立出禪的實踐與悟道的精神。

五、結論

北宋時期,禪子看公案時執著在文字相、情意相,妄加卜度臆測,或計較一天讀背多少 字句,以馳騁辯才,克勤的評唱,是為了劍去舟刻、兔逸樹存的人,予以掃蕩,以建立對公案的正確態度,他說: 「古人以生死事大,是以訪道尋師抉擇,豈可只學語言,理會古人公案,下得三五百好轉語,便當得也?」[43]然新進後生看《碧巖集》,仍然只有看見文字,忘卻克勤評唱《碧巖集》的本來面目,誠可嘆也!雲門云: 「識得時,是醍醐上味;若也不識,便是毒藥」,[44]公案文字是醍醐,還是毒藥,不在評唱文字本身,而是參學的人 「參得差別、證得差別、用心差別」之故。[45]

若參得禪,則所有公案文字,如自家底貼切,如自家底相似,方知公案與心不隔一絲毫,反之,若執指忘月、著詮遺兔、依句不依義,與佛不知蹉過幾百世。若以《碧巖集》來批判克勤毒害遠古至淳之風、結束禪的生命、僵化公案語句,無法窺見克勤禪學的真義。

對克勤而言,文字與公案,是入門的敲磚瓦子,乃及於所有的經教形相,

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都只是方便權說。究極禪的根本精神,應重視平日不間斷的修持,而無暇於斟著文字的分歧義解。但從化世的觀點來說,用文字的解說、棒喝的運用,來接引弟子、來了解禪,就成為一種「不得已」的必要手段。從修行的角度來說,「文字般若」不能等同於「實相般若」,因此必須透過觀照修證,體悟一切諸相非相的真實。克勤以為參禪修行不能執取文字形相,或計較讀多少經典、背誦多少則公案,須老實修行,將一切回歸自己,作為己身生命的學問。如同《大般若經》云: 「於諸世間文章技藝,雖得善巧,而不愛著。」不愛著世間文章技藝,是祖佛菩薩們對後世學道者殷切的垂示,也是菩提路上共持共修的人所應有的正知見。

北宋時期禪宗有著新的視野,除了許多禪籍文獻的編纂之外,更開啟居士佛教的弘化路線,使得教化風格傾向文字的重視與宣揚。克勤評唱頌古和拈古,就形式上,也是屬於文字禪的範圍;就內容上,卻能超越文字所限,直指向上一路、非文字能詮的境地。

佛教進入二十世紀後期,出版的書籍包羅萬象,廣含注釋、校刊、翻譯、小品文、小說、傳記、詩畫,及其他各類研究等範疇。在著作充斥、資訊發達的現代,及眾多誘惑的社會裡,克勤對文字等形相的見解,和反對徒具誦經的形式,均能給現代佛教徒們修行生活上一些重要的啟發。

[1] 據《居士分燈錄》卷下所引之人物,《卍續藏》冊147,頁429上。

[2] 志磐《佛祖統紀》卷四十七云:「夫儒釋之交遊,不過於倡和以詩,談論以道,否則為廬山結社之舉耳。」《大正》冊49,頁426中。

[3] 參見高雄義堅〈宋代禪宗的特點〉,《香港佛教》343期,頁17。

[4] 參見高雄義堅〈宋代禪宗的特點〉,《香港佛教》343期,頁16。

宋代禪林除了這種重視文字語錄的風氣之外,還有另一些禪者本著禪宗「教外別傳,不立文字」之名,故以撥去文字來說禪,不講經教,不由師訓,專談淺薄無根之語,於是出現了闇證禪、魔禪等名目(晁說之之語,見《景迂生集》卷二十,〈宋故延慶明智法師碑銘〉,《四庫全書》冊1118,頁399)。這一類的禪師,惠洪(1071-1128)在《石門文字禪》裏描述非常詳盡:「禪宗學者,自元豐以來,師法大壞。諸方以撥去文字為禪,以口耳受授為妙。耆年凋喪,晚輩蝟毛而起。服紈綺,飯精妙,施施然以處華屋為榮。高尻磬折王公為能。以狙詐羈糜學者之貌,而腹非之,上下交相欺誑,視其設心,雖儈牛履狶之徒所恥為,而其人以為得計。於是佛祖之微言,宗師之規範,掃地而盡也。」(《石門文字禪》卷二六,〈題隆道人僧寶傳〉,《四庫全書》冊1116,頁501~502。)

對於這種衰弊的禪風,有些禪師起而提倡禪教一致,發為文字,藉教說禪。使得「教外別傳,不立文字」之說,有了分歧的解釋與作法。

[5] 《石門文字禪》卷二十三,〈臨平沙妙湛慧禪師語錄序〉,商務《文淵閣四庫全書》冊 1116,頁453、454。

[6] 《禪林寶訓》卷三,《大正》冊48,頁1034上。

[7] 《心要》,〈示宗覺禪人〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁715中。

[8] 《心要》,〈示諧知浴〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁724中。

[9] 這是五祖法演之語,整段為:「我在此五十年,見卻千千萬萬禪和到禪床角頭,只是覓佛、做佛、說佛法 ,並不曾見箇本分衲子。誠哉,看卻今時只說佛法底也難得,何況更求本分人。」《心要》,〈示宗覺禪人〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁716上。

[10] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第三則,〈馬師不安〉克勤評唱,頁63。

[11] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第五十六則,〈欽山一簇〉克勤評唱,頁256。

[12] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第六十三則,〈南泉斬貓〉克勤評唱,頁276。

[13] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第五十則,〈雲門缽桶〉克勤評唱,頁234。

[14] 《緇門警訓》卷八,《大正》冊48,頁1085下~1086上。

[15] 據《夢鍛國師語錄》卷下之二,引大慧普說之語說:「先師(克勤)見佛鑑書遂已。」《大正》冊80,頁495中。然克勤離開夾山至道林時,仍有評唱,無黨《碧巖集》後序中說:「在成都時,予與諸人請益其說。師後住夾山、抱林,復為學徒扣之。」《大正》冊48。頁224中。

[16] 《禪林寶訓》卷二,《大正》冊48,頁1024中。

[17] 心聞賁和尚〈與張子韶書〉,《禪林寶訓》卷四,《大正》冊48,頁1036中。

[18] 希陵在《碧巖集》後序中道:「後大慧禪師,因學人入室,下語頗異,疑之纔勘而邪鋒自挫,再鞠而納款自降曰:『我《碧巖集》中記來,實非有悟。』因慮其後不明根本,專尚語言,以圖口捷,由是火之以救斯弊也。」《大正》冊48,頁224下。

《佛光國師語錄》卷五中,對此亦有記載,當時有僧將《碧巖集》圜悟所說,呈予大慧,大慧有肯,有不肯者,云:「圓悟底是,爾底不是。圓悟分上使得,爾分上使不得。」罵圓悟云:「者老漢誤賺後人。」取《碧巖集》印版,劈碎一火燒了。見《大正》冊80,頁185上。

[19] 《中國禪宗思想歷程》(北京:今日中國出版,1992)頁482~484。

[20] 《中國禪宗通史》,頁430。

[21] 《中國禪學思想史》(上海古籍出版社,1994),頁527。

[22] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第四十五則,〈趙州布衫〉克勤評唱頌文,頁219~221。

[23] 克勤以為「群機有利鈍,所悟有淺深。是故勞他諸聖出來,應物現形,隨機逗教。便有權有實、有照有用、有殺有活、有賓有主、有問有答。」《語錄》卷九,《大正》冊48,頁754中。又云:「建法幢、立宗旨,須是互為賓主。」卷一,頁716上。

[24] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第四十六則,〈雲門六不>〉克勤評唱,頁224。

[25] 《壇經》,《大正》冊48,頁340下。

[26] 《景德傳燈錄》卷十八,《大正》冊51,頁347中。

[27] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第六十二則,〈雲門一寶〉雪竇頌文,頁275。

[28] 《心要》,〈示民知庫〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁727中。

[29] 《心要》,〈示禪者〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁775上。

[30] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第九十七則,〈剛經輕賤〉,頁386~387。

[31] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第八則〈翠巖眉毛〉,頁85。

[32] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第二十五則〈蓮花拄杖〉,頁152~153。

[33] 〈示張國太〉、〈示圓首座〉,《心要》,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁785上、702中。

[34] 《心要》,〈示諧知浴〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁724中。

[35] 《中國華嚴思想史》頁238~248。此文並發表於「第四次中日佛教學術會議」,篇名為〈圓悟克勤的禪和華嚴教理-宋代華嚴思想的一個側面〉,《世界宗教研究》,1992年第2期,頁28~33。

[36] 《中國禪宗史》(臺北:東大出版,1986),頁526~527,注16之說明。

[37] 《羅湖野錄》卷上,佛光《禪藏‧林間錄外三部》,頁361~362。

[38] 《語錄》卷四,《大正》冊47,頁728上、中。

[39] 筆者此處將「無風匝匝之浪」解為無風而起浪之意,克勤為何以「無風匝匝之浪」來批評華嚴,他的真正含意為何,在其他著作中並無更詳細的說明。

[40] 《語錄》卷十,《大正》冊48,頁759上。木村清孝將克勤所說「若說理法界、事法界、事理無礙法界、事事無礙法界,正是沒交涉」理解為四法界與真實世界的關係,他說:「若說理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界,當(與此世界)無關。」《中國華嚴思想史》頁247(臺北:東大出版社,1996)。克勤說「沒交涉」的語氣和語義,並不是指「與此世界無關」。

[41] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第八十五則,〈趙州孩子〉,克勤評唱頌文,頁344。

[42] 《羅湖野錄》卷上,佛光《禪藏.林間錄外三部》頁354~356。

[43] 《心要》,〈示印禪人〉,《卍續選輯》禪宗部冊14,頁385。

[44] 歐陽宜璋《碧巖集點校》第七十六則(張本第七十四則),〈金牛飯桶〉,克勤評唱,頁314。又見《碧巖集點校》第六十二則,〈雲門一寶〉,克勤評唱,頁274。

[45] 《大慧普覺禪師語錄》卷十四,〈為秦國泰夫人普說〉,《大正》冊47,頁870上。

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