智顗“四意消文”的解经方法论

智顗“四意消文”的解经方法论
　　郭朝顺
　　华梵大学哲学系助理教授
　　华梵人文学报 第一期 ( 2003.07 )
　　p.243-269
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　　提 要
　　天台智顗解释佛教经典所采用的方法有两类，一为五重玄义，一为四意消文。五重玄义之「释名、显体、明宗、论用、判教相」，则以揭露经典本身意在言外的深义（玄义）（尤其重视经典的根本本质）为目的。所谓消文四意，则就「因缘、约教、本迹、观心」等四个角度，分别解释经文词句的含义，或可视为解释经文之实际操作方法。以前一方式释经的著作，多称为「玄义」或「玄疏」，其中《法华玄义》是为代表﹔以后一方式释经的著作则名为「文句」，在智顗的作品中唯有《法华文句》，（《金光明经文句》并无本迹一门）。历来学者大多注意到五重玄义的地位，但对四意消文郄罕加注意，然而笔者以为，这二者皆为研究智顗之佛教解经方法之重要资料，且有不同的特色，一是揭露经典本质，一为诠释句读，且若以法华三大部的出现次第来看，法华文句的讲说是在陈祯明元年（587），法华玄义则讲于隋开皇十三年（593），如果不考虑现行本的修治时间问题[1]，五重玄义与四意消文在智顗释经方法论的发展过程之中，是否具有承续或互补关系，以及智顗是否具有清楚的建立释经方法论之企图，透过本文以及前着拙文<智顗「五重玄义」的佛教诠释学>（发表于华梵大学哲学系主办第四届儒佛会通学术研讨会）的探讨，关于上述问题，当逐步被厘清。
　　1. 《法华玄义》与《法华文句》的关系
　　天台三大部之《法华玄义》与《法华文句》同样被视为直接针对《法华经》的释经之作，但将《法华玄义》与《法华文句》视为释经之作的看法，实有必要加以解释，因为这两部书，完全不同于一般的经疏著作，其中包含对「释经」这一活动有一颠覆性的看法。笔者之前已着有<智顗五重玄义的佛教诠释学>一文，及<从《法华玄义》所引经论看智顗的思想结构>一文，针对《法华玄义》的本质提出反省，简言之即《法华玄义》应视为一以五重玄义的方法以「妙法莲华经」五字为纲目，对《妙法莲华经》加以解题，以此发展出以天台教观思想为基调之佛学总纲，将呈现于智顗当时之佛教全体的经义教理法门作一彻底的总整理之著作。
　　《法华玄义》是在「五重玄义」︰「释名、显体、明宗、论用、判教相」，的方法构下开展出来的作品，作为经文本质的解释法之五重玄义，极重要之部分在第一释名的部分，尤其是在《法华玄义》中，解释经题「妙法莲华经」五字，即占全书约134页（大正33册页680下至814上），约87页，近全书之65%（页692下至779上）。因此有说《法华玄义》是在解一经之总题[2]，但所谓一经之总题在智顗《法华玄义》书中，郄是将佛教全体之教观，以「妙法莲华经」五字加以统摄，而成为一绝对圆融之大圆教[3]，因此《玄义》之解经题，绝非一般解释经题的方法可以比拟，也因此，五重玄义才具有其独特的方法学之特色。
　　此外智顗又在《法华文句》中提出「四意消文」的方法，讲述了另一部注疏《法华经》的作品，其中则是使用另类的方法针对不同的对象，可是郄与《法华玄义》有着相似的目的。本书何以名为《文句》，湛然在解释《法华文句》的《法华文句记》中，︰
　　言文句者，文谓文字，一部始终，故云文即是字，为二所依。句谓句读，义通长短。故云︰名诠自性，句诠差别。此亦不论色行等体，今但以句而分其文，故云文句。[4]
　　所谓「文句」即是文字句读，文字是经文全体，句读是文字的段落区别。因此《法华文句》即是以《法华经》之经文句读作为对象，而加以解读的作品。这与《玄义》之直接针对《法华经》之经文本质而非经文文字来解释，有明显的不同。
　　《法华文句》采用「因缘、约教、本迹、观心」等四意消文的解经方法，这是智顗作品中首次且唯一一次完整出现，安藤俊雄认为五重玄义与四意消文两种方法的使用，使《玄义》及《文句》二者成为智顗之法华学的最高成果。[5]相对于五重玄义，四意消文不是直破一经之主旨要义，而是依一经之经文各各句读之钩玄探隐，从头至尾逐步开显每一句乃至每个文字之深义。然而这又不同于传统一般的章疏[6]，因为《法华文句》与《法华玄义》深受《法华经》迹本权实思想的影响，经文句读为迹，一经大旨为本，是故《法华文句》必须是与《法华玄义》合观，方才能理解《妙法莲经》开迹显本之妙理，湛然︰
　　若不先了能开之妙，将何以明所开之粗，故对迹辨本，理须分判，所以释题不可率尔，题下释理非容易，以由释题大义悉委，故至经文但粗分章段，题名文句，良由于此。故但分文句，则大理不彰，唯谭玄旨则迷于起尽，若相待以说，则彼此无归，故使消释。凡至大义并指玄文︰名体宗用，三一总别，寄行约教﹔故知全迷玄文大，而欲文句消经，固蔽理观深微，而但以事相释义言弘斯典者者远矣。[7]
　　这段话是对《文句》开头即云︰「悉委经题已如上说」一句，所作的解释，由于解释经题即指解释一经之大旨，而对一之大旨的解释是须得运用「释名、显体、明宗、论用、判教相」的五重方法，方足以使之展开呈现，因此若无《法华玄义》一书担此重任，而把解题的任务交给一般的文句疏释，则「大理不彰」，但若只谈本经玄旨，对于一经之始末，也是无法把握﹔但如果在一部之中兼说二者，则恐怕又容易模糊焦点。是以将《玄义》与《文句》一分为二，然此二者，这就像是皮肉骨髓间的关系一样，缺一不可。不过在阅读理解的顺序上，《文句》之消释，是先行预设了《玄义》之解题。[8]
　　2. 四意消文的经典依据
　　《文句》四意消文的提出，依智顗的说法，不是凭空创造而来的，而是依于《法华经》所出现的释经方法，这似乎倒也符合笔者先前所言，智顗是将佛教之全体经教一齐统摄于「妙法莲华经」的说法。依据智顗的说法，「因缘、约教」是出于「方便品」︰
　　方便品云︰「十方诸佛为一大事因缘故出现于世」，若人天小乘，非一非，又非佛事，不成机感。实相名「一」，广博名「大」，佛指此为「事」，出现于世，是名「一大事因缘」也。又云︰「以种种法门宣示于佛道」，当知种种声教，若微若着、若权若实，皆为佛道而作筌蹄。大经云︰粗言及软语，皆归第一义。[9]
　　如来出现世间宣说所悟之诸法实相，使众生闻法得度，这便是佛经之出现因缘﹔然而如来所面对之众生根机不同，因而便以各种法门、各种声教，方便度化引之朝向究竟之妙法迈进，在一次经会之中，佛陀或说权或说实，权实有别，因而衍生出不同的教门，此即约教释经之必要的理由。而在《法华经》中，本经之因缘，是如来为「一大事因缘出现于世」，约教则本经虽判为圆教，然而本经之圆教，是不舍藏通别三教而说之圆教，是开三教之权显圆教之实的圆教。
　　把因缘释及约教释归于「方便品」，其中就包含了重要的理解线索︰所谓「方便」是佛陀为了接引世间众生所开之权宜法门，是以必然是对应众生而施设，而且也必是在符合世间的因缘条件而成立的。对应众生的根机不同，因而有藏通别圆等教法，以顿渐秘密不定等方法宣说，是以智顗把因缘释及约教释归诸「方便」，即因佛陀说法与众生有种种机应因缘不同，佛陀说法动机及方式与说法内容也有种种不同的缘故。
　　「本迹」释是《法华经》独自的特色，智顗引「寿量品」︰「我实成佛已来无量无边阿僧祇劫」﹔「方便品」︰「我本立誓愿，普令一切众，亦同得此道，我等无异。」﹔「五百受记品」︰「内秘菩萨行，外现是声闻，实自净佛土，示众有三毒，又现邪见相，我弟子如是，方便度众生。」[10]本迹释，在经中原是就释尊自身与其弟子，在无量无边时空中，以各式身分依缘示现而说，乍见彷若神话，但是它是把原本的叙述如来前生的本生神话，由对佛陀本生之单一回溯，转成因缘方便示现模式︰释尊固是成佛久远，即便弟子之声闻行乃至如提婆之邪见，也不过是一种方便的示现。因此本迹思想，便由作为相对时空迹世间之的开破，也指出在相对性的有限时空中的一佛出世为迹像，无始以来即便成佛的绝对圆满佛陀为本尊。将此思想扩大至佛陀所居之世间，便有迹世间与本世间的区别，天台之佛身佛土观便由此建立。
　　「观心」释，出自「譬喻品」，智顗说︰
　　譬喻品云︰若人信汝所说，即为见我，亦见汝及比丘僧并诸菩萨。当知随有所闻，谛心观察，于信心中得见三宝。闻说是法宝，见我是佛宝，见汝等是僧宝云云。[11]
　　观心释是智顗极重要的释经方法[12]，然而不仅是在《法华文句》中，在《法华玄义》及《摩诃止观》中，亦即在三大部中，无不扣紧使用观心法门，安藤俊雄，便称智顗的法华学是一「主体主义」的立场。[13]观心释经或者观心释义，就是以面对经义之读者一心，合于谛理地去解释经义，然而此一经义终将回归观者之一心，使得读者由心出发改善一己的业力行为，因此观心实是与经义相互印证的一种实践的解释学方法，此一方法使得属于智性的知解活动，转变成为一种实践活动，的确是应该给予高度重视的一种方法，然而关于其实际运用之范围、困难、限制等等，仍须进一步进行研究，可是实践与知解的结合，这即是天台教观双美的本质特色。
　　3. 运用四意消文的理由
　　其次，智顗说明提出四意消文用以释经的理由︰
　　一因缘、二约教、三本迹、四观心，始从「如是」终于「而退」，皆以四意消文。而今略书或三二一，贵在得意不烦笔墨。…因缘亦名感应。众生无机虽近不见，慈善根力远而自通，感应道交故，用因缘释也。夫众生求脱此机众矣，圣人起应亦众矣，此义更广处中在何？然大经云︰慈善根力有无量门，略则神通。若十方机感，旷若虚空，今论娑婆国土，音声佛事，则甘露门开，依教释者（处）中说明矣。若应机设教，教有权实深浅不同，须置指存月亡迹显本，故肇师云︰非本无以垂，非迹无以显本﹔故用本迹释也。若寻迹，迹广徒自疲劳，若寻本，本高不可极，日夜数他宝，自无半钱分，但观己心之高广，扣无穷之圣应，机成致感，逮得己利，故用观心释也。[14]
　　因缘释与约教释是体用表里的关系，凡是佛陀说法皆为度脱众生，然而众生根机不同，即便在同一法会之中 也有利钝的差别，如来应机说法，因而在一次法会之中，可能会有各种法门教法的敷演。我们可以从这个角度来理解传统所谓的五时八教说，五时教又可称为五味教，因为佛教经典的集结的确也有其不同的性质及时间差别性，华严、阿含、方等、般若、法华涅槃等五时说法，即代表佛陀对应不同类型众生的说法差别，因此在明代的智旭曾在《教观纲宗》中绘有一图说明五时八教之间的权实关系，如来以顿渐秘密不定及非渐非顿显露决定说五时五味教，而各时说法则有所谓兼、但、对、带、纯说及追说追泯的藏通别圆四教的区别[15]，其实这就是如来说法因缘与众生根机对应之教相间的关连之说明。这一部分，即建构出智顗的教相思想。
　　本迹释，在智顗遗留下的经疏作品中，只有出现在《法华文句中》，其余《金光明经文句》及灌顶续的《净名经文疏》，皆没有出现，因此本迹释，是针对《法华经》之特色所开发的解释方法[16]。然而，若以智顗所僧肇的说法︰「非本无以垂，非迹无以显本」，则本迹释戚是一种可以普遍运用在解释诸经的方法，如果本迹指的不只是《法华经》之佛陀与弟子之成佛久远或者内秘菩萨外现声闻的师弟本迹的话，那么本迹的范围是可以含盖诸如︰譬喻/所譬、现象/本体、世谛/真谛、相对/绝对等等对比的关系，如果此一扩大是一合法的运用的话，那么本迹释是可以发出特殊的佛教诠释理论的。这一点由智顗把本迹与观心结合来看，在智顗心目中应是具有这样的企图。
　　原因无他，即在于世间所有一切存在的事物皆为迹像，所有一切现象的终极本质，在《法华经》中称为实相。透过任一迹像也都有发见其本质的可能，然而迹像与本质不是对立之两端，而是迹像当体即是实相的圆满，此即智顗所言︰
　　「一色一香无非中道」[17]。由于迹像太多太广，就如同牛头禅的成语︰「青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若」[18]，在智顗的眼中看来，翠竹黄花是否等同法身般若并不重要，回头看看那能观翠竹黄花为法身般若的是什么，这才要紧，因为唯有此能观之一心的彰显，一心才能由迷转悟，才能解脱烦恼，是以智顗之观心，的确充满实践性格。
　　4. 四意消文的实际运用
　　《法华文句》通释《妙法莲华经》一经，虽有广略取舍，但并未字字句句，完整解释，《文句》全文共十卷，每卷各分上下，解释《法华经》「序品」的是从卷一上至卷三上，解释「方便品」是从卷三上至卷五上，解释「譬喻品」则为五上至卷六上[19]﹔因此明显可以见到的是，《法华文句》的重心是放在对《法华经》前三品的解释。这一作法，可以说是和四意消文的方法有关。
　　因为四意消文的解释方法，是把整体经文拆解成一片片以字、词、句为单位来进行解释的一种方法，是故在经文前面曾经出现过的文句，基本上若已经经过解释，便不会在后面的文句中重复解释，所以从「如是我闻」开始的序品，便有近三卷的篇幅。而我们知道，佛经之基本格式，例如一开头大都皆是「如是我闻」，这些通于诸经的文句，只要解释过一遍即可，所以在如《金光明经文句》中，它较诸《法华文句》在这类通序中的四消文，大体相似而较为简略，有时略有部分补充的见解提出。[20]
　　其实四意消文的运用，若完整套用在每一经文句读上，最明显会立即出现的问题是，除了重复的问题之外，它还会出现繁冗的问题，我们不明白智顗原来讲授时的原貌为何，因为《法华文句》是经过灌顶于题下自言︰「余二十七于金陵听受，六十九于丹丘添削」[21]，因此《法华文句》自非等同智顗原作，而是添削的结果。所谓添削，湛然说︰
　　添，谓添破古师及引经论，谓斥非以显是﹔削谓削其繁长及成文体，使文约而义丰。[22]
　　是故，明显的可以判断，智顗原本的讲授版本，的确存有繁琐的状况，作为一本着作而言，灌顶的添削，是为去其繁复使其文义表达更有组织、更有体系。
　　在此姑且不论《文句》之添削的文献学问题，先看四意消文在《文句》中的实际使用状况。大体而言，因缘释极重视《大智度论》的「四悉檀」，所以用此解释文句字词的地方颇多。依于「四悉檀」义，区别世界、为人、对治、第一义等四，由各各悉檀的角度论说因缘，譬如，释「如是」︰
　　如是者，三世佛经皆安如是，诸佛道同不与世诤，世界悉檀也。大论云︰举时、方令人生信者，为人悉檀也。又对破外道阿欧(=沤)二字，不如不是，对治悉檀也。又如是者，信顺之辞，信则所闻之理会，顺则师资之道成，即第一义悉檀也。[23]
　　「如是」一词具有不与世诤、令人生信、对治外道、信顺第一义等含义，这所表示的绝不是字词本身的训诂，而是把佛经的文字放在《大智度论》四悉檀义的解释脉络去思考经文文字本身所可能具有的佛法义理。换言之，四悉檀提供用以观察经文含义的四种不同角度，透过四个角度的观看思考一切佛经说法之因缘，世界悉檀是随顺世俗的说法，因此「如是」不强调个人的己见，但述所闻﹔为人悉檀是为符合一般人的观点使能接受，故言「如是」﹔对治悉檀则为对确凡夫外道之邪病，故言「如是」﹔最后，信顺第一义悉檀故言「如是」。因此透过四悉檀义所看到的便不是一单一孤立只有特定意义的文本，而是佛经宣说的不同层次的企图与目的，以此之故，四悉檀被放在因缘释说，其用意即在解说任一文句宣说使用之因缘。
　　当然因缘释也不是只用四悉檀，有时则是从梵字之因缘开始，说其历史因缘、本生因缘或者今生出家因缘、家族因缘等，例如在解释王舍城的由来，及佛弟子例如憍陈如、大目犍连等，因缘释的范围是相当广泛﹔所以四悉檀仅是因缘释之一种，其它如本生因缘等种种因缘，智顗也会视情况放入因缘释之中。但因缘太广，而四悉檀较诸其它因缘释，具有更优位的方法论之地位，因为它可以含扩其它因缘，使之俱成为四悉檀说法因缘之一种的呈现，例如，王舍城的梵字解释及建城之因缘︰驳足王共千王立舍其地，故云王舍﹔驳足王赦千王于其地，名王赦，被译者假以同音字名王舍[24]﹔以上可称为世界悉檀义。至以驳足王何以赦千王？则又因︰驳足王喜肉食，一日厨人因缺肉以新死小儿为膳，便令驳足王下日捕一人为肉食的酷令，使得千王兴兵废王，但王与山神为誓，得千王以祭山神，遂得罗剎之助反败为胜，捕得千王，唯其中一王因得闻圣法就死之时形悦心安，驳足王问之，因赦千王，遂与千王共建王舍城[25]。由上述之因缘，我们是否可以观察到王舍城之成立因缘中，还包含了为人、对治、第一义等三种悉檀？所以四悉檀义成为因缘释中最重要之一项，便在于其能统摄其余因缘的缘故吧。
　　约教释的理由，以「如是」为例︰
　　经称三世佛法初皆「如是」，先佛有渐顿秘密不定等经，渐又三藏通别圆，今佛亦尔。诸经不同，「如是」亦异，不应一匙开于众户。又佛、阿难二，文不异为如，能诠诠所诠为是，今阿难传佛何等文，诠何等四？不可以渐文传顿是，以偏文诠圆是。此义难明须加意详审，且依渐教分别。[26]
　　在智顗的眼中，先佛依顿渐秘密不定等方法说经，而渐说又可分别藏通别圆诸教，今佛(释迦牟尼佛)也是如此，这是「如是」的通义。但是化仪四教及化法四教等八教之间有一复杂的关连，是以若不分别教相，则无以用正确的方式去理解、定位经文的含义以及如来说法之时的动机及其企图达成的目的，因此诸经不同，也应有不同的「如是」，这便是「如是」之别义，也是约教释经的理由。
　　然而值得注意的是，《法华经》被判为纯圆之教，但约教释中郄同时用藏通别圆四教之区别以诠释同一经句，这便彰显《法华文句》或者运用此法来释经者，便不是以解释通篇经文文义为目的，而是把经文中所出现的任一概念，放在藏通别圆四教的尺度下，来诠释其字义。这便使得视《法华文句》为一经疏的传统说法，令人有未契之感。若从形式看来，经文之一字一句分就藏通别圆等四教来解释，则《法华文句》的性质似乎要近似一部关于《法华经》的辞书。
　　然而此一辞书又不同一般为合普遍使用目的的辞书，它是以天台教理为中心，以之注释佛经文句字词的辞书，是以经文文字之前后脉胳在《文句》之中，有被解构的倾向，并在解构之后就天台义理的基本形式赋予了一新的结构。本迹释即明显表达出，依于天台智顗所理解之《法华经》的精神，对佛经文句所展开的诠释︰
　　本迹释如是者，三世十方横竖皆尔，过去远远，现在漫漫，未来永永，皆悉如是，何处是本？何处是迹？且约释尊最初成道经初如是者是本也，中间作佛说经，今日所说经初如是者皆迹也。又阿难所传如是者迹也，佛所说如是者本也。又师弟通达如是，非始今日亦非中间本也，而中间而今日者迹也。[27]
　　在本迹释「如是」的例子中，本迹对应的基本理解，可以还原为对时空的永恒与暂时性这类重要的哲学基本问题之思索。三世是时间，十方是空间，依《法华经》的观点而言，过未现三世十方世界有无量诸佛，皆有佛陀讲说《法华经》，而各时经文悉称「如是」，因此便有何者「本如是」与何者是为「迹如是」的问题出现，也因之即有是否有处于一超越一切相对时空之绝对时空之本佛永恒地宣说在本地国土的本《法华经》的问题会出现。智顗对此问题虽仅点到为止，但是留下未来天台佛身观的部分线索，在「寿量品」之解释中，提出较完整的三佛身说法[28]﹔他在此转而谈相对之迹本，即所谓的迹门之开权显实、开迹显本[29]︰就三世时空而言，他暂时以「佛最初成道」之时空所说的佛经为本﹔就佛说与阿难所传之间，以佛说为如是﹔又就师徒之通达如是佛法实相而言，以本来皆明对应中间、今日之始知。「如是」之本迹释，被扩大至此，真的是与原本的字义或文义脉络关系不大，但郄保持了被视为《法华经》精神的本迹思想，作为理解一般佛经通用名词「如是」之天台式的别义诠释。
　　接下来，观心释更是把天台学的架构，由四悉檀、四教、本迹等智解的方式扩大到以天台一心三观的实践法门，来观照一切经文字句︰
　　观前悉檀教(迹)等诸如是义，悉是因缘生法，即通观也﹔因缘即空即假者，别观也﹔二观为方便道，得入中道第一义，双照二谛者，亦通亦别观也，上来悉是中道者者，非通非别观也。[30]
　　这是说一切诸经皆云如是，即表一切经教皆有所生之因缘，凡是因缘所生法，可就空观，可就假观，可就空假双照，得中道第一义，然而不舍诸法，即空、即假、即中，三观圆融非通非别，方称圆观一切诸缘生法。从这层意义引申出来的是︰其实任何的文句字词，何尝不是缘生法，能够解此即是通观，知一切经文字句即空、即假，便是隔别观因缘，能够双照二谛即空即假即中，方是非通非别之圆观。是以智顗之观心释，实是在任一经文字句之间，磨练砥砺自己圆观众缘生法的能力，体会一色一香一字一句无非中道的境界。
　　观心释若作为一种客观义理的说明，很容易便被说为主观的独断论，但是观心释显然是一种在实践中观照己心的解释方法，它把广大的、属于对象性的、智解的其它三法之解释，化繁为简地收摄在一心当下去把握，由实践的过程之中去证得解脱，因此，与其它三法合成完整的天台学式的解经方式。或许，四意消文因此有被评为牵强附会、过度诠释等问题，但是如若观察到四意消文的原始企图，则我们应该不会舍其精华取其糟粕，强要一个客观准确的标准解释。所以在此更应该注意的是，运用「四意消文」而完成之《法华文句》此一著作的定位问题。
　　5. 四意消文对《法华经》解构与重构
　　纵观四意消文在《法华文句》中的运用，我们似乎可以说《法华文句》在形式上是一部以《法华经》为本的辞书，如果读诵《法华经》的人，想要知晓经文字句中内涵，可以分别就因缘、约教、本迹、观心等四个方面，来了解天台智顗对这些经句的看法。因此，它的确非常类似辞源或辞海这类的辞书，只不过这本类似辞源或辞海的著作，不是以中国文字的笔划部首顺序等作为编排次第的依据，而是以《法华经》经文内容次第为注释顺序的辞书，同时它也是一部强烈标明智顗个人思想色彩的辞书，因此它当然不是一部解释经文文义的疏释书。这样一部作品，若将之视为一部经疏，显然是忽略了作品本身的特殊性以及作者本身的企图。
　　依笔者看来，智顗是透过四意消文的方法，对《法华经》进行解构然后再行重构。在《法华文句》中，他先将经文脉络割裂为一字一句，然后再将以之分就因缘、约教、本迹、观心等四个层面一一加以分解，这不但是瓦解了经文原本的脉络，甚至解构文字原本的字义，而且不只一次解构，它还历经多层面地将文字瓦解，一字一词地加以分析。所以笔者以为「消文」即包含对经文的解构。
　　然而四意消文本身其实就具有一种结构性，因缘约教等四是构成天台教观的重要基本元素，是以消文之解构，非单纯之解构，而是以经过咀嚼反思过之天台教观来重构，用之以代替经文本身之文义理路。然就智顗而言，天台之教观本身，乃是以《妙法莲华经》为根本所展开的可以会三归一之圆教体系，二者之间的精神并无二致。是以由解构再重构，使得《法华经》所欲开显彰示的一大事因缘──诸法实相，在弃舍文本(text)的脉络性之后，藉由组成文本单元的字句(word and sentence)的分析，不再藉由文本之文义脉络来彰显，而是代之以成文本的每一单元本身来闪烁实相之点点光辉。这就宛若不再藉由金像之整体来理解金之为金，而是就金像之每个部分，藉由各种角度，来理金之为金且金像之为金像的本质。部分与全体、迹象与本体，在此解构与重构的过程中，皆获得同等的关注。
　　在解构与重构的过程中，因缘、约教二者代表的是对经文的解构活动部分，其中因缘释及约教释是由如来宣讲一经之时、地、人、理、机应等因素的解构﹔本迹则是多重地对一一诸法作本体与迹象对立之解构，与迹象即本体之色香中道的重构理路之提示。不过重构之真正完成，不能仅在于迹本一如的圆融实相之理的宣说，而要落在时时刻刻与诸法对应的那观照诸法的一心，由之真实感应体验并发挥一心三观之妙用，使从隔离对立之世界烦恼困顿中脱离出来，这方才是重构圆教理想的真正完成。
　　以是之故，四意消文之运用，即同时呈现着解构与重构的诠释活动，其所解构的乃是经文之文本，其所重构的乃是构成文本之每一片段之实相。从此一角度来看，也可以解释《法华文句》中何以有字、词、句乃至品等注释单位不同的问题，这不能仅是以为智顗之方法论的不够彻底一致来回答，而是其原始目的即不在于字、词、句、品等组织文本的单元之把握，因为这些不过是《法华经》的迹像，《法华经》的真正本质之把握，才算得上是《法华文句》四意消文的唯一目的。
　　所以，当藏经将《法华文句》归为经疏类之一部时，透过四意消文的方法论之解析之后，我们要知道，它绝非一般的经疏，就其形式而言，它像是一部以《法华经》之经文次第而编写的用以检索经中出现过之名相概念的辞书﹔然就其本质而言，我们可以说《法华文句》是一部藉由辞书形式来证成天台教观思想，同时也是企图彰显由《法华经》而来之圆教思想的著作。这样的著作形式的确充满了独创性，但也因为具有如此特殊的目的，是以本迹释不出现于其余著作，而整个四意消文之运用，也只在《法华文句》中出现过。
　　因此，智顗在《法华文句》的讲述中，显然并非以完成一般性的经典疏释为目的，这是毋庸置疑的事情，「四意消文」也的确具有一特殊的方法论的地位。是故我们可以归结地说︰《法华文句》是以《法华经》的经文为细目，在四层消释的历程中，解构《法华经》的经文之迹像，使得智顗心目中所肯定的基于《法华经》之本质，也就是圆教圆融不舍诸法、一色一香无非中道、当体即是的精神，能够透过天台之教观得能开权显实、开迹显本地展示出来。
　　参考书目︰
　　1.智顗，《法华文句》，大正藏34册。
　　2.智顗，《维摩经文疏》，卍续藏27，28册，台北︰新文丰影印。
　　3.智顗，《金光明经文句》，大正藏39册，台北︰新文丰影印。
　　4.湛然，《法华文句记》，大正藏34册，台北︰新文丰影印。
　　5.湛然，《止观义例》，大正藏46册，台北︰新文丰影印。
　　6.佐藤哲英，《天台大师?研究》，京都︰百华苑，1961，初版。
　　7.安藤俊雄，《天台学──根本思想及其开展》，京都︰平乐寺书店，1968，初版。
　　8.佐藤哲英，<智顗?法华玄义．法華文句?研究>，收於?本幸男編，《法華經?中國的開展》，京都︰平樂寺書店，1975，初版2刷。
　　9.安藤俊雄，<法华经?天台教学>，收于横超慧日编，《法华思想》，京都︰平乐寺书店，1986，初版4刷。
　　10. 田村芳朗，《智顗》，东京︰大藏出版社，1982，初版1刷
　　11. 多田孝文，<法华文句四种释考>，东京︰「大正大学研究纪要」第 72 辑，1987.02。
　　12. 近藤良一，<平井俊荣着《法华文句?成立?关??研究》>，「印度哲学佛教学」2期，札幌︰北海道印度哲学佛教学会，1987.10。
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　　[1] 参见佐藤哲英，《天台大师?研究》，页667-671京都︰百华苑，1961，初版。
　　[2] 佐藤哲英，《天台大师?研究》(京都︰百华苑，1961，初版)，页340。
　　[3] 参见拙作<智顗「五重玄义」的佛教诠释学──以《法华玄义》为中心──>，发表于华梵大学第五届儒佛会通学术研讨会。
　　[4] 湛然，《法华文句记》，大正34册，页151上。
　　[5] 参见安藤俊雄，《天台学──根本思想及其开展》，(京都︰平乐寺书店，1968，初版)，页45至46。
　　[6] 《法华文句记》，页151上︰「古之章疏，或单题疏，或单题章。章谓章藻，诗云︰彼都人士，出言成章﹔亦言章段，分段解释，成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又?音即疏，通疏条?镂也。今不云者意如向说。」
　　[7] 《法华文句记》，页151下。
　　[8] 在《文句》与《玄义》的出现时间先后上，也因「悉委经题已如上说」一句，被判定先玄后文的次第，虽然就智顗讲述此二部的时间之一般说法来看，《玄义》是在陏开皇十三年(593)，《文句》则在陈祯明元年(587)，是为先文后玄，但由于此皆由灌顶笔记整理而成，故知灌顶应是先完成《玄义》而后方才完成《文句》，且以《玄义》作为《文句》之参考之底本，佐藤哲英便整理出《文句》中有十一处，出现「如玄义中说」或「如玄义」的文字﹔参见佐藤哲英，《天台大师?研究》，页347至348。
　　[9] 《法华文句》，页2中。
　　[10] 见智顗，《法华文句》，页2中。
　　[11] 见智顗，《法华文句》，页2中。
　　[12] 安藤俊雄认为是四意消文中最重要的方法，见安藤俊雄，《天台学──根本思想???开展》，页44。
　　[13] 安藤俊雄，<法华经与天台教学>，收于横超慧日编《法华思想》(京都︰平乐寺书店，1986，初版4刷)，页498。
　　[14] 智顗，《法华文句》，大正34册，2上至中。
　　[15] 参见智旭《教观纲宗》，大正46册，页937上。
　　[16] 智顗，《法华文句》，页3下︰「若释他经但用三，为未发本显迹故，当知今经三释与他经同。」
　　[17] 智顗，《摩诃止观》，大正46册，页1下。
　　[18] 印顺认为︰「是(源出三论宗)牛头禅的 成语。传为僧肇说(《祖堂集》一五归宗章)，道生(《祖庭事苑》卷五)，都不过远推古人而已」。氏着《中国禅宗史》(台北︰正闻，1990.12七版)，页124。
　　[19] 参见佐藤哲英，《天台大师?研究》，页344，对《法华文句》与《法华经》各品之对应的整理图表。
　　[20] 《金光明经文句》的作者是否为智顗，这是宋代天台学者山家山外派的重要争论点，不过此处暂且不谈。《金光明经文句》释「如是我闻」，见大正39册，页47上至下。
　　[21] 智顗。《法华文句》，页1中。
　　[22] 湛然，《法华文句记》，页151中。
　　[23] 智顗，《法华文句》,页3上至中。
　　[24] 见智顗，《法华文句》，页5上至中。
　　[25] 同上。
　　[26] 智顗，《法华文句》，页3中。
　　[27] 智顗，《法华文句》，页3下。
　　[28] 智顗，《法华文句》，页127下︰「寿量者，诠量也。诠量十方三世二佛、三佛、本佛佛之功德也。今正诠量本地三佛功德，故言如来寿量品。」
　　[29] 智顗以序品至安乐行品前十四品为迹开权显实，踊出品至劝发品之后十四品为本开权显实，见智顗，《法华文句》，页2上。
　　[30] 智顗，《法华文句》,页3下。