早期佛道异同论

早期佛道异同论
　　龚隽
　　江西社会科学
　　1996年第8期总第117期(1996)
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　　大法初传，正是神仙方术猖狂现行的时代，加之归信者甚少，上层集团又不及妙义，只事神奇，所以早期佛法汉传的许多名僧大德，也不得不蕴其深解，微重神█[言+亦]，或唯叙因果报应近事，示以方便，以开其心。当时，一些外来佛教僧侣，除了博览经籍，还必须学会各种"世间伎艺"(方术等)。如安世高，对于"七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达"(《高僧传》卷第一)。三国去吴地传教的康僧会，不仅明练内典，而且对儒家经典，及各种方术，如"天文图纬"：(同上)至于东晋以后，象佛图澄、单道开、佛调、鸠摩罗什等名僧，也经常借助阴阳星算、神咒方术来吸引信众。
　　这样一来，就使许多本来就不解佛法大义的人，把佛法看成一种方术，而与当时社会的道教视为一类，这也是近代以来学者们所基本奉持的一种观点。
　　从形式上看，早期中国佛教，尤其是禅者们，确实比较重视把禅与神通方术联系起来。安世高的译经中，虽然对神通部分不算特别重视，但的确也说到修禅能出神通之类的话。如《阴持入经》中说的"六神通"：...眼能洞视无极之表，耳能窃听，身能飞行，变化万端，心明往古来今，己及众生心念、口言、身诸所更，无微不察....。即通过修禅，可以使人的眼、耳、身、心都发生不可思议的变化。得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。而这一点，在安世高译经的注者那里，就得到了更多的渲染。
　　禅与神通的关系，并非佛教传入中国后才有，印度佛教的许多经典也都多载此事，连罗什这样对大乘教义十分精通的人，也译过"禅用为显，属在神通"的话。(《高僧传》卷十二)。印度佛教讲修习入三摩地(即入定)，会发生能变极小，能变极大，能变极轻，达所欲达地，随所欲，获一切自在等"八大自在"，及天眼、天耳、宿命(即了自知自己或他人过去、未来之事)等神通。不过，印度佛教并不甚强调神通，把神通看成修禅中自然出现的现象，主张不应执着神通，而应通过修定去获得智慧，了解自性寂静之义。如《长阿含经?坚固经》中说：
　　佛复告坚固，我终不教比丘为婆罗门长者居士而现神足上人法也，我但教弟子于空闲处静默思道。
　　这里说的"神足者"，即指神通法术。
　　注重禅的功用或技术层面，把它与神通作较密切的结合，是否早期来华禅者为了传教的需要，为适应当时社会流行的道教方术之风而有意为之，我们不得而知。但早期禅者在对佛法的神通进行渲染时，对印度佛教也进行了一些因时损益的改造，这似乎也是一个事实。据汤用彤先生考证，早期中国佛教译籍中出现的像飞行变化之术，长住寿命之说等，都很可能是中国人以道教"长生久视"之术加以改削的结果，巴利文经籍中，并无飞行住寿的说法。(参见汤用彤：《汉魏西晋南北朝佛教史》，第100页，上海出店，1991年版)。
　　除了把禅行的结果与神通联系起来，颇似于道教，中国早期禅学所着重传授的具体修禅方法，尤其是"数息观"和"不净观"这二甘露法门，在形式和程序上，也非常接近道教吐纳养气之术。而且汉地初译佛也曾借用先秦老庄哲学中的"守一"的概念来译讲禅定，如东汉严佛调译的《菩萨内习六波罗密经》就把禅定译为"守一得度"。关维祗观等译的《法句经》也有"昼夜守一，必入定意"的讲法。这些都非常容易让人们联想到道教，如《太平经》及稍后出现的葛洪撰的《抱朴子》、《周易参同契》等经典，都专门讲到"守一"、呼吸吐纳之法，《抱朴子》甚至认为吐纳时数息要心系鼻端，如此等等，都与早期禅者说的安般谓息有风气息喘四事，长息短息等术
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　　类似。
　　人们大都只是根据佛、道间的这样一些相似性，把流行于中国的早期佛教，称为神仙方术化的佛教，或道教化，或中国化的佛教。而更深入实相的研究将表明，对早期中国佛教作如上这样一种规定，只能是形式上有效的定义，而不能视为实质性的定义。我所谓形式有效，首先是指早期佛教与道教存在一种形式上的认同与合流，即均讲神通与方术，但二者对神通方术的看法，仍有实质性分歧。(见下文分析)。其次，早期佛教僧侣所用的方术之学，并非受到中国传统方术或道教法术的影响，而是从印度或西域等地带来的。具体说，佛教僧侣所带来的道术，实际上是佛教以外的婆罗门等所谓"外道"之术，当时从西域来华的僧侣大多除习佛典外，还兼修外典、幻占术的。像上文说的安世高、康僧会等，基本都明解而又综习世间外典技艺的。所以，早期中国僧侣所行的法术，是与佛教一起从外面传入的，下面有一段记载可以很好地说明这个问题：
　　求那毗地，中天竺人也。......所诵大小乘经十余万言，兼学外典，明解阴阳，其候时逢占，多有征验。故道术之称，有闻西域。建元初，来到京师。(《出三藏记集》卷十四)。
　　甚至像早期禅者所行呼吸吐纳以及调息之术，也多可以在印度婆罗门经典中找到记载。如《白净识者奥义书》中曾述及修行方法说："气息和体中，动作皆调适，轻微露鼻息，意念如白马，智者当羁勒，制之不放逸。"(《五十奥义书》，第386页，徐梵澄译本，中国社会科学出版社，1995年版。)
　　在佛教传入中国之初，对于不知佛法为何物的大部分中国人来说，大概无法明确区分佛教精义和与之混杂而进的外道法术，所以当他们把佛教看成方术，又把方术等同于道教，这就不难理解了。
　　实际上，早期中国佛教并没有道教化的倾向，也没有方术化，这对当时一些真正佛教信徒来说，心中还是明白的。像出现于东汉的《牟子理惑论》，就在佛教之外，提到九十五种外道，并对道术和佛教作了严格的区分。这一点，我们如果结合早期中国佛、道二教之间一些根本性的分际来看，事情就会变得更为清楚。本文仅从两方面来概述：
　　1、治心与修身。佛、道二教虽皆有神通方术之记载，但佛教自印度至中土，都不甚看重神通方术，而是视其为一种方便，有时甚至把它看成一种修道之障碍而加以拒斥。
　　佛教初传中土，虽然同时因传教的方便，也掺杂一些外道方术，但并没有予以特别的强调。《牟子理惑论》把各种神仙之术，印度佛教之外的九十种道术，都讥之为握风捕影之事，认为这是"大道之所不取，无为之所不贵"的。尤其值得注意的是，《理惑论》中对道教方术进行了许多专门的批评，说道教的八仙之篆，长生之事，服食之术等，都是虚诞之辞，不可置信。传为三国支谦译《法律三昧经》，也把各种方术概括为"外诸小道五通禅"，并斥之为不得大道，不解至要。其经云：学贵无为，不解至要，避世安己，持想守一。......存神寻气，养性求升，恶消福盛，恩致五道(即天耳通、天眼通、宿命通、他心通、如意通等)，寿命长久，名曰仙人。行极于此，不知泥洹(即涅盘)，其后福尽，生死不绝，是为外道五通禅定。这里讲的"守一"、"存神异气"、"仙人"等，似乎又暗喻道教之术，不管怎样，在佛教看来，方术神通决非修道之旨。这一点，显然与道教不同。
　　而这一不同，乃是基于佛、道二教一个根本性的分歧：佛重治心，道尚修身。治心者追求无生与觉慧；修身者意在全生与求福。这一分歧，早在南北朝时的刘勰就已窥破。他在所著《灭惑论》一文中说得非常清楚：......二教(佛道二教)真伪，焕然易辨。夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，教以胜慧(即无上智慧)；暗者恋其心终，诳以仙求，极于饵药(即道教为长生所服之药)。
　　在同一篇文章里，刘勰还批评道教"遗智养身"(不求智慧，只求长生)，"福极生天"和迷恋神通的做法，是"神仙小道"、"法穷下愚"(即师法卑下之法)。这一看法，影响深远，以致当清代刊行道教经典的大型丛书《道藏辑要》时，雍正曾颁布了如下谕旨：以佛治心，以道治身，以儒治世。
　　佛教讲的"无生"，在早期中国佛教译籍中译为"非身"，即要求习道者不要注重生灭无常的肉体生命，而是摒除爱欲，宅心大道，才能了脱生死，度脱苦海。这显然不是欲求长生，而是欲求超越生死，从这层意义上看，佛教与原始道家的"外生死"观，可谓殊途同归。以安世高为例，他所译介的安般守意的禅法，虽然从形式上讲，非常接近道教的呼吸吐纳，但从一开始，安世高就把他的禅法与佛教无我或"厌离生死"的教义结合在一起，把修禅的目的引向觉慧一途。《安般守意经》中说："数息常念非常、苦、非身"。万物无常，世界是苦，本来空寂，不执着肉体生命等这些思想，成了数息禅追求的果境，这与道教求生成仙的理想还是大异其趣的。
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　　2.因果报应和善恶承负
　　印度佛教有一个基本理论，即业报说(Karma)。这种理论认为，人的一切身心活动，即身、口、意"三业"造作的善恶性质不同的行为，必定招致相应不同的果报。《瑜伽师地论》卷三八云："己作不失，未作不得"，即是说业己造作出来，果报就不会自行消失。
　　佛教因果报应说随着印度佛典的译介，在中国早期佛教中十分流行。安世高在译有小乘禅和一切有部昆昙经典的同时，就译有宣说因果报应说的《十八泥犁经》，《阿难问事佛吉凶经》和《罪业应报教化地狱经》等。《牟子理惑论》在回答"为道(学佛)亦死，有何异乎"的问题时，就诉之于因果报应之说。到了东晋的慧远，对因果报应之说尤其着意渲染，他还详细解释了印度佛教所谓有三世因果(过去、现在、未来)的理论，提出："三业体殊，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免。"
　　当时盛行的道教中间也流传着一种类似的学说，即善恶承负理论。这种理论认为，祖宗作业之善恶，都延及影响于其子孙。先人流恶，子孙则承负其恶果之灾，如此不断展转延续，一起一伏，随人不同。而承负最大之灾，莫过于断子绝孙。《太平经》中说：
　　力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得喜者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。......因复过去，流其后世，成承五祖......皆承负相及，一伏一起，随人政衰不绝。(王明：《太平经合校》卷十八--三十四《解承负诀》，中华书局，1960年版。)
　　道教的善恶承负论是否受到佛教因果报应说的影响，我们暂且不论。但中国早期文化中，却有如此承负之说的先例，像《周易?坤?文言》中有说："积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃"。我们也悬置对承负和因果论作一真伪之判断，因为这二个问题都不是纯粹经验的问题，如慧远所说，"以一生为限"，"自毕于视听之内"，当然不能"观穷通之分"，穷源尽化。(慧远：《三极论》，《弘明集》卷五。)本文要指明的，是承负与因果论在形式相似的情况下，存在根本性分歧，这一分歧表现为如下两个方面：
　　首先，佛教因果论是指造业者的自作自受，从论理学上讲，它把人的行为与后果直接联系起来，主张自己对自己负责，即自己对自己的行为和后果负责，这具有一种道德上的自律意义，谁也不应对自己的遭际怨天尤人，因为一切遭际都是自己选择，自己行为的后果，尽管凡人看不到这种联系，重要的在于人类对于当下行为的警觉，人当然不能改变过去，但可以通过当下的行为选择而改变当来，当来是一个开放的，充满着各种可能性的空的括号。因此佛教主张人不应该成为过去定业的奴仆和被动的承受者，而应立足于当下的抉择，去找寻真理(正道)，不断超越自己，了脱轮回。所以，因果论从前世与现世的关系上说，是一种消极的说明，因为它把人当成一种被规定着的、不自由的存在；但从现在与当来的关系上看，它又是一种积极的说明，因为它要求人们通过当下的自我抉择行为，去改变未来，超越自我的制限，真是悲欣交集！
　　关于自作自受的因果论，慧远谓之为"自然"。他说"自然者，即我之影响也。"(慧远：《明报应论》、《弘明集》卷五)在佛教看来，人的一切行为后果都是自己招致的，并不存在一个掌管福祸报应的"幽司"(主宰)。慧远说：
　　故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。(同上)就是说，如同有形就有影，有声就有响一样，有人心的善恶为因，即自然会寻致福祸的不同果报。这是人心自感的，并没有一个主宰在那里操纵人的命运。人所不能逃脱的，是自己的思想、行为所造成的必然结果。
　　但人又不是永远被过去规定着的，人永远存在自救的可能，佛教要为人类指出一条超越的路，这条路也就是原始佛教所说的四圣谛中的道谛，慧远称之为"反心"：夫事起必由于心，报应必由于事，是故自报以观事，而事可变，举事以责心，而心可反。
　　慧远认为，报应是由于心念指使下所产生的行为(事)，如果人们能够返流溯源，从反省自己的行为推至对自己的心念的反省，使心从迷滞中反归到佛教的悟解上来，彻悟心源，由此可以超脱因果轮回之苦。这个"反心"，也就是"慧观"(以智慧观照)，它可以深入一切事物的实相，明受形之本(一切有形事物之根本)，是由地、水、火、风四大元素假合而成，是假有("非我")，本来不真。所以一切事物尽管有形，却没有本质，就如梦幻，慧远说："虽聚散而非我，寓群形于大梦，实处有而同无"。如果悟到这一层，则人生如梦幻泡影，因果亦是一假有，"虽功被犹无赏，何罪罚之有？"(慧远：《明报应论》)因此，对悟境而言，说因果是种方便设教，究其实而本来
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　　空；但对迷界的众生来说，则因果昭然若揭，丝毫不爽，如同实有。
　　道教的承负理论并不把个人的行为与其果报直接挂勾，个人永远是被规定着的一个"承负"者，即个人此世生命的遭际与他个人的行为无关，而全由其祖先的善恶行为传承下来。因此，这一理论要求的不是自己对自己负责，而是祖先对我们负责。而我们力所能及的事，只不通过检正自己的行为而使我们的后代受惠，这种理论，对个体生命来说，是消极的说明，人是绝对地被规定了的存在，他无法改变自己的一生，无论他行善或作恶。尽管《太平经》也讲到"能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也"。(《太平经合校》卷十八--三十四《解承负诀》。)但仍是非常无力的。承负理论可能推绎出的一个消极结论是：个人存在的意义，被消解在家族的历史延承之中；个人可以不对自己负责却必须对家庭负责。这种理念对中国民众心理所造成的影响，是非常深远的，此喜也，忧也？
　　可见，佛教之因果报应说与道教之善恶承负论迥然有异。正如有的学者所说：
　　这个语词(承负)中有可认为是佛教影响的倾向。但这一"承负"思想其实与佛教Karma(业)的思路截然不同。"承负"不仅意味着世代继承善和恶，同时也意味着某种行为和事件的结果对始作俑者以外的人造成影响。(康德漠(MsxKaltenmanr)：《太平经的理论》，转引自：(日)福井康顺、山崎宏等监修：《道教》第二卷，第88页，上海古籍出版社，1992年版。)
　　其次，佛教讲因果报应，自作自受，而要支持这一学说必须有一个理论前提，即是魂不灭轮回的思想。
　　印度原始佛教曾讲过"诸法无我"，即主张一切现象，包括人都是因缘后合而成，没有一个实体不变的"我"存在；这种说法是否否定有一个承载业力的轮回主体--灵魂，各家说法不尽一致，这是一个非常复杂的问题，非本论所释，故从简。印度小乘佛教内部，如犊子部和化地部之间，曾就是否存在"补特伽罗非即蕴离蕴......。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转移"。(《大正藏》第四卷，第16页。)即是说，要讲因果轮回的学说，必须承认有一个传承因果的主体--补特伽罗的存在。但这个补特伽罗或叫"我"，或叫灵魂，与一般的事物存在(五蕴和合的一切现象，包括人身)即相同("相即")，又不完全是一回事("离蕴")。具体说，这个灵魂是一个方便而说的有或存在。即如上文所祈，若从悟境说，灵魂的存在也是假有，不真实的存在；但从迷界看，它却如同实有。而佛说法，大都对迷界众生而讲，所以佛教经典总是讲有一个不灭的灵魂在三界内轮转业果。
　　印度佛教传入中土，灵魂不灭的学说也随之而来，东汉人就认为灵魂不灭，轮回报应是佛教的一项根本教义。袁宏《后汉记》卷一。中载：又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。当有人问及牟子"佛道言人死当复更生，仆不信此言之审"时，牟子答曰：魂神固不灭矣，但身自朽栏耳。(《理惑论》)。
　　安世高所介绍小乘禅法的《阴持入经》注中，认为灵魂与元气相合，"升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷期"。传安世高禅学的康僧会，在其编译的《六度集经》中，也发挥了类似的思想：魂灵与元气相合，终而复始轮转无际，信有生死殃所趣。(《六度集经?察微王经》)。
　　可以肯定，早期中国佛学的传播是十分重视灵魂不灭之说的。而支持道教"承负"理论的一个基本前提即是不承认有一个传承业果，轮回无止的灵魂存在。道教认为人的灵魂(即精神)与肉体一样，皆由气聚而成，一旦气散则终归于灭，不可复生。《史记?太史公自序》中曾说道家(道教)主张："凡人所生者神也，所论者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。"这里所讲圣人重视的不是灵魂的流转，正是此生之生命。所以道教尤重生死，认为人生只有一次，死命乃重事，其之所以欣求长生亦大抵源于这一看法。《太平经》中说：
　　人居天地之间，从天地开辟以来。人人各一生，不得再生也......今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也，不复起行也。(《太平经合校》卷九十，《冤流实求奇方诀》)。
　　显然，道教绝不在灵魂不灭、轮回转业的思想上大作文章，其犹未脱保生之累。
　　(作者：华南师范大学哲学研究所副教授、哲学博士责任编辑：郭树森)