韩愈论佛骨表的缘起及其内容分析（2）

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　　参、从论佛骨表看韩愈对迷信佛道的抨击
　　韩愈不是第一位振臂疾呼反佛道的朝臣，也不是仅有的信念坚定的反佛道朝臣，但是他却是第一位对君主迷信佛道采取激进方式对应的朝臣，而他所提出的部分解决方式，不但不比前朝反对人士缜密、深入，反而更直接、粗暴且湵。@也使得他在反佛道阵营中获得了最多的批评与掌声。韩愈的表现为什么会如此偏激、情绪化，甚至可谓为不成熟，这与他对佛道的看法互为表里。
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　　韩愈看待佛道有所谓的预设立场，这也是促使他的反应不同于以往反佛道朝臣的主因。此立场为当韩愈与教徒私交时，看待佛道的角度则较理性，止于人事，因此他与僧徒的交往，无碍于他的反佛立场，以是清潘德舆释为“夫退之之心，所憎者，佛也，非僧也。”［72］；但是他平日看待佛道时，则是以民间的宗教迷信来为佛道定位。如〈谢自然〉诗中所云：
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　　余闻古夏后，象物知神奸，山林民可入，魍魉莫逢旃。逶迤不复振，后世恣欺谩，幽明纷杂乱，人鬼更相残。秦皇虽笃好，汉武洪其源，自从二主来，此祸竟连连。木石生怪变，狐狸骋妖患，莫能尽性命，安得更长延。……人生处万类，知识最为贤，奈何不自信，反欲从物迁。往者不可悔，孤魂抱深冤，来者犹可诫，余言岂空文。……噫乎彼寒女，永托异物群，感伤遂成诗，昧者宜书绅。
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　　就是对世人迷信道教羽化成仙的执迷不悟所作的分析、批评。另外〈华山女〉一诗由描叙佛道互争听众中，批露出他对二教为博取信徒，只由人性弱点上哗众取宠的嘲讽：
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　　街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭，广张罪福资诱胁，听众狎恰排浮萍，黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星，华山女儿家奉道，欲驱异教归仙灵，洗妆拭面著冠帔，白咽红颊长眉青，遂来升座演真诀，观门不许人开扃，……天门贵人传诏召，六宫愿识师颜形，玉皇颔首许归去，乘龙驾鹤来青冥。
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　　在他笔下的佛道信仰，完全是以迷信的姿态出现，丝毫不见宗教的理性与深度，这就是韩愈为捍卫儒家礼法时，对待佛道的态度。以下试以韩愈触突龙颜的〈论佛骨表〉一文为主，辅以韩愈其他反佛道文章，进窥他对佛道的抨击角度。
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　　一、从信佛道动机看
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　　严格说来，虽然事佛（道）动机不应成为思想家反对宗教信仰的依据，但是一旦宗教信仰只重在求福寿、避殃祸［73］，形成盲目的迷信，那么戳破信徒之所以盲从的面纱，就成为铲除迷信的必要途径了。君主与一般百姓所废寝忘食，摩顶放踵的佛道信仰，在韩愈眼中杖慌c迷信无异。因此韩愈欲打破君主对迷信的虚妄的执著，减轻佛道对社会、文化的伤害，首先就从崇奉佛的动机进行无情的抨击。他所依据的是假设君主事佛动机在求福祥寿考［74］，表中云：“臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇佛，以祈福祥也。”驽钝的下臣尚且能洞彻宗教的信仰，不过是以蛊惑手法蒙蔽信徒，圣明的国君又岂能意图藉此求福得福！韩愈在此用的是反激法。其后他也循前人之例，列举史实以证明事佛动机果真如是的话，将适得其反。〈论佛骨表〉云：
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　　汉明帝时始有佛法，明帝在位才十八年耳，其后乱亡相继，哽癫婚L。宋齐梁陈元魏以下，事佛渐谨，年代尤促，唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭，事佛求福，乃更得祸。
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　　事佛者恒得祸是韩愈行文的简单逻辑，以此对照君主事佛以求寿福的目的，笔法张弩而醒目。韩愈除了批评外，也为君主指点了一条明路，他在〈与孟尚书书〉中自我表白时曾提出“何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教以求福利也？”的说辞，主张反求诸己才是当下要务。为了诱导君主回归华夏本土正统，他同样企图以寿考祚久来利诱君主，〈论佛骨表〉云：
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　　伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。昔者黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹年皆百岁，此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后殷汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百岁，周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年，此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。
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　　文中主旨在指出佛法未入中国前，古史上不乏春秋遐龄，在位逾甲子的帝王。韩愈于此之所以列举先王们夸张的春秋，目的是在突显“事佛渐谨，年代尤促”的不足取。再相对照之下，韩愈得到的结论是“佛不足事，亦可知矣”。
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　　二、从文化层面看
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　　唐朝文化恢宏浩瀚，闳中肆外，如百川汇注为汪洋，吸取了许多邻邦外族文化的特质，因此，生活中广泛显露出异族情调。［75］而佛教，自东汉以来，日渐兴盛，不论经典的移译，宗派的传衍，至唐朝已达最高峰。为求在中土的顺利发展，佛教本身也积极与唐文化融合，以蕲适合中国民族、政治、社会传统的特性［76］，形成与梵土形质俱变的中国佛教。在这种开放的社会，韩愈面对此一日渐中国化的宗教［77］，不但未汇合投入此文化大镕炉中，反而积极挑起种族差野、仇外意识，意图藉严夷夏之防，以抵斥异端。〈论佛骨表〉一开始，韩愈首先单刀直入地揭出“伏以佛者，夷狄之一法耳。”后段则强调“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服。”文中“夷狄”一词充满了鄙夷与排拒感，这种情结实在是因为佛教势力已凌驾中国文化之上，再不采取拨乱反正的激烈手段，则韩愈在〈原道〉中所忧心忡忡的中国夷化，恐怕就要成真了。〈原道〉载：
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　　孔子之作春秋也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”诗曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。
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　　韩愈在此提出儒家经典古训以暗寓今上崇奉夷狄之法的结果，将使中国夷化，而终将在历史上留下悖乱华夏文化的罪名，为识者所不耻。至于夷化对中国造成的影响，显而易见的就是形诸于社会文化中，他在〈与孟尚书书〉中指出“释老之害过于杨墨”，杨墨之害为何？这位以孟子传人自诩的昌黎先生所指的，乃是《孟子》书中所痛斥的“杨氏为我是无君也，墨氏兼爱是无父也，无父无君是禽兽也。”〈与孟尚书书〉云：
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　　且愈不助释氏而排之者，其亦有说：孟子云，今天下不至杨则至墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也。
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　　尔后韩愈抨击佛教最重要的依据也正在此─悖离儒家奉天下国家最基本的君臣、父子、夫妇三纲关系 尤其是无父无君的观念。〈论佛骨表〉中“不知君臣之义，父子之情”，所言尚称平和，〈原道〉中所说的“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，更是对佛教教义，及其对中国文化所产生的严重威胁，提出的痛心批判。这项华、夷间的冲突，也是自有儒佛争辩以来就难以逃避的问题。面对这样严肃且严重的歧见，佛教虽也采取了一些改革措施［78］，但基本上，僧尼弃绝了中国的伦理，破坏了中国的传统，再加上彼等在政治上所居的地位及可能造成影响力，再再加深了卫道人士的文化危机意识。
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　　其次，维护社会善良风俗，也是保存固有文化所不可忽视的。韩愈表中刻画元和迎佛骨时，百姓“焚顶烧指，千百为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者，伤风败俗，传笑四方，非细事也。”，这种朝野颠狂的情景，不但是伤风败俗的行为，更是文化隳堕的象征，而且这种与迷信无异的疯狂崇奉非独宪宗朝如此，太宗朝迎佛骨时，就已有百姓欲一见佛舍利，不惜“烧头炼指，刺血洒地，殷重至眨斓靡娭！埂?车寞逼瘳F象，迷信浸淫社会既久，腐蚀社会亦深，无怪乎韩愈必欲除之而后快了。
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　　三、从社会责任看
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　　真正导致广大群众对佛道的反感、排拒，并令绝大多数反佛道朝臣侧目的主要原因，就是二教对社会责任的疏离。韩愈以为中国儒家的理想人格是如《大学》所举出的格、致、铡⒄⑿蕖R、治、平。〈原道〉援引《大学》的话以辅其说：
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　　《传》曰：古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先掌湟狻Ｈ粍t古之所谓正心而找庹撸瑢⒁杂袨橐病?
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　　他的重点是放在末句“将以有为也”上。然而佛道二教于《大学》八目中，在后三项对社会的积极参与与责任的付出上，远不及前五项纯属个人范畴的讲求。当天下承平，国富民殷时，这项问题还不至于太过突显，但是一旦国家有难，社会不安时，知识份子的矛头便自然转向这群不事生产、赋税、劳役的僧尼道冠了。《旧唐书》卷十四宪宗本纪元和二年十二月记载当时的经济情形：
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　　每岁赋入倚办，止于……八道，合四十九州，一百四十四万户。比量天宝供税之户，则四分有一。天下兵戎仰给县官者，八十三万余人。
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　　可见韩愈上表时，国家税收来源已大不如前，供税户仅天宝年间四分之一，而这一百四十四万户除了要负担八十余万军士衣食外，“其余浮为商贩，度为僧道，杂入色役，不归农桑者，又十有五六。则是天下常以三分劳筋苦骨之人，奉七分坐衣待食之辈。”［80］。不事生产的人口比例既是国家的沉痾，僧尼问题的严重性也就因而更加突显了。〈原道〉中所说“古之为民者四，今之为民者六，古之教者处其一，今之教者处其三，农之家一而食栗之家六，工之家一而用器之家六，贾之家一而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也。”也就是对今古相较所多出的那二家 僧道 对国家社会的负担提出的抨击。《唐会要》卷四七〈议释教上〉大历十三年四月载：“一僧衣食，岁计三万有余，五丁所出，不能致此。”这种对国家社会的负担，确令有识之士忧心不已。
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　　此外，最为历代朝臣诟病的寺观建筑的穷奢极侈，除了显示出社会的不平现象外，其背后涵义更反映出人民奉佛道的内在动机，韩愈〈送僧澄观〉诗云：
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　　浮屠西来何施为，扰扰四海争奔驰，构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁。僧迦后出淮泗上，势到众佛尤恢奇，越商胡贾脱身罪，圭璧满船宁计资，清淮无波平如席，栏柱倾扶半天赤，火烧水转扫地空，突兀便高三百尺，影沉潭底龙惊遁。……。
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　　韩愈费了极大的篇幅刻划迦蓝建造得精巧豪华，耗费无数，而捐资者的动机，竟然是想藉财赎罪，这种轮回转世的迷信思想［81］，在韩愈笔下呈现的是人性的漏洞，制造的是社会的不平，而直接影响的则是国家经济的紧缩。
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　　在下位者忧心忡忡，在上位者却依旧浑浑垩垩，甚且带头佞佛道；既有的弊端尚未解决，新增的坐食人口又正加速吃啮国家、社会的根基。韩愈〈送灵师〉诗云：
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　　佛法入中国，尔来六百年，齐尼逃赋役，高士著幽禅，官吏不之制，纷纷听其然，耕桑日失隶，朝署时遗贤，……。（诗系年集释卷二）
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　　就是指责这群特权者背离现实人生，危害国家经济与政治发展，而上位者又不设法解决，使得人而不得其“分”，不得其“用”。［82］诗中“官吏”所指应该就是隐斥身为百官之长的国君。韩愈〈论佛骨表〉虽不似〈原道〉针对僧尼“不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上”作直接抨击，但对已嫌不足的生产人口，因奉佛而致“废业破产”，“老少奔波，弃其业次”深恶痛绝。因此，面对这般的僧尼，韩愈的反应自然是激烈的。
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　　肆、从论佛骨表看韩愈排佛道的方法
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　　中唐时佛道的声势已是如日中天，作为反佛集团的一员，韩愈所遭受的阻力是相当大的。他在〈重答张籍书〉中曾自言：
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　　今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿辅相，吾岂敢昌言排之哉！择其可语者诲之，犹时与吾悖，其声哓哓。若遂成其书，则见而怒之者，必多矣。必且以我为狂为惑，其身之不能恤，书于吾何有？
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　　崇奉二氏者，公卿大夫尚属下位，韩愈寓意在上位的君主带头佞佛道也就不言而喻了。因此，虽以韩愈在文学界的宗师地位，也自觉压力颇大，难与时迕，〈重答张籍书〉中指出“今夫二氏行乎中土也，盖六百年有余矣。其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也。”可知他对佛道的实际情况是了然于心，他也明白，要解决信仰问题绝非一蹴可几的，在沉潜多年后［83］，正式形诸文字，自然多所考量，务求全面封锁。因此他排佛道的方式是缓急并行，理论与实际兼顾，一方面要将佛道的影响自中国连根拔起，重建儒家思想体系便属于必要且长期的工作；另一方面佛道影响中国最直接而有力的，在韩愈眼中却属迷信层面，既为迷信则非关学理，韩愈自然也就不必受限于仅由宗教教义上切入；既为迷信，则非关理性，韩愈思路的逻辑自然也无涉道理，才不致有曲高和寡，无关痛痒的遗憾。循此原则来探析韩愈排佛的方法时，才能了解他的反制方式为何时而严谨，时而松散，时而理性，时而狂暴了。以下分三方面论述。
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　　一、回归本土文化
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　　由于道教为本土宗教，因此韩愈反道主要从迷信角度著手，至于文化问题，就得从佛教上来摧陷廓清了。《昌黎先生集》序文中云：
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　　先生……经书通念晓析，酷排释氏，诸史百子，皆搜抉无隐。汗澜卓踔， 泫澄深，诡然而蛟龙翔，蔚然而虎凤跃，锵然而韶钧鸣，日光玉洁，周情孔思，千态万貌，卒泽于道德仁义，炳如也。洞视万古，愍恻当世，遂大拯颓风，教人自为。时人始而惊，中而笑，且排先生益坚，终而翕然随以定。
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　　李汉此文虽旨在推崇韩愈在文学上的功绩，然推究韩愈的动机，“酷排释氏”才是他，“卒泽于道德仁义”，“遂大拯颓风”的缘起。因此，要排佛，首先就须从恢复儒家道德，回归本土文化做起。
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　　由上章分析韩愈对佛教之不足事的立论观点，发觉有一项共同的特色，就是他完全依据儒家礼法来衡量及解决问题。首先论动机时所提到，不事佛亦可得寿考的例子，举的是儒家一向推崇的三皇五帝。他的取样虽有些偏颇及传说待考的神话色彩，效果也欠佳［84］，但根本上，他就是暗寓行儒教将可求得寿考，所以才会有弃儒奉佛反致年促的推论。
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　　其次从文化危机上看，那更是非发扬儒教无以救中国了。不论是僧尼不守君臣父子之分，不衣华夏之服，妄谈鬼神之事，弃绝传统祭祀之礼，韩愈不但在礼制上严厉批评，情感上更贬为夷狄，理论上抬出孔子以强化自己的论点。韩愈虽然苦心孤诣地想力挽狂澜，但是客观环境所显现的，只是更加突显他那“知其不可为而为之”的沉重自觉与使命感，因为他所贬斥，并且欲与华夏作对的夷狄，其势力已经在社会各阶层根生柢固了。韩朝宗〈谏作乞寒胡戏表〉中指出玄宗时，王公贵族间盛行胡人乞寒之戏，举措不合彝典，韩氏因而痛陈“中国之人，习戎狄之事”［85］，礼已先亡，百年之间，中国将沦为戎狄乎？可见胡俗的普及，已令部分有识之士警觉到儒家文化岌岌可危的处境。陈鸿祖在〈东城父老传〉也曾记载宪宗元和中叶的社会现象：“今北胡与京师杂处，娶妻生子，长安中少年有胡心矣。”［86］人有胡心，那又如何能严夷夏之防？要想恢复儒家地位又谈何容易！上层与基层社会既已积重难返，由君主著手必然是韩愈能奋力一搏以图恢复华夏传统的唯一途径，然而君主却又带头佞佛，上行下效的结果，将对儒教带来难以弥补的伤害，韩愈只能使出混身解数，冀望君主能幡然反悟，这也无怪乎他会用如此激切的言辞来博取君主的注目了。
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　　再者，从社会责任上，韩愈由儒家“治平”的责任对照僧尼“外天下国家”的不负责任，强烈指责他们危害国家经济，这实已不是单纯的信仰问题，而是关涉国计民生的大事，此正彭偃对德宗痛陈“陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政”的原因所在。祸害至此，也难怪韩愈会率尔地以“诛之”为解决方式。
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　　由上分析显出韩愈欲以儒家礼法为唯一指导原则，以规劝帝王的苦心，这也正足以印证〈原道〉中韩愈所指不排佛便无法推行儒教的立场［87］，而〈论佛骨表〉也可视为韩愈反佛倡儒的政治性文章。
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　　二、重建儒家思想体系
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　　韩愈既然以为提倡儒学是解决当前问题的首要方式，接著要做的是如何重建自两汉以降便已日衰的儒家思想以对抗佛老。两汉以来，儒学已混入阴阳五行与谶讳思想，内容驳杂，不复醇真。到了唐代，虽然儒家经典被列为科举考试的应制科目，为士人学子必读教材，此举自有益于儒学的传衍。但是终唐一世，士子所奉为科场圭臬的儒家经典，不过是唐初孔颖达等奉编的《五经正义》，此书并没有形成完整体系，［88］自然也无法解答唐人所遇到的宇宙、人生等重大问题。佛道之所以至唐而大盛，与儒学一直“虚位以待”有很重要的关系。因此，韩愈在排斥佛老时，如何填补二教退位后所空出的思想虚位，便是重建儒家体系的重点所在。《新唐书&#8231韩愈传》赞曰：
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　　自晋迄隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跆而复奋，始若未之信，卒大显于时。昔孟轲拒杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁，拨衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。
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　　可见要将驳杂的儒学重归正途的艰钜，不过，由此也可看出宋人对其反佛道而倡儒学的肯定。至于这个他所据以“拨衰反正”的理论架构，则是相当具有原创性的。近代学者云：“韩愈之所以不同于前人，乃在于企图建立一完整的与佛教道教相对抗的理论体系，这个理论体系虽极简陋。但已粗具轮廓”［89］虽然以今人的眼光来看，韩愈的理论架构是不够周延［90］，但是开创者难为功，由于他的辟路，开启了宋明理学［91］，韩愈的价值也就不朽了。
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　　韩愈所建立的儒家体系，其实就是排斥佛老的理论体系。以下分就二方面见此体系大要及其所欲对佛老产生的抗衡效果。
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　　一)“道”的建立
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　　韩愈排佛老的思想中心，在于“道”的建立与发扬。［92］不论是文所要载的道、师所要传的道、孔孟相传的道或是通向仁义的道，韩愈企图在佛老二教的“道”外，厘定出一个纯属本土文化的“道”，他曾自谓“斯道也，何道也？曰斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”强调的就是此道最鲜明的特色正在与佛老迥异。至于异在何处？首先从论道的总纲〈原道〉来看，文章首段言：
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　　博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德，仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也，……。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
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　　文章末段言：
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　　博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之为德，其文诗、书、易、春秋，其法礼、乐、刑政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻、丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。
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　　可见韩愈的道是仁义道德并举的，是通过仁义而达到的道，是与现实人生结合的生活化、规律化的道，是“富于伦理的性质，或与伦理相结合的典章制度等政治原则的范畴”［93］。他在〈送浮屠文畅师序〉提到：
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　　民之初生固若禽兽夷狄然，圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政，施之于天下，万物得其宜，措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公，孔子书之于册，中国之人世守之。今浮屠者，孰为？而孰传之邪？
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　　韩愈再三强调，唯有落实在人间的仁义之道才是中国所固有、所宜守的道，这个道明白地与佛老摈斥仁义、外天下国家的道是大相径庭的。至于它的传衍过程，〈原道〉篇也同样提到“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，”再次强调他的道，是由尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子、孟轲一脉相传下来的，此道，宾四先生认为“韩愈所指，乃是中国历史文化传统之人文道，而非印度东来的佛教出世道。”［94］韩愈至此正式为本土的儒学建立了一套传衍系统，以与外来佛学对抗，只可惜此道至“轲死不得其传焉”，不过在〈与孟尚书书〉中，韩愈又自谓“使其道由愈而粗传，虽灭死，万万无恨。”俨然以正统儒学的传人自居。这个道统的提出一方面可与佛教法统说对抗，另一方面则可名正言顺的导正儒学，使他在使命感的支持下得以“虽蒙讪笑，跲而复奋”。
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　　（二）重讲“心性之学”
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　　两汉以降，儒学发展偏重在经世致用，对于人心内在的探讨并不重视，因此，当玄学、佛学适应社会需要大谈心性问题时，儒家的缺席，造成了体系上的欠缺。尤其魏晋以后玄学大盛，隋唐佛教哲学重心在心性论［95］，为了要对抗佛老，韩愈企图将孟子以来中断的道统恢复起来，重讲心性之学，［96］便从三代两汉经典中，抽出足与释老心性说对抗者加以发阳光大，于是谈论“万物皆备于我矣，反身而铡！鼓酥琉B心、寡欲的《孟子》与强调找狻⒄牡摹缎〈鞫Y&#8231大学》一篇，便在这种情况下脱颖而出，成为韩愈对抗佛老，重建儒学内在修养一脉的重要依据。陈寅恪云：“退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，”［97］正是点出了儒家心性说与释老心性说的不同。韩愈别出佛老途径，另立一套儒家心性说，指出佛老有的，儒家也有，而儒家正心、修身的最终目的是在治国、平天下，是净心而不弃世［98］，说明儒家的治心不同于佛教的治心，是合乎中国固有文化传统的。
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　　除了从先秦典籍中寻找支柱外，韩愈也融会两汉以来董仲舒、王充的人性论［99］，整理出一套论性与情的学理，以与佛老对抗。〈原性〉云：
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　　今之言性者异于此也，何也？曰：今之言性者，杂佛老而言也，杂佛老而言也，杂佛老而言者，奚言而不异？
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　　佛老都认为性善情恶，主张情性对立；韩愈为了与佛老相别，遂合情性为一谈，主张性是与生俱来的，情则是后起的，他在〈原性〉中解释：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”随后他又将性与情分类品评：
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　　性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。……性之于情视其品，情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰衰、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。
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　　性的内涵既不外乎孟子的仁、义、礼、智四端，可见他欲承续孟子道统的用心，但是他所主张的性与情都有上中下三品，上品为善，下品为恶，中品有善有恶，虽与佛老说法大异，却也与孟子说法有别，［100］明显可见他是为对抗佛老，才提出这种说法。
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　　由上可知，韩愈对抗佛老的武器，并非直接从佛老本身的理论上加以批驳、破解，而是另立一套儒家学理以与佛老对抗，此中所涉及的理论层面或许不够深入，但是他为反佛老而立论的用心是昭然若揭的，也因此，劳思光批评道“未见理论力量何在。然其立场固极明白”［101］。虽然，这种方法实际上也并未能改善唐代佛老兴盛、儒家衰微此一事实，但是，宋代儒者后出而转精，理学架构的建立，韩愈筚路蓝缕，功不可没。
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　　三、以其人之道还治其人
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　　由于鬼神祭祀等迷信是中国本有的思想，藉由奢侈的祭拜鬼神以邀福也是原始天道观的反映，但是历来的儒者却也不断的反对以迷信方式来了解天人间的关系。［102］佛道两家却不然，张东荪指出“佛教的传入先由迷信部分，这个迷信部分反而一半为道教所夺，后来遂变为佛道两教所共有的了。”［103］因此，面对佛道迷信的部分，韩愈提出的解决方针，也不排除以迷信的方式因势诱导，顺著佛道之所以盛行的缘由，提出对应方式，以打击佛道，宣扬他的主张。
　　.
　　如在反驳崇奉佛道的动机时，韩愈所举黄帝、少昊等古帝王的史实，就与前朝反佛道朝臣的重点颇异其趣。前朝朝臣们劝导君主反诸华夏文化时，主在强调理性分析，指明政绩的良窳才是决定国祚久长的关键，并不刻意著墨君主在位的年岁数字；韩愈在〈论佛骨表〉中似乎反理性而重迷信，他不诱导君主重视人力可及的治绩，反而于虚无而难以掌握的年岁上大力渲染，企图以“利” 长寿 诱导君主。这种方式置于谏表中实非关学理，而是显现出他欲以其人之道 迷信 还治其人之身的企图。他之所以如此做，主要原因在于当时君臣多沉迷于妖妄的宗教信仰中［104］，托鬼弄神者甚至可致位将相［105］，即便宪宗佞佛，名义上是为了年丰人寿，实际上由他晚年求道的目的可知，追求自身的长生不死，才是帝王信奉佛道的真正目的。［106］而韩愈对道教服食长生的神仙不死的追寻，是持反对立场的，［107］〈故太学博士李君墓志铭〉中有云：“余不知服食说自何世起，杀人不可计而世慕尚之益至，此其惑也。在文书所记，及耳闻相传者不说，今直取目见亲与之游而以药败者，六七公，以为世诫。”虽然明知追求长生的结局必属虚妄，但是由一代明君为了追求灵药，竟可毫无转轘地发出“烦一郡之力而致神仙长年，臣子于君父何爱焉！”［108］一语，以杜谏臣悠悠之口的迷信态势看来，转移君主追求长生的对象与途径，才是可能使君主放弃佛道信仰的可行方式。因此，渲染奉儒一样可得长寿，便是韩愈面对迷信佛道所采取的一种对应方法。
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　　佛老既然是藉由迷信的手法博取君主的青睐，于是韩愈也企图藉反迷信手法，挺身疾呼，以身试“法”。由于原始儒家便有鬼神观念，韩愈本身也不排斥神鬼的说法，因此，面对神鬼迷信，反而能以更客观冷静的角度来分析佛道的不合理处，以其人之道反制其人之身。谏表中那句“佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，宜加臣身，上天临鉴，臣不怨悔。”就是试图从反迷信思想著手，破解君主迷思。这种观念和他在〈与孟尚书书〉中所说：“假如释氏能与人为祸崇，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉，其行事类君子邪？小人邪？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵，天地神祇，昭布森列，非可诬也。”所显露的无所畏的架势，可见出他受儒家“天道福善祸淫”（《书&#8231汤诰》）观念的影响，守道君子之所以能坦荡荡，无惧鬼神祸崇，就是天降吉凶非纯属邭猓桥c人的行为表现有关，这种思想不但显现出儒家刚健进取的精神，［109］，也与韩愈排抵佛老的勇猛精神相呼应。韩愈不排斥鬼神思想，却也不惧佛道迷信，所依恃的，就是本土儒家思想。［110］
　　.
　　既然，“事佛渐谨，年代尤促，……事佛求福，乃更得祸”，加上“伤风败俗，传笑四方”，所以将此“枯朽之骨，凶秽之余，……付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”，就必然是韩愈别无选择的反制方式，谏表中的这种结论与他在〈原道〉中所提出的“人其人，火其书，庐其居”是同样的坚决、果敢与义无反顾，因为既为迷信则非关理性，不采取非常手段，就只能坐视上行下效后的百弊丛生了。这也是他之所以企图以如此大的震荡力量，来摧毁这被他视为祸国殃民的佛道信仰的缘由。
　　.
　　伍、结论
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　　佛道势力的昌盛，使得有唐一代浸淫在浓厚的宗教气氛中，宗教课目的研读甚且成为科举考试的一环［111］，生于斯，长于斯的士人，能不受其感染而卓然自拔于外者，几希。但是对于代表中国正统的儒学而言，却也始终未为知识份子所忘情，三教论战的结果，儒教虽未见势沉，然而理论上的不败，并不代表实际发展上的护身符。佛道二教在时势发展的必然下，于唐朝臻于高峰，下位百姓或基于心理需要，上位君主或基于政治考量，佛道已俨然成为一全国边樱瑢ι鐣⑽幕⒔洕⒄蔚挠绊欢砸郐U大，反佛道边釉诔奸g亦渐成风气，由唐初傅奕反佛言论为滥觞，此后随著君主们为佛道所举行的宗教活动的热衷程度，激起朝臣们反佛道言论的波波反击，但是一般而言，朝臣们的谏言多就事论事，无涉一干宗教信仰或成见，这也造成佛道二教对唐代社会国家的影响虽渐次浮显，但谏言者却鲜能对上下崇教风气产生实质影响，主因就是朝臣们的反佛道言论尚未形成个人思想，这种情形一直到韩愈才有质的改变。其实由宪宗前的德宗朝已可察觉出，反佛道谏表的上书动机，已逐渐由就事论事转变为一般性的，无特殊对象的，由此可推测，中唐后期，反佛道势力已渐朝普遍认知的路上发展，而逐渐形成个人思想的一部分，其所产生的力量，自然也就不容忽视了。
　　.
　　从韩愈这篇谏表可以很清楚的看出此间的转捩点。韩愈反对的佛道，实际上就是对迷信佛道的反制。佛教教义中固然不乏精湛的玄理，但是宗教形式的不同与了脱生死之苦的教义，确实也对以农立国、勤奋务实的民族性带来莫大的冲击与诱惑。怀璧本无罪，但是二教对于大唐中兴君主宪宗的影响，却使得一度气象勃兴的朝政再度晦黯，这对满怀济世、用世心情的韩愈而言［112］，真是情何以堪，再不思謱Σ撸坏珍?苏紊臒o望，国家前途也堪虞。因此，当韩愈眼见佛道势力不曾因历来朝臣的劝阻而稍减其势，反而种种不良的影响逐渐渗透社会各阶层时，不满情绪日益高张，〈论佛骨表〉就是这种情绪达到最高峰的表现。此表虽就君主迎佛骨一事而发，但所表现出的态度却是毫无妥协的余地，虽然他在评论角度上多延袭前人余绪，但他为何会采取如此强烈、偏激且非理性的排斥守段？实在是因为佛道盛行后所显现的社会乱状，及对本土文化的危害，使得韩愈兴起了强烈的危机感与责任感。而这一切社会乱相与文化的迷失，在韩愈认为，都是因为君主带头佞佛道所使然，所以一旦把握到上谏的机会，他才会在谏表中以几近犯上的口吻严加抨击。
　　.
　　而昌黎抵斥佛老之所以会成为世所瞩目的焦点，正在他提出的反制方式，此反制方式是既破坏也建设；既治标也兼治本。他的治标方式就是采用极大的震荡力量，来破坏这被他视为祸国殃民的佛道，“投诸水火”也罢，“人其人、火其书、庐其居”也罢，韩愈无非是要斩草除根，一举拔除君主对佛老的迷思。大破坏后的大建设便是领导中国回归中原本土文化，重建文化与社会秩序。道统说的建立与心性说的重振，便是韩愈为重整儒家思想，以与佛老思想理论相抗衡而提出的治本方针。其中治本方式一出，正式开启儒学复古风气，使他独领风骚，影响后代学界至深且钜；治标方式一出，则毁誉参半，令人既敬佩他气势的雄壮，却也不得不对他的霸道蛮横，大胆挑衅的作风摇头不已。不过无论如何，瑕不掩瑜，在气势上，他那种大无畏精神的展现，确是睥睨一代，超越前人，对日后君臣处理佛道的态度，应有一定程度的影响［113］。同时他那一贯的坚定立场所形成的思想抗衡也渐成气候，虽然他的思想不够周延，也未能切中佛老要害，但是再经由他的学生李翱，站在儒家的立场，撷取佛学精华，理性地调和儒释冲突，“此后的儒家，一方面承袭了韩愈的道统思想一方面依循著李翱所开辟的新路，生活在‘静则禅，动则儒’的境界中，他们把人生解脱和社会事功调和了起来，就成为宋明的理学。”［114］总之，儒学经过此番重整，日后不论在理论上，或行动上对佛道所给予的反击，其力道绝非前朝朝臣所可比拟。由〈论佛骨表〉及其他反佛道文章可见，韩愈在此是居于承先启后的关键地位。
　　The origin and analysis of Han Yüs Luenn For Guu Beau
　　Peng-lan Tan, lnstructor of The Literatures ＆ History Department,
　　R.O.C.A.F.A.
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　　ABSTRACT
　　Han Yü is a purely scholar of Confucianism . As he offered all his life in revival Confucianism&cedilhe also accepted many criticisms on his way to the road。This article tries from Luenn For Gun Beau to analysis how Han Yü looked at Buddhism and Taoism，and why he didnt care about the reality of Buddhisms and Taoisms development when he tried to use the violent and unreasonable ways to against them。
　　In this article，the first topic analyzes the admonitions that were written by the officers of T’ang Dynasty，to know the relationship between Han Yü’s reaction and theirs。Second，are realizing the views of Han Yü’s thinking on against Buddhism and Taoism。Finally，is talking about the ways which he against Buddhism and Taoism，and theirs influence。
　　Keywords：1. Han Yü 2.Buddhism 3.Taoism 4.Luenn For Guu Beau
　　注释
　　［1］：见《旧唐书&#8231韩愈传》。关于佛指骨实应为佛舍利，及法门寺未尽三十才一开事，可参考柯万成〈凤翔法门寺佛骨考〉一文，《文史研究论集》页一七一至一七八。
　　［2］：参考汤用彤《隋唐及五代佛教史》页三五。
　　［3］：见邓小军《唐代文学的文化精神》页三六三。
　　［4］：见《资治通鉴》卷二四○，元和十三年十月条。
　　［5］：参见邓小军《唐代文学的文化精神》页三六○。
　　［6］：见《资治通鉴》卷二四○元和十三年条。
　　［7］：分见《旧唐书&#8231宪宗本纪》与《资治通鉴》卷二四一，元和十四年。
　　［8］：语出《旧唐书&#8231宪宗本纪》。
　　［9］：参考南怀瑾《中国道教发展史》页四二。
　　［10］：参考丁煌〈唐高祖太宗对符瑞的哂眉捌铥Φ澜痰胆B度〉，《唐代研究论集第二辑》，页四○七。
　　［11］：本文所指的“反佛道”包括反佛者、反道者或二者皆反者。
　　［12］：傅奕反佛道文参见《旧唐书》卷七九，《全唐文》卷一三三〈请废佛法表〉，卷一三四〈请除释教疏〉。
　　［13］：狄仁杰反佛道文参见《旧唐书》卷八九，《全唐文》卷一六九〈谏造大像疏〉。李峤文见《旧唐书》卷九四，《全唐文》卷二四七〈谏建白司马 大像疏〉。苏 文见《新唐书》卷一二五。张廷圭文见《旧唐书》卷一○一，《全唐文》卷二六九〈谏白司马 营大像表〉、〈谏白司马 营大像第二表〉。
　　［14］：桓彦范反佛道文见《旧唐书》卷九一，《全唐文》卷一七五〈论时政表〉。韦嗣立文见《旧唐书》卷八八，《全唐文》卷二三六〈请减滥食封邑疏〉，《唐文拾遗》卷十六〈谏造寺度僧奏〉。姚崇文见《旧唐书》卷九六，《全唐文》卷二○六〈谏造寺度僧奏〉、〈遗令诫子孙文〉。辛替否文见《旧唐书》卷一○一，《全唐文》卷二七二〈陈时政疏〉、〈谏造金仙玉真两观疏〉。宋务光，《新唐书》卷一一八，文见《全唐文》卷二六八〈谏开拓圣善寺表〉。吕元泰文见《新唐书》卷一一八，《全唐文》卷二七○〈陈时政疏〉、〈谏广修佛寺疏〉。
　　［15］：魏知古反佛道文见《旧唐书》卷九八，《全唐文》卷二三七〈谏造金仙玉真观疏〉、〈又谏营道观疏〉。裴漼文见《旧唐书》卷一○○，《全唐文》卷二七九〈谏春旱造寺观疏〉。李乂，《旧唐书》卷一○一。宁原悌文见《全唐文》卷二七八〈论时政疏五篇〉之四。韦凑文见《旧唐书》卷一○一，《全唐文》卷二○○〈谏造寺观疏〉。
　　［16］：张镐反佛道文见《旧唐书》卷一一一，《全唐文》卷四三二〈谏内置道场奏〉。
　　［17］：高郢反佛道文见《旧唐书》卷一四七，《全唐文》卷四四九〈谏造章敬寺书〉、〈再上谏造章敬寺书〉。常衮文见《新唐书》卷一五○，《全唐文》卷四一○〈禁僧道卜巫制〉。李叔明文见《新唐书》卷一四七，《全唐文》卷三九四〈请删汰僧道疏〉。
　　［18］：裴伯言反佛道文见《新唐书&#8231李叔明传》卷一四七，《全唐文》卷六一六〈汰僧道议〉作者为裴 ，二文相同，作者应为同一人。彭偃文见《旧唐书》卷一二七，《全唐文》卷四四五〈删汰僧道议〉。李岩文见《旧唐书&#8231肃王详传》卷一五○，《全唐文》卷六八四〈谏为肃王造塔疏〉则名为李岩。本文此下论及［11］至［18］所提人物时，所列引文凡未注明出处者，概见该人物新、旧唐书本传。
　　［19］：见《全唐文》卷二四五〈为魏国北寺西寺请迎寺额表〉及〈为道士冯道力让官表〉。
　　［20］：见《全唐文》卷二七九裴漼〈少林寺碑〉。
　　［21］：《旧唐书》卷九六〈姚崇传〉记载“是时张易之请移京城大德僧十人，配定州，私置寺。僧等苦诉，元之断停。易之屡以为言，元之终不纳。由是为易之所赞。”
　　［22］：参见《新唐书》卷一二四〈姚崇传〉。
　　［23］：《全唐文》卷二六八。
　　［24］：《全唐文》卷二三七，魏知古〈又谏营道观疏〉。
　　［25］：语出《旧唐书&#8231辛替否传》。另《旧唐书&#8231韦嗣立传》记载“臣闻，国无九年之储，家无三年之蓄，家非其家，国非其国，故知立国立家，皆资于储蓄矣。”二人所论，意涵相同。
　　［26］：《全唐文》卷二七二〈谏造金仙玉真两观疏〉。
　　［27］：《唐会要》卷四十八。《唐文拾遗》卷十五。
　　［28］：《全唐文》卷二六九，张廷圭〈谏白司马 营大像第二表〉。
　　［29］：《旧唐书》卷七九〈傅奕传〉。
　　［30］：以上二引文俱见《旧唐书》卷一○○，〈裴漼传〉。
　　［31］：《旧唐书》卷八九，〈狄仁杰传〉。
　　［32］：如《旧唐书》卷一一八〈王缙传〉载有代宗时“凡京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”的现象。
　　［33］：出自《新唐书》卷一二三，〈李峤传〉。
　　［34］：《新唐书》卷一四七，〈李叔明传〉。
　　［35］：《新唐书》卷一四七，〈李叔明传〉。
　　［36］：《旧唐书》卷九六，〈姚崇传〉。
　　［37］：以上诸人主张俱见本传。
　　［38］：《全唐文》卷二七二，辛替否〈陈时政书〉。
　　［39］：同上注。
　　［40］：《全唐文》卷一六九，狄仁杰〈谏造大像书〉。
　　［41］：《唐文拾遗》卷一六，韦嗣立〈谏造佛寺奏〉。
　　［42］：见《全唐文》卷二七二，辛替否〈陈时政书〉。文中另有“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。臣以为减雕琢之费以赈贫人，是有如来之德；息穿掘之苦以全昆虫，是有如来之仁；……”也与此意同。
　　［43］：《全唐文》卷二七二，辛替否〈谏造金仙玉真两观疏〉。
　　［44］：如柳宗元在〈送僧浩初序〉即首先对此发表意见以为“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”（《柳宗元集》卷二十五）此后学者也大都讥评他不懂佛理。
　　［45］：见《全唐文》卷七六六。
　　［46］：《法苑珠林》卷五十三感福部载：“尔时世尊告阿难，我灭度后，若有人乃至供养我之舍利如芥子等，恭敬尊重，谦下供养，我说是人以此善报，一切皆得涅槃界尽涅槃际。若有造立形像塔庙乃有信心念佛功德，乃至一华散于空中，我说是人以此善报，一切皆得涅槃界尽涅槃际。”可见历来帝王不论供养舍利或立塔造像，求取福田善报确实是很重要的诱因。《大本四部丛刊正编》，台湾商务。
　　［47］：《扪虱新话》下卷四，〈原道辟佛老〉。录自《百部丛书集成》之一，艺文版。
　　［48］：见尚永亮《元和五大诗人与贬谪文学考论》页三八至三九。文津出版社，八十二年十二月版。
　　［49］：如为了与佛教法统说对抗，韩愈提出了道统说；佛家讲“去欲”、“治心”，韩愈也推崇讲“寡欲”、“正心”的《孟子》和《大学》以为对抗。参考方立天《中国佛教与传统文化》页三二六。另外郭湛波则指出，儒家自王充后七百余年，无人言性，韩愈作〈原性〉，忽又提出性的问题，是针对当时禅宗讲心性的背景而来的。参见《中国中古思想史》页三五四，龙门书店，一九六七年十二月初版。
　　［50］：如宋司马光及马永卿出分别举出退之〈与孟尚书书〉与〈送高闲上人序〉中言论以为韩愈知佛理的佐证。见吴文治主编《韩愈资料汇编》页一二一、二一八，及马永卿撰《懒真子》卷二〈裴休奉佛韩退之毁佛所得相反〉，《百部丛书集成》之一。
　　［51］：见《全唐文》卷二七八，宁原悌〈论时政疏五篇〉之四。
　　［52］：见《全唐文》卷二七二，辛替否〈陈时政书〉。
　　［53］：见《全唐文》卷一三三〈请除释教疏〉。
　　［54］：《全唐文》卷四四九，高郢〈谏造章敬寺疏〉。
　　［55］：《旧唐书&#8231高祖本纪》武德九年五月条载有高祖沙汰僧道的诏书，对僧道行径大肆抨击，而其沙汰罢遣的标准为“诸僧、尼、道士、女冠等，有精勤练行、守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。”由是可见僧道素质不佳、不守戒律为高祖下诏的主要动机。
　　［56］：《旧唐书&#8231姚崇传》卷九六，〈谏造寺度僧奏〉。
　　［57］：见《全唐文》卷一七六，〈规魏元忠书〉。
　　［58］：见《全唐文》卷二七二，辛替否〈陈时政书〉。
　　［59］：见《全唐文》卷四四五〈删汰僧道议〉。
　　［60］：如陈寅恪云：“……，而宗教徒之中佛教徒占最多数，其有害国家财政社会经济之处在诸宗教中尤为特著，退之排斥之亦最力，要非无因也。”见〈论韩愈〉一文，《陈寅恪先生文集一&#8231金明馆丛稿初编》页二九一。
　　［61］：如姚崇〈遗令诫子孙文〉就指出：“道士者，本以玄牝为宗，初无趋竞之教，而无识者慕僧家之有利，约佛教而为对。敬寻老君之说，亦无过斋之文，抑同僧例，失之弥远。”将道教的弊端归诸于乃师法佛教所致，明显的看出他对道教的偏爱。
　　［62］：《全唐文》卷一三三，傅奕〈请废佛法表〉。
　　［63］：《全唐文》卷一三三，傅奕〈请除释教疏〉。
　　［64］：《全唐文》卷二七○〈陈时政疏〉。
　　［65］：《全唐文》卷六一六〈汰僧道议〉。
　　［66］：参考方立天《中国佛教与传统文化》佛教与中国历代政治乙节。
　　［67］：见《全唐文》卷一七六，〈规魏元忠书〉。
　　［68］：同注五八。
　　［69］：参考丁煌〈唐高祖太宗对符瑞的哂眉捌铥Φ澜痰胆B度〉一文，《唐代研究论集第二辑》。及傅乐成〈李唐皇室与道教〉一文，〈唐代研究论集第四辑〉。
　　［70］：见《全唐文》卷四一○，常衮〈禁僧道卜筮制〉。
　　［71］：高祖本对佛道便无多大兴趣，武德九年更曾颁沙汰僧道诏，意欲排佛道，唯次月发生玄武门之变，高祖退位，此诏未及实施。武宗会昌排佛乃佛教界著名的“三武一宗”事件，事由宰辅李德裕促成。
　　［72］：见潘氏《养一斋诗话》。引自钱仲联《韩昌黎诗系年集释》卷一，页一三四。学海出版社。
　　［73］：如《法苑珠林》卷二八载“故经云：敬礼此佛，能除百万生死重罪。或言能除千劫生死重罪，若不依此阶级以动凡心，则负罪者累劫受殃，但闻佛名，无不踊跃。”可见宗教信徒奉教的动机在求福避殃的情形。
　　［74］：《旧唐书&#8231王缙传》记载道：“初，代宗喜祠祀，未甚重佛，而元载、杜鸿渐与缙喜饭僧徒。代宗尝问以福业报应事，载等因而启奏，代宗由是奉之过当”。可见代宗奉佛的原因也在此。
　　［75］：参考蒋武雄〈从全唐诗看唐代外来文化之盛行〉。
　　［76］：参考陈寅恪〈论韩愈〉，页二八七至二八八。
　　［77］：见汤用彤《隋唐及五代佛教史》绪言页三。
　　［78］：参考郭绍林《唐代士大夫与佛教》页六八至七二、三二五至三二八。
　　［79］：见《法苑珠林》卷五一，敬塔篇。
　　［80］：见《旧唐书》卷十四〈宪宗本纪〉元和六年六月条。
　　［81］：朱维之著《中国文艺思潮史稿》页八四。南开大学出版社，1988，4月版。
　　［82］：此借《礼记&#8231礼叽笸贰笁延兴茫杏蟹郑袣w”语。
　　［83］：面对张籍建议排释老不若著书乙事，韩愈于〈答张籍书〉中有云“仆自得圣人之道而诵之，排前二家有年矣。”，可知他反佛道思想已多历年所。
　　［84］：此处指宪宗评此段言论为乖刺之言的反应而言。
　　［85］：参见《全唐文》卷三○一，韩朝宗〈谏作乞寒胡戏表〉。
　　［86］：《唐代丛书》卷十二，〈东城父老传〉页十二。
　　［87］：此指〈原道〉一文中所言“不塞，不流，不止，不行”。
　　［88］：参见任继愈〈从佛道到儒道 唐宋思潮的变迁〉，《中国文化》第三期，页二。
　　［89］：见侯外庐主编《中国思想通史》第四卷上册，页三三一。
　　［90］：如劳思光就指出：“但就思想言，则韩氏自身既不长于理论之建构，亦不精于经籍之考训，实未能立说以影响思想界。然其反佛教而倡儒学之精神方向，则在当时确有卓立不群之意味。”见《中国哲学史》第三卷上，页二五。
　　［91］：冯友兰《中国哲学史》推崇韩愈“真可为宋明道学家先驱之人”。见下册页八○一。
　　［92］：刘素玲于《宋儒论韩愈排佛与师道》中指出“从他排佛老、立道统与倡师道的过程中，可看出其思想的中心，即在于‘道’的发扬。”页三四一，台大七四年硕士论文。
　　［93］：同［89］，页三三三。
　　［94］：见钱穆《宋明理学概述》页二。学生书局，66，4版。
　　［95］：方立天指出“隋唐佛家多讲心性之学，因之心性论是此时佛教哲学的重心，也是佛教对古代哲学的最大发展。”《中国佛教与传统文化》页三二○。
　　［96］：参考王志远〈唐宋之际“三教合一”的思潮〉，《佛教与儒教》页七三，学生书局。
　　［97］：见〈论韩愈〉一文，页二八八。
　　［98］：此乃针对唐代佛教最大宗派禅宗所倡“净性自悟”而说。
　　［99］：董仲舒与王充的人性论说及二氏与韩愈人性论之比较，可参考韦政通《中国思想史》下册，页九五一至九五五。
　　［100］：韩愈性三品说与孟子之同异处，可参考韦政通《中国思想史》下册页九五三。
　　［101］：见劳思光《中国哲学史》第三卷上，页二六。
　　［102］：参考傅佩荣《儒道天论发微》〈原始儒家的天论〉第四章。学生书局七四年版。至于汉朝董仲舒等倡天人感应说，则是为传统思想中有迷信倾向的部分“提供系统的理论基础”，儒学至此已是驳杂。
　　［103］：张东荪亦指出“大体说来，在哲理方面崇儒反佛是宋明理学成立以后乃真有之。在此以前，所有反佛大概属于宗教与迷信方面。”以上引文俱见〈中国哲学史上佛教思想之地位〉《中国哲学思想论集&#8231两汉魏晋隋唐篇》页三四六。
　　［104］：陈寅恪即举史实以说明“退之当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害，不言而知。”《论韩愈》页二九三。
　　［105］：《旧唐书》卷一三○〈王屿传〉有云：“玙以祭祀妖妄致位将相，时以左道进者，往往有之。”同卷〈李沁传〉亦指出沁长于鬼道，以诡道求容，终至相位。
　　［106］：《旧唐书》卷一三五〈皇甫镈传〉载其“荐引方士柳泌、僧大通，言可致长生。”当宪宗为方便柳泌求灵草以求长生，竟遂令其为台州刺史。《新唐书》卷?