佛教心理论之发达观

佛教心理论之发达观
　　木村泰贤着; 善长译意
　　现代佛教学术丛刊第26册
　　大乘出版社出版
　　1978年11月初版
　　页295-312
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　　295页
　　一
　　佛教进行之过程中，虽发生种种之学术，其最有根据，
　　最精彩者，则为心理论。盖佛教于理论未成立以前，必须注
　　重事实，所以从出发点之关系上与修证位之历史中，其最重
　　要者即心理的观察也。例如无我论，乃于修养之场，依法作
　　观，对于内证所觉之现象，如实表显所成之结论。又如十二
　　因缘说，特就心理之认识关系，说明生命活动进展之状态。
　　故佛教之重要条件，无不直接间接关系心理论，由小乘部派
　　佛教至大乘唯识佛教，其观察渐加精致，不惟当时印度之他
　　学派所不能及，即现代世界之诸学派，亦将望尘恐后矣。
　　佛教心理论，由种种方面研究而来，足以惹起近代学者
　　之兴味。例如西洋德非夫人与渥尔夫加格本氏之遗着， [德
　　非氏于千九百一十四年着佛教心理学，本氏于千九百二十一
　　年着佛教之心理与伦理] 比较的带
　　296页
　　佛教心理之色彩。日本井上圆了博士，曾于哲学馆编佛教心
　　理讲义。大正五年，橘惠胜氏着佛教心理之研究一书，公之
　　于世。虽然，吾人作严正的批评，此数子者，对于佛教心理
　　论，其遗憾之点，尚为不囗。德非夫人，最称卓越，但材料
　　之来源，仅限于巴利文。而心理论最发达之汉译阿毗达磨，
　　尚未能及，故组织时感缺乏。渥尔夫加格本氏之思想，筑基
　　于尼柯耶 [阿含教圣典] 短篇书籍之上，较德非夫人更不充
　　分。井上氏不过就俱舍与唯识之心所论，用现今风行之新名
　　词以说明其义蕴。橘氏基于唯识论之五位，作种种之研究，
　　另无何等之意味。学界对于此类著作诚表欢迎，但因种种关
　　系，未能将佛教心理论之全体，表现介绍于世界，亦无可奈
　　何之事实也。
　　欲明佛教心理论之全体，必须通达巴汉两文，涉猎阿含
　　圣典，由诸种阿毗达磨论，进于大乘唯识系之部籍。一方深
　　明历史的开展，他方以现在心理学之统系、整理其内容，庶
　　乎近之。若单就原有之心心所论，作古董的陈列，或摭拾一
　　二新语，为比较的解释，殆非吾辈最大之事业。
　　虽然此问题彻底之解决，断非一朝一夕之功。盖材料之
　　吸收，组织之方法，各方面尚多困难，但进行之趋向，亦不
　　可不预定其方针。
　　吾人不肖，对于佛教心理论，尚未达发表意见之程度，
　　所以提出之问题亦不完全。关于全体的研究仅能建立大概之
　　方针，以为学问进程上之便利。故本篇主旨，系就心体论以
　　观施察。佛教
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　　心理之发达，若就其中心之点而言，与其谓心体论为佛教之
　　特长，毋宁谓心的作用之法则，为佛教最有价值之发明。克
　　实而论，佛教心理论亦经过种种之阶级，然后形成其全体。
　　盖以原始佛教 [尼柯耶] 为发出点，进化为部派佛教 [阿毗
　　达磨] ，而究竟于唯识之大观。
　　二
　　在佛陀当时普通之学界，所倡之心理论，略分二派﹕一
　　灵魂的心理论，一唯物的心理论。前者以心为固定的灵魂，
　　基于自我之活动而有作用，即有我论者所主张也﹔后者谓心
　　理现象，不外物质的机械活动之变形，其中坚分子即顺世派
　　。
　　佛陀对于上述两派均加淘汰，而建设中道的心理观。盖
　　吾人之心理，决非固定的灵魂之作用，亦非物质之副产品。
　　事实上无自身之独立与单独之存在。由种种要素 [蕴处界]
　　，种种关系 [因缘] ，剎那不停，生灭相续，所经过之复杂
　　现象。总括之乃有心或意以及识之假名。就其统一方面而言
　　，认识的以悟性 [识] 为中心，情意的以活动性 [行] 为中
　　心，此为佛陀心理观之大概。若与近代泰西之派别相比较，
　　则经验的心理学也。 [参观作者原始佛教思想论]
　　佛教之心理论，其要点在解剖心的成分，而明其相互之
　　连络，以发见其活动之法则。非仅研究形而上的心之本质也
　　。故随佛教发达之程序，其心理现象论亦大形开展。
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　　佛教之心理论尤为吾人所当注意者，不仅心理活动之现
　　象，同时考察其过去未来，从于事实之连锁，而带有轮回论
　　之任务。盖流转于三世之中，别无人格可言，不过心理经过
　　的状态耳。关于此点，征诸圣典如左﹕
　　(一)无业报，无作者，此五阴灭，余五阴相续。 [杂十
　　三]
　　(二)诸业，与爱，及无明，为因，积他世之五阴。 [杂
　　十三]
　　三世轮回，不外以欲爱为根元，而有五蕴之相续，其充
　　分之真意，俗人颇难判明。盖轮回之原理，不立一种固定的
　　主体。所谓心之一大要素，亦有种种之意味，于有意识外，
　　承认无意识的，例则无明与业之观念是，于意识以前又发明
　　意根，以为心理活动之基础，此所以非普通心理学所能范围
　　矣。
　　原始佛教之心理观，接近经验的心理学，最后乃考察形
　　而上学的心之本质，此佛教心理论之出发点，为吾人切须铭
　　记者。盖佛教的中心最发达之心理论，实不过向此点而施解
　　释也。
　　关于上述之思想，部派佛教 [小乘教] 极形开展，以整
　　严的议论，释复杂的问题，是其特色。大概可分二派或三派
　　。二派者，一机械论，二生机论﹔三派者，即于二派外，考
　　察形而上学之心的本性也。小乘诸部之历史中，或相互交涉
　　，或反拨共进，不出此数。今特就其特质加以说明。
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　　三
　　机械论的观察，基于原始佛教所倡之五蕴假和合说，以
　　心乃诸要素之集合体，不认其间有特殊之中心，其喻如车，
　　不过各部分之结合，别无所谓车体。心亦各个的，部派的，
　　相似相续，而非常一，别无人格立脚之点，部派佛教，大半
　　有此思想。文献上足征者，南方之上座部，北方之说一切有
　　部，其代表也。此两派之学说，极烦琐的，机械的，注重心
　　理要素之分析，而缺统合的、全体的、方面之观察。南方上
　　座部，较为朴素﹔北方说一切有部，加一层复杂化，哲学化
　　，其风尚则相类似。盖建设无我论于机械的，其揆一也。
　　此等部派，其心理观之特长，却在何处﹖概括其要，约
　　有三端。
　　第一即如前述分析心的要素也。在原始佛教时代，以五
　　蕴论说明心之各方面，语焉未详，其后观察渐精，由外界之
　　认识，立六识之心王，更抽出内心作用名曰心所，而细数其
　　种类、与所缘之场合，使佛教心理论特别精致，极端开展。
　　机械论者之努力而为部派佛教殊胜之处。
　　第二即与心所论有连带关系之因缘论。盖识之所诠，皆
　　因缘 [关系又条件] 之产物、其说曾见于原始佛教，但因缘
　　系何物，尚欠精细的说明。伴于心理论之进程，始知因缘者
　　，即解剖心的种种作用，而发现其生起之条件也。
　　300页
　　南方论部，立廿四缘，北方有部，说六因四缘。由机械
　　论的考察，而形成问题之开展。严格言之，因缘论者，为说
　　明心理作用之理论。广义言之，世界观之全部，亦廿四缘说
　　、与十缘说、乃至六因四缘说之所诠，伴于心理分析之发达
　　，而有此结论，固毋容怀疑之事实也。
　　第三即因缘论中一部分之相应论。相应者，于心的种种
　　作用间，有联络之义，注以现今之新名词，则联合之法则是
　　。盖主体之意识，与作用之心所，共同营业之条件也。质言
　　之，某心起作用时，必有他类之心与心所连带并起。此问题
　　亦为分析心的作用而抽出其种种要素之结果。更于具体的心
　　理活动之必要上，由机械论的考察，自然流出之理论。廿四
　　缘中有相应缘，六因中有相应因，即指此等条件。诃梨跋摩
　　之成实论，费三品之评论，非难机械论的观察，不许此作用
　　对于其它之诸因素，有独立之价值，则此问题，在当时为论
　　坛之要点，可想而知。
　　右述三项，为南方上座部、及北方说一切有部之机械论
　　者、心理学发展之特征。盖就心之复合作用，而说明其活动
　　之法则也。一方正碻其事实之见解，一方应用为修养之资粮
　　，诚为适当，且施行机械的分析，可免儱侗之弊，其致密丰
　　富之点，无论何人，不能不承认其功能。不过对于心理之考
　　察，太为观念所束缚，较之现今的学派，则类似联合心理学
　　焉。
　　四
　　301页
　　由机械的观察所开展之心理学，其弊也，分析走于极端
　　，而失统合的、与创造之精神。彼等以车比心，实则车为无
　　机的结合，先有部分，后成全体。吾人心的作用，为有机的
　　结合，先生全体，后有部分。车何足以喻心﹖故自弥邻陀问
　　答经以至俱舍破我品，皆不免此积习，况机械论既看破诸蕴
　　假和合，以说明现实的心理活动而不承认所结合之诸蕴为一
　　个之有机体，且对于胶料及原动力之无明与业，不与以实质
　　的意义，是于三世轮回论来大多之伏难。盖诸蕴假和合说，
　　限于心的现象，而无明与业，已倾向于形而上学，不仅为意
　　识的且含有无意识之活动。故欲说明轮回论，不得不要求生
　　机的考察，此派亦萌芽于佛陀时代，不幸文献缺残，现今留
　　传者，仅其断片。但部派之多实出豫想之外，试表其名称如
　　左﹕(一)犊子部(二)正量部(三)法上部(四)贤胄部(五)密林
　　山部(六)经量部(七)化地部(八)赤铜叶部(九)大众部末计 [
　　参考异部宗轮论成业论弥底部论大乘法苑义林章卷一等]
　　此中部派，有奇特之事实可堪报告者。例如化地一部，
　　在世亲之成业论，依之而立穷生死蕴，在宗轮论，则谓定无
　　少法，能从前世转至后世，分明否认生机之存在。故传说上
　　多数之生机论，竟带有机械的无我论之色彩，宁非可惊。但
　　十八部中之铮铮者，如犊子部、正量部、经量部、化地部 [
　　依世亲] 则于机械的无我论者之侧，而大行其生机的有我论
　　之活动焉。
　　此等部派所主张，各个异趣颇难判然明了。概括之，则
　　皆继承诸蕴和合说，认定心理统一的
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　　原理，即一种生命之原理。犊子部非即非离蕴，经量部名一
　　味蕴，化地部立穷生死蕴，译语曾异，蕴之称呼则同，正诠
　　表上述之意味也。盖蕴也者一方说明心理的意义，一方表现
　　生命的意义，故有时可代之以识，即根本识、有分识、细意
　　识之类，有时以称胜义补特伽罗。盖五蕴之根底，既能为认
　　识之主体、与记忆之原理，必可贯通生死也。质言之，彼等
　　所谓之五蕴，不外就浑一的原理之种种相，而诠表其结合。
　　此种种相，不外种种关系之连络。故机械论者，以原始佛教
　　之五蕴积聚观为出发点。生机论者，以十二因缘为出发点，
　　无明与行等，皆有生命的意义，其表面曾似外道之自我观，
　　在精神则大异其趣。盖外道之自我为固定的，佛教之生机论
　　饱含流动的性质也。机械论者批评附佛法外道之犊子部，以
　　不断不常解释非即非离蕴我 [参看俱舍破我品] ，其明征也
　　。以吾人所见，原始佛教之说与此略异。盖用论理的，以推
　　测佛陀之真意耳。 [参考作者原始佛教思想论]
　　五
　　是等生机论派之心理论，其研究之问题大体同于机械论
　　派，即就能认识外界之内心诸机能而说明其作用也。生机论
　　派之特色，在反对机械论派以心之诸机能仅为集合的结果，
　　而不明种种相用之统一的、与浑一体。试将当时部派佛教关
　　于心理论最有奇彩之议案，略述于左。
　　303页
　　(一)识体一异论
　　(二)心、心所同异论
　　(三)识见根见论
　　(四)缠与随眠之同异论
　　第一识体一异论 此限于认识机关。盖吾人之心，有眼
　　耳鼻舌身意之六种感觉作用，已成立于原始佛教时代，至部
　　派时代乃发生问题，以为是等六识之作用，有别别机能，抑
　　一机能之不同样式，成实论自第六十八多心品，至第七十非
　　多心品，即代表此论题的文献。征诸各部派所主张，说一切
　　有部等之机械论者，以六识属各个别种之机能。所谓六识别
　　体论， [日本俱舍学者中有主张六识一体论属于人生之别问
　　题] 主张一体论者，属于何派，文献无征，吾人未能判然明
　　了，大体就其性质上而论，则属于生机论者，无可疑也。例
　　如犊子部论六识之染不染，以前五识完全无论，非染亦非离
　　染，染不染之责任，偏归于第六识，是以第六识为心的作用
　　之本源，即前五识所有之作用，皆由第六识所派出也。严格
　　言之，实非即非离蕴我当然之结论。又如经量部及经量部等
　　流之诃梨摩成实论，皆有主张一体论之事实。又与生机论有
　　密接关系之心性论者，如大毗婆娑论第二十二卷云﹕「但有
　　一心，如说一心相续论者。」所谓一心相续论者，其主张一
　　体论甚为明了，是等材料，注意搜寻，亦足应用。盖属于生
　　机论的系统之部派，皆带六识一体论之色彩也。以喻而言，
　　304页
　　机械论者，以心识为一室，而有五窗，中住六猿，主猿居中
　　，五猿各据一窗。生机论者谓仅有一猿，向各窗跳跃腾囗，
　　解以现行心理学之新名词，即机械论者。谓吾人心的作用，
　　有种种之中枢。反之生机论者，以由一中枢而起种种之作用
　　也。
　　第二心 心所 同异论 此与前之识体一异论颇相类似
　　，唯前则仅论心之主体，此则从主体上抽出其作用，名曰心
　　所，即名主体为心王，而研究其两者属于别别机能，抑仅有
　　种种外相也。对此问题，机械论同派中亦有相违之意见，大
　　毗婆娑论 [卷一卍版七丁右] ，四大论师之法救觉天，亦主
　　张同体论。盖心心所别机能论，亦非南方上座部有部宗共同
　　之意见，由同体论分裂为别机能论，由别机能论建设心所论
　　，实机械论者之特色也。生机论者，由性质上皆属同体论。
　　所谓经部先驱之比喻师，虽承认五蕴论中之受想行三心所，
　　但以其它心所皆心的作用之种种相 [参考婆娑卷一卍版七右
　　同第四卷卍版一七六左同一七七左等] ，受其影响之成实论
　　，更反对心所有独立之质格。 [成实60-64] 属于心性论派
　　之义成部、王山部等，皆不认心所离心王另有自体，此即生
　　机论者。统一的心理观，固有之结果。至机械论者，有部之
　　法救与觉天，何以主张同体论﹖未能调查其原因，或谓曾受
　　比喻师之影响，若然，则右之特色，加一层明了矣。
　　第三根见 识见论 感官 [五根] 当感觉的认识之际，
　　不过为受印象之门户，何以主张其具认识之能力。尽亦等于
　　现行欧西之心理学家，有神经作用与意识作用之区别、及其
　　关系之问题，但
　　305页
　　各派之意见，虽有种种，欲画定其分野颇感困难，同一有部
　　，世友主根见论，法救属识见论，妙音则谓由心所之慧而有
　　认识 [婆十三卍版四九页左] ，征之大众部之方面，更为有
　　趣。依宗轮论，分明属于识见家，论事一八至九，却为根见
　　家，其所诠之根，即以知觉之心理，移于神经之生理，无非
　　由事实的连带来见解之错误。大概机械论者多属根见家，生
　　机论者多属识见家。代表机械论者之有部，曾有种种意见，
　　究以根见论为正义，属于生机论之比喻师，以为由根与识相
　　和合，乃有见之作用 [婆一三卍四九丁左] 。进至成实论，
　　明说根无知觉，而主张识见论 [参照成实论第四八品根无知
　　说] 。其渊源决非偶然也。盖就各方面之性质上，机械论者
　　自然倾向于根，而与以心理观上一种之独立性。反之生机论
　　者，对于心理作用，常有统一之要求也。
　　第四缠与睡眠之同异 通例缠者，指烦恼意识的活动。
　　随眠者，或以为烦恼意识的当体，或以为无意识状态，其见
　　解相违，即问题所在。盖烦恼为有意识的，而习气又为无意
　　识之烦恼，此问题一见而知其关系特殊之心理论，极形重要
　　。盖认一切烦恼为有意识的，则吾人之心理，专属于意识的
　　活动，是继以外无意识的状态之随眠，不能存在。然而代表
　　无意识的心理活动之方面，亦富有多大之意味，即在近代泰
　　西之心理论，亦成为重大之问题。征诸部派佛教所主张机械
　　论者，以随眠为有意识的。如有部云﹕「一切随眠皆是心所
　　，与心相应。有所缘境。」 [宗轮论参看] 其否定无意识的
　　，甚为明显，且以随眠与缠，无大区别，不过所诠之范围有
　　广狭耳。南方上座部
　　306页
　　，亦具同样之见地。论事云﹕「随眠非无所缘。 [九四] 欲
　　贪之随眠与现行无异。」 [一四五] 皆驳击异派之论调也。
　　生机论者之比喻师，则谓「随眠于所缘及相应随增。」 [婆
　　二二卍八九页] 是指为无意识的当体。犊子部以「随眠于补
　　特伽罗随增。」 [婆同上] 否定意识的。而以为非即非离蕴
　　我所熏习之习气，因系统之关系，概认缠与随眠为有区别。
　　[参照六○卍二四五右成实论第百廿一品烦恼相品宗轮论化
　　地部] 即彼等以随眠为烦恼之种子，无意识的可能性，以缠
　　为现行意识之当体。盖生机的原理，须建立于意识以上也。
　　以上就简单之心理问题，观察机械论与生机论之特质。
　　严格言之，亦有交错之处，其分野不尽判然。在事实上，吾
　　人固承认各部派间自然受有相互之影响，但从根本的立脚地
　　，对于各个之问题，未免分道扬镳，于是佛教的心理论，遂
　　形发达之大观。
　　要之，机械论者，以心之种种相为立脚点，而行分析的
　　论究，对于心理各个之要素，发现多大之意义。生机论者，
　　以心之当体为立脚点，而试总合的观察，即于心理作用之连
　　络上，寻生命之根元。故机械论者之心理论，其功绩在扩充
　　。生机论者之心理论，其特胜在统一。
　　六
　　由原始佛教所出发之心理观，至部派时代，虽有机械论
　　与生机论之分化，至部派所属，大略
　　307页
　　归于上座部，无论南方上座部、及说一切有部，为上座部所
　　蜕变即前所揭生机论之九派。除大众部未计外，其余名目曾
　　异，皆属于上座部。然大众部之心理观亦自有其精彩，无论
　　其全部中之各派，有不同之意义，即同为一派，对于心理，
　　亦有种种之观察。例如「心遍于身，心随依境，卷舒可得。
　　」则似耆那教，「一切假名，而无实体。」则等于唯象的心
　　理观。总之，大众部心理之发展，在于心性之考察，即吾心
　　之本性，染耶净耶，善耶恶耶。此类问题为其注意之点。盖
　　以无明曾为有情成立之本源，而心之本性未尝有染，其于无
　　明背后，追求永远潜伏之净的本性，已启大乘之端倪，其所
　　根据之契经曾未判然。但巴利中阿第七服喻经，有烦恼之起
　　于人心犹垢腻附着衣服之说，即以烦恼之对于心，为附着物
　　。而非本体也。大众部捕获此义，遂主张心性本净说，及心
　　性同一说。例如宗轮论大众部条下云﹕
　　心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净，此即著名之
　　心性本净论，与其事实。盖以吾人之心，有净与染两方面，
　　清净方面，实为主位﹔杂染方面，不过客位。大毗婆娑第二
　　十七卷，分别论者，亦有此说。 [卍版一一三左] 正量部所
　　传之舍利弗阿毘昙论二十七卷 [秋三七二页右] ，亦同一主
　　张。但由吾人所得种种之证据，知为大众部一派所首倡。盖
　　该部立脚于理想主义之上。因理想之构成，与修行之促进，
　　所发生之结论也。试考南方之论事，亦可见为大众部之主张
　　。例如案达派，谓有学之圣者心中，已有无学之智慧，俗智
　　在或程度，亦能契合真性，若非心性本净说，何亦
　　308页
　　有学与俗智，而具无学与真性之要素。案达派属大众部，而
　　大众部之心性本净说，已报告于宗轮论，其故可深长思也。
　　次之心性同一说，曾与前之本净论相近。但由研究之进
　　步，与其谓为本净，毋宁谓为迷悟同一。大毘婆娑论名之，
　　曰一心相续论者，其说如下﹕
　　有随眠心，无随眠心，其性不异，圣道现前，与烦恼相
　　违，不违心性，为对治烦恼，非对治心，如浣衣磨镜炼金等
　　物，与垢等相违，不违衣等，圣道亦尔 [婆二二卷九三页右
　　] 。
　　此即由前所揭之服喻经而出发，遂达心体迷悟同一之结
　　论。大毗婆娑虽未明言一心相续论为何派所主张，但由种种
　　证据对照，其出自大众部为无可怀疑之事实也。
　　然心性论与前之生机论，其相违之点，在于何处，大底
　　心性论与生机论，极相类似。生机论对于心理之现象，而寻
　　求其活动之根本，或生命之原理。心性论由同样要求而出发
　　，专行侦探其染净之性质。今将其出入之点，比较于左。
　　(一)就生机说之出发点，对于轮回论有适当之解决。在
　　心性说之方面，可助修行论，以充分之根据。
　　(二)心机论置重无意识的生命。心性论置重全部精神之
　　自体。
　　(三)心性论较生机论，少倾向于一层形而上学的可能性
　　。盖生机论，可为染识、与阿赖耶
　　309页
　　识之前驱。心性论可为净识、与阿赖耶识、又如来藏识之前
　　驱。般若流支所译之唯识论，从二识方面以说明净识，不外
　　前述一心相续论之开展。其主文如下﹕
　　心有二种，何等为二，一相应心，二不相应心。所谓相
　　应心，一切烦恼结伎受想行等诸心相应﹔所谓不相应心，第
　　一义谛，常住不变，自性情净心 [来九七八页右] 。
　　第一义谛，常住不变，不过一心相续论之变态，两方比
　　较，容易明了。生机论与心性论，曾有三点之区别，吾人可
　　承认其互相接近，特尊重大众部之主张，而以心性论与生机
　　论分派云。心性论既类似生机论，故对于心理现象之问题，
　　亦有同一之主张。例如于心心所同异论，义成部王山部等，
　　不认心之外，另有心所。根见识见问题，依宗轮论，大众部
　　属识见家，于随眠与缠之关系，以随眠为无意识的状态。皆
　　反对机械论，而与生机论一致。大底大众部，曾别开心性论
　　派，仍可摄入生机论。不过从于心体论发达之特征，而方便
　　分此三派也。
　　七
　　以上略就心理观中心之心体论，叙述其原始佛教。至部
　　派佛教之大要，足见部派佛教，比较的详尽，能发挥种种复
　　杂之特质，最后乃于大乘唯识之心理学，而作简单之观察焉
　　。
　　吾人应用历史开展论之眼光，调查由原始佛教所出发之
　　心理论。其发达经过之状态，恰如海
　　310页
　　智儿之分合进化说。盖原始佛教之心理观，系结合当时唯物
　　论的心理观、与唯心论之心理观而成。至部派佛教，有机械
　　主义、与生机主义之分化。经过此时代，必更有一派出而综
　　合，亦自然之结果。应此潮流者，即唯识佛教。
　　从全体而言，唯识佛教之起源，亦有种种之因缘，经历
　　种种之思想，不仅承继部派佛教也。但专就心理论之方面而
　　言，唯识之心理论，实部派佛教二大潮流之综合。试举其特
　　征如左﹕
　　第一﹕唯识哲学，说明生命的与心理的原则，以阿赖耶
　　识为根本。盖出发于原始佛教之欲与无明及业等之观念，经
　　过部派佛教之生机观，更进一层哲学的考察之结论也，即基
　　于第六识的范围内与关系上所潜伏之原理而立，由第八次第
　　推测第七，其根本思想，实带部派时代生机观之色彩。
　　第二﹕阿赖耶识之性质，是净是染，依于翻译者之间，
　　而异其见解。亦如阿赖耶识背景之思想中，有无始无明染污
　　论，与心性本净之两派也。唱阿赖耶识哲学者，对此问题尚
　　未判然说明，其末流则异论囗起焉。
　　第三﹕以阿赖耶识为根本识，接近部派时代之识体唯一
　　论。但同时于现象上主张八识并立论，又类似于六识别体论
　　。就此点以观，可知其调和机械主义与生机主义也。
　　第四﹕阿赖耶识，一面与遍行等心所相应，而有心理作
　　用。他面所谓种子与相分等，又为无
　　311页
　　意识的。盖就缠与随眠之发端，而取折中主义也。
　　第五﹕唯识哲学谓七转识心王与心理作用之心所，皆由
　　阿赖耶识之所变现，其系统属于心心所一体论，于现象上，
　　八识心王之外，承认心所之独立，又同于心心所别体论。就
　　种种证据而观，其为调和之产物无疑也 [前七转识与心所皆
　　第八识之所变现非唯识正义译者志] 。
　　以上五项，专就阿赖耶识之主题摭拾其特质。若以系统
　　的观念，向部派时代探寻，尚有几多之事实。要之，阿赖耶
　　识之心理论，其材料之量，与体性之质，皆对于部派佛教，
　　而含综合调和之意义。其中两大潮流，尤以生机论为主位。
　　是以西洋心理观发达之倾向，与佛教适成反比例。盖西洋之
　　心理学，由哲学分离，经过经验主义，而进化为现实主义。
　　佛教反之，而进于哲学的。且佛教之心理论，其自身亦非独
　　立的。盖带有解决宗教问题之任务也。唯识论亦就此范围，
　　对于心理现象论，一度广为说明之后，遂有统一之企图，向
　　最高处而前进。此为吾人所当注意者。
　　唯识哲学，调和生机论与机械论，而集其大成。严密言
　　之，其间尚有机械的结合，而潜伏种种之难点。例如遍行心
　　所，何以在八识认为同一。盖唯识所谓遍行心所，根据于品
　　类足论十大地法之作意 [注意] 触 [感觉] 受 [感情] 想 [
　　知觉表象] 思 [意志] 五种。以之为心理活动之基础，其性
　　质上不仅关于第六意识，而对于前五识、第七识、第八识有
　　同一之相应，即采用有部十大地法之机械的心所论也。关于
　　八识之全体，甚难明了。盖由观察现实意识活动之根本，而
　　有之结论。即现
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　　实以上，至于无意识之状态，殆近阿赖耶识之体。故唯识专
　　家，虽有种种说明，终归不甚彻底。盖圣境渊深，唯证乃知
　　。此佛陀所以有我于凡愚不开演之叹者欤﹗